“Koku
ve Gölge: Marx ve Nietzsche’nin Dinle İlgili Görüşleri” başlığıyla Nature,
Society, and Thought [Doğa Toplum ve Düşünce”] isimli derginin 2005 tarihli
18. cildinin dördüncü sayısında yayımlanan makalesinde Ishay Landa, Marksizm ile
Niçeciliğin birbirlerini tamamlayan iki din eleştirisi ortaya koyduklarını
söyleyenlerin iddialarını çürütmek amacıyla, Marx ve Engels’in ateizmiyle
Friedrich Nietzsche’nin ateizmini kıyaslıyor.
Landa’nın
makalesinin üslup açısından güçlü bir çalışma olduğuna hiç şüphe yok. Burada
benim niyetim, Marksist ve Niçeci ateizmin sosyalizm ve işçi sınıfı konusunda
birbirine zıt tutumlar içerisinde olduklarına dair yoruma itiraz etmek değil.
Bu çalışmanın amacı, Landa’nın en genel manada Marx ve Engels’in Hristiyanlık,
ateizm ve din ile ilgili görüşlerini izlenimcilik üzerinden karikatürize eden
yaklaşımına dayanak teşkil eden yanlış ve şüpheli kimi yorumlarını düzeltmek.
Bu sorunları şu şekilde sıralamak mümkün:
1.
Landa, Marx ve Engels’in görüşlerini ne sosyalist gelenekle ne de Marx ve
Engels’le alakası bulunan, dine dair genel bir devrimci sosyalist konum
üzerinden tanımlıyor;
2.
Landa, Marx ve Engels’in dini on dokuzuncu yüzyılda devletin ideolojik aygıtı
olarak gördüğüne dair iddiasına dayanak bulmak adına, Althusser’in bu kavramını
onun hiçbir şekilde kabul etmeyeceği bir biçimde devreye sokuyor;
3.
Yanlış bir iddia üzerinden Marx ve Engels’in ateizmi “devrimin olmazsa olmazı”
olarak gördüklerini iddia ediyor.[1]
Landa’nın
Marx’ın hümanizmi ile ilgili tartışması da sorunlu. O, “insanla doğa arasındaki
yarığı” kapatmaya yönelik her türden girişim dâhilinde özel mülkiyeti
kamulaştırmanın önemli olduğunu görmüyor.[2] Bu mesele, makalenin sonunda ele
alınacak.
Sosyalizm
ve Din
Marx
ve Engels’in din konusunda aldığı konum konusunda tespitte bulunanların
kusurlarını ortaya koymak için bir alıntı kâfi olacaktır. Landa’nın tespitine
göre, Marx ve Engels “en genel manada devrimci ve sosyalist bir din anlayışının
temel ilkeleri”ni sundu. Bu ilkeler, laikleşme ve hümanizm yanında ateizmi de
içeriyordu.[3]
Birçok
sosyalistin bu belirtilen konumları şu veya bu biçimde aldığını kimse inkâr
etmiyor. Ama sosyalist geleneğin bir yandan da bir dizi din anlayışını
içerdiğini, laik ve ateist olmanın anlamı konusunda devrimci sosyalist bir
bağlam dâhilinde farklı yorumlar dile getirdiğini unutmamalı. Din adamları
sınıfını, tüm dini teşkilâtları ve tüm dini ayinleri ortadan kaldırmak isteyen
Blankistlerden[4] dinin bireyleri aydınlatıp geliştirebileceğine inanan, ama
siyasetten uzak tutulması gerektiğini söyleyen, Marx ve Engels’in çağdaşı Moses
Hess’ten, 1909’da “Tanrı’ya inançlarını muhafaza eden işçileri Sosyal Demokrat
Parti’ye kabul etmekle kalmamalı, bilhassa onları örgütlemek için kolları sıvamalıyız”[5]
diyen Lenin’e dek birçok isim, farklı görüşler dile getirdi.
Ayrıca
Sandinistler ve Katolik rahip Ernesto Cardinal gibi kurtuluş teologlarının dini
inancın devrimci Marksizme uzanan ruhani bir yol açabileceğini söylediği
gerçeği de unutulmamalı:
“Beni devrimci yapan,
İncillerdi. Marx değil, İsa okuyarak devrimci oldum ben. Diyebilirim ki beni
İnciller Marksist yaptı.”[6]
Öte
yandan, bazı devrimci sosyalistler, dine karşı yoğun bir mücadele yürüttüler.
İkinci Dünya Savaşı öncesi Stalin, kiliseleri kapattı, kiliseler ve mabetler
yağmalandı, Kızıl Muhafızlar Çin Kültür Devrimi’nde din adamlarını terörize
etti, Enver Hoca, Arnavutluk’ta dini tümden ortadan kaldırdı.
Gelgelelim,
bu tarih, Çin ve Vietnam gibi birçok yasal ve devlet destekli dini kurumların
bulunduğu sosyalist ülkelerdeki mevcut durumla çelişiyor.
Landa,
sosyalizmin dine yönelik yaklaşımını ateizme, laik hümanizme ve din
düşmanlığına indirgemesi büyük bir hata. Elimizde bu türden bir hatayı düzeltmeye
yetecek, güçlü bir tarihsel birikim var.
Marx
ve Engels ateistti ve laikti, buna hiç şüphe yok. Mesele, onların belirli bir
ateizm ve laiklik türüne dair özel bir sosyalist konum olmamış olmaları, ayrıca
dine düşünce dünyalarında belirli bir önem atfetmiş olmaları.
Althusser’in
Dinin İdeolojik Önemine Dair Görüşleri
Marx
ve Engels’in dinle ilgili görüşlerini tüm yönleriyle ele almadan önce,
Landa’nın Althusser’i kullanımındaki sorunun netliğe kavuşturulması gerekiyor.
Landa’ya göre:
“Marksizmin kurucuları,
laikliği tüm kalpleriyle, kayıtsız şartsız benimsediler. Onlara göre laiklik,
sınıfsal hâkimiyetin ana aracı, Althusser’in ifadesiyle, on dokuzuncu yüzyılda
devletin kullandığı en önemli ideolojik aygıtın olarak dinin devre dışı
bırakılması için hayatî önemde olan bir adımdı: ‘Din eleştirisi, tüm
eleştirilerin öncülüdür.’ […]”[7]
Aslında
burada Landa’nın kimin görüşüne atıfta bulunduğu, Althusser’in mi yoksa
Marx-Engels’in mi görüşünden bahsettiği net bir biçimde anlaşılmıyor. He ne
olursa olsun, devletin ideolojik aygıtı olarak dinin önemine dair tespit, kimin
ağzından çıktığına bakmadan, incelemeye tabi tutulmalı.
Landa,
Althusser’in terimini kullandığını kabul ediyor, demek ki Althusser’in bu
konuyla ilgili yaklaşımını inceleyecek bilgiye vakıf olmak gerekiyor.
Çığır
açıcı makalesi İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları'nda Althusser,
ayrıksı ve özel kurumlar olarak gördüğü bu türden aygıtların aile, politik
sistem, kiliseler, haberleşme, kültür ve “ideolojinin hâkim olduğu eğitim
sistemi” gibi başlıklardan oluştuğunu, egemen ideolojinin kitleleri zor yoluyla
teslim almak için bu aygıtları kullandığını, mevcut üretim ilişkilerinin
yeniden üretiminin bu sayede güvence altına alındığını, egemen sınıfın
iktidarının bu sayede muhafaza edildiğini söylüyor.[8]
Bu
noktada Althusser, polis teşkilâtını, hapishaneleri ve orduyu içeren Devletin
Baskı Aygıtları ile Devletin İdeolojik Aygıtları arasında ayrım yapıyor, bu
ayrım dâhilinde, devletin baskı aygıtlarının işleyişine fiziki baskı dâhil her
türden baskının hâkim olduğunu, ideolojinin tali bir etkiye yol açtığını
söylüyor.[9] Devletin baskı aygıtlarının bu tanımı, bize Lenin’in “devlet, bir
sınıfın başka bir sınıfı ezmek için kullandığı, karşı tarafı bir şeylere
zorlayan güçtür ve bu güç, hapishane gibi kurumları emrinde bulunduran silâhlı
insanlardan oluşan özel yapılardan oluşur” tespitini hatırlatıyor.[10]
Devletin
baskı aygıtları ve devletin ideolojik aygıtları, mevcut toplumsal sisteme
kitleleri tabi kılmak için kullanılıyorlar. Aralarındaki farksa içerdikleri kurumların
farklı oluşları ve işlerini görürken şiddete ve ideolojiye ağırlık vermeleri
ile ilgili. Egemen sınıf, iktidarını fiziki baskının sunduğu katkı ile muhafaza
ediyor, aynı zamanda o iktidarı elde tutmak için kitlelere kendi ideolojisini
telkin ediyor. Devletin baskı aygıtlarının uyguladığı şiddet ve devreye soktuğu
kontrol araçları egemen sınıfı iktidarda tutmaya yetmiyor. Bu anlamda egemen
sınıf, devletin ideolojik aygıtlarına da nüfuz ediyor ve kendi ideolojisini ve
kurumlara yediriyor. Tam da bu sebeple Althusser, “Hiçbir sınıf, devlet
iktidarını devletin ideolojik aygıtları üzerinde ve içerisinde kendi
hegemonyasını tesis etmezse devlet iktidarını uzun süre elinde tutamaz”[11]
diyor.
Bu
noktada Althusser’in egemen sınıfın devletin ideolojik aygıtlarına kesin olarak
hâkim olduğunu söylemediğini belirtmek gerek.
Zira
devletin ideolojik aygıtları, sınıflar mücadelesinin işlediği bir alandır,
üstelik bu mücadelenin en sert hâline tanıklık eder. İktidardaki sınıf veya
sınıfsal ittifak kendi kurallarını devletin ideolojik aygıtları alanında
devletin baskı aygıtları denilen alan kadar kolay dayatamaz. Bunun bir sebebi,
eski egemen sınıfların uzun süre kendi güçlü konumlarını muhafaza etmesi ise bir
diğer sebebi de sömürülen sınıfların ortaya koydukları direnişin kendisini
ifade etmek için kimi araçları ve fırsatları temin edebilmesi, bu noktada
sınıflar arasındaki çelişkilerden istifade etmesi veya mücadele dâhilinde
belirli muharebe konumlarını ele geçirebilmesidir.[12]
Dolayısıyla,
devletin ideolojik aygıtları, egemen sınıfın tümüyle hâkim olduğu durağan ve
uysal birer sahne hâline nadiren gelirler. Bu aygıtlar, egemen sınıfın ve
sömürülen sınıfların temsilcileri arasında süren mücadelenin ana sahası olma
vasfını muhafaza ederler. Landa, Althusser gibi kullanıyorsa bu terimi, on
dokuzuncu yüzyılda dinin sınıflar mücadelesinin işlediği bir saha olduğunu,
egemen sınıfın basit bir ideolojik silâhı olarak görülemeyeceğini biliyor
olmalı.
Üstelik
Althusser, kilise gibi devletin dini ideolojik aygıtlarının en azından Fransa
ve İngiltere gibi gelişmiş Avrupa ülkelerinde on dokuzuncu yüzyıl devletinin
hâkim ideolojik aygıtı olduğunu düşünmüyor. Landa’nın Marx ve Engels’e
atfettiği konumun aksine, Althusser, devletin dini ideolojik aygıtlarının on
dokuzuncu yüzyıl kapitalizminde değil, kapitalizm öncesi üretim tarzının ana
özelliği olduğunu söylüyor.
Kapitalizm
öncesi tarihsel dönemde devletin hâkim ideolojik aygıtının kilise olduğuna hiç
şüphe yok. Kilise, sadece dini faaliyetler değil, eğitim alanında da hâkim. Ayrıca
haberleşme ve kültür alanında önemli bir yere sahip. Reform sürecinin yol
açtığı ilk şoklardan itibaren, on altıncı yüzyıldan on sekizinci yüzyıla dek
uzanan dönemde tüm ideolojik mücadelenin ruhban ve din karşıtı mücadeleye
yoğunlaşması, asla tesadüfi değil. Bu, devletin dini ideolojik aygıtının hâkim
konumunun bir sonucu.[13]
Althusser’e
göre, Fransa’da devletin dini ideolojik aygıtlarının elindeki güce 1789 Devrimi
büyük bir darbe indirdi ve bu güç zamanla eridi.[14] On dokuzuncu yüzyıl
Avrupa’sı, burjuvaziyle toprak sahibi aristokrasiden kalan güçler ve proletarya
arasında yaşanan uzun soluklu sınıf mücadelelerinin yaşandığı bir savaş
alanıydı. Burjuva iktidarının zamanla tahkim edilmesiyle birlikte, devletin
dini ideolojik aygıtları elindeki konumu burjuva devlete ait ideolojik
biçimlere teslim etti. İlk başta devletin ideolojik aygıtları içinde yer alan
politik veya “parlamenter-demokratik” unsurlar öne geçti, kapitalizmin
olgunlaşmasıyla birlikte “eğitim denilen ideolojik aygıt”, devletin en önemli
ideolojik aygıtı hâline geldi.[15]
Anlaşılan
o ki Althusser, Landa’nın devletin ideolojik aygıtlarının on dokuzuncu yüzyılda
hâkim güç olduğuna dair iddiasını desteklemiyor. Bu noktada şunu söylemeliyim:
ben, burada Landa’nın meseleyi Althusserci bakış açısı üzerinden ele aldığını
iddia etmiyorum. Sadece “madem Althusser’in terimini anlattığı hikâyeye dâhil
ediyor, o zaman Althusser’in tartışmayla doğrudan alakalı olan çıkarımlarını
neden ele almıyor?” diye soruyorum. Bunu yapmıyorsa, o terimi boş yere
kullanıyor demektir.
Marx-Engels
ve Din
Marx
ve Engels, proleter devrimin önündeki ana ideolojik engelin din, yani Hristiyan
kiliseleri ve Hristiyanlardaki inanç olduğuna gerçekten inanıyor muydu, onlar,
Hristiyanlık dinine karşı mücadeleye gerçekten de büyük bir önem mi
atfediyorlardı? Geride bıraktıkları metinler böyle bir şey söylemiyorlar.
Landa’nın
Marx ve Engels’in “din eleştirisi tüm eleştirilerin öncülüdür” tespitine
yüklediği anlamı sorgulamak gerekiyor. Bu ünlü cümle, Genç Marx’ın Hegel’in
Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisine Katkı isimli çalışmasının giriş bölümünde
yer alıyor. Landa, aslında bu cümleden çok fazla anlam çıkartıyor, Marx’ın tüm
ifadesini kendi amaçları doğrultusunda buduyor. Aslında tüm cümle şu şekilde:
“Almanya için din eleştirisi esas olarak tamamlanmıştır, din eleştirisi, tüm
eleştirilerin öncülüdür.”[16] Bu noktada Marx, 1843-1844’te din eleştirisini
bir sonuç değil öncül, bir bitiş değil başlangıç, bugüne veya yarına değil,
geçmişe yönelik bir meşguliyet alanı olarak görüyor. Bu anlamda, Landa’dan çok
farklı bir şey söylüyor.
Giriş
bölümü, aynı zamanda Marx’ın Strauss, Bauer ve Feuerbach gibi düşünürlerin
ortaya koydukları dine yönelik değerlendirmeleri eleştirerek ulaştığı kanaatleri
özetliyor:
“Din, insanı meydana
getirmez, dini meydana getirense insandır. Din, insanın henüz bulamadığı veya
yeni kaybettiği özbilinci ve özsaygısıdır. […] Bu sebeple, dine karşı mücadele,
dolaylı olarak dinin manevi kokusunu verdiği dünyaya karşı mücadeledir. […]
Din, ruhsuz koşulların ruhu, ezilen mahlukun iç çekişi, kalpsiz dünyanın
kalbidir. O, halkın afyonudur. […] Dolayısıyla, din eleştirisi, fani dünyanın
rüşeym hâlindeki eleştirisidir. Din, o fani dünyanın üzerindeki haledir. […]
Din eleştirisi, insanın insan açısından en yüce varlık olduğuna dair öğretiyle,
dolayısıyla, insanın küçük düşürüldüğü, köleleştirildiği, unutulduğu, hor
görüldüğü tüm ilişkilerin ortadan kaldırılmasının kategorik açıdan zorunlu hâle
gelmesi ile neticelenir.”[17]
Dine
karşı atılan savaş narası olmak şöyle dursun, Marx’ın kaleme aldığı bu pasaj,
esasında önceliklerin değiştirilmesine ve din eleştirisinden toplumsal
ilişkilerin eleştirisine geçilmesine dönük bir çağrıdır. Din, artık doğrudan
karşıya atılması ve yüzleşilmesi gereken, insanı insanlıktan çıkartan toplumsal
koşullara ait bir semptomdur. Dinle mücadeleye devam etmek, vakit ve enerji
kaybıdır. Oysa bu vakit ve enerji, egemen sınıfa karşı verilecek mücadele için
harcanmalıdır. Peki bu mücadeleyi kim verecek? Almanya’da devrimci felsefeyi
kuşanmış işçiler.
“Felsefe, proletarya
şahsında maddi silâhlarına kavuştuğu gibi proletarya da felsefe şahsında manevi
silâhlarına kavuşur. Bir kez bu düşüncenin şimşeği halkın bu bakir toprağının
derinlerine işledi mi Almanlar kendilerini o vakit kurtaracak ve böylelikle
insan olacaklardır.”[18]
Din
eleştirisi, onun peşi sıra gündeme gelen felsefenin yürüyeceği yolu hazırlıyor,
ama bu, “din devrim başlamadan önce silinip gitmeli” demek değil. Burada
aslında felsefe, din eleştirisinin ötesine geçmeli ki proletaryaya gerçek
toplumsal ilişkilerin eleştirisini temin edebilsin, toplum, dil süzgeciyle ele
alınmasın.
Marx’ın
Katkı’yı yazarken asıl öncelikli gördüğü husus, Almanya’daki hukuki ve
politik sistemleri eleştirmektir:
“Bu sayede cennetin
eleştirisi dünyanın eleştirisine, din eleştirisi hukuk eleştirisine, teoloji
eleştirisi siyaset eleştirisine dönüşüyor.”[19]
1840’ların
Almanyası’nı Fransa ve Britanya ile kıyaslandığında gerici kabul etmesine
karşın Marx, dinle mücadelenin hukuki ve siyasi sistemlere yönelik saldırı
kadar önemli olduğunu düşünmüyor. Marx, Hegel’in hukuk felsefesine yönelik
eleştiriyi bu sistemlerle mücadeleye katkı olarak görüyor. Marx, sadece hukuk
ve politika felsefesiyle meşgul oluyor, bu sebeple ne yazık ki hâlen daha
dolaylı olarak gerçekleşen bu saldırı, Hegelciliğin ideolojik kılıflar ördüğü
somut gerçekleri temel alıyor.[20] Althusser gibi ifade edecek olursak eğer,
1843-1844’te Marx, devletin hukuk ve politika alanında kullandığı, Hegelci
felsefenin yücelttiği ideolojik aygıtları Alman rejimini koruyan en önemli
ideolojik kale duvarları olarak görüyor.
Olgunlaştıkça
Marx, kendisini dönüştürüyor, böylelikle fikri pratiğini burjuva politik
ekonomisi ve kapitalist üretim tarzına dönük incelemeye ve eleştirmeye
odaklamış bir politik ekonomist ve komünist eylemci hâline geliyor. Bu
kapitalizm eleştirisi, Marx ve Engels’in geliştirip işçi sınıfına teslim ettiği
fikri bir silâh. Marx, hiçbir döneminde dini proletaryanın kurtuluşu önünde
duran ana engel olarak görmüyor. Tam da bu sebeple dine dair yorumlar, toplam
asarı içerisinde çok küçük bir yer tutuyor. Marx’ın ilk başlarda din konusunda
yürüttüğü tartışmalar, esasen varolan bir düşmanın üzerine eldeki tüm güçleri
sevk etmekten ziyade eski bir düşmanla hesaplaşmaktan ibaret.
Egemen
sınıflar, uygun gördüğü yerde Hristiyanlığı devreye sokmaya devam ediyorlar,
Marx da gerektiğinde saldırıya geçiyor elbette. Örneğin 1847’de, muhafazakâr
bir Prusya gazetesinin Hristiyanlığın toplumsal ilkelerinin komünizme karşı
kale duvarı olarak inşa edilmesine dönük çağrısı konusunda şunları söylüyor:
“Bin sekiz yüz yıl
içerisinde gelişip bugüne gelen Hristiyanlığa ait toplumsal ilkelerin Prusya
Kilise Danışmanları Konseyi’nce geliştirilmesine artık gerek kalmadı.
Hristiyanlığın toplumsal
ilkeleri, antik çağda köleliği meşrulaştırdı, Ortaçağ’da serfliği yüceltti, bugün
de gerektiğinde, yüzünü tüm kederli hâliyle buruşturarak da olsa, proletaryaya
yönelik baskıyı da savunabilecek durumdadır.
Hristiyanlığın toplumsal
ilkeleri, bir egemen sınıfın bir de ezilen sınıfın olmasının gerekli olduğunu
vaaz ediyor, ezilen sınıfa ise sadece egemen sınıf ezilen sınıfa yardım etsin
diye dua etmeyi önerebiliyor. […] Hristiyanlığın toplumsal ilkeleri, korkaklık,
kendini aşağılama, zillet, teslimiyet ve mütevazılık, özetle, ayaktakımında
gördüğümüz nitelikleri vaaz edip duruyor; kendisine ayaktakımıymış gibi muamele
edilmesine izin vermeyecek olan proletaryanın ise cesarete, özgüvene, gurura ve
bağımsızlık duygusuna ihtiyacı var, üstelik bunlar ekmekten bile daha gerekli.
Hristiyanlığın toplumsal
ilkeleri sinsi ve ikiyüzlü, proletarya ise devrimcidir.
Hristiyanlığın toplumsal
ilkeleri konusunda bu kadarı yeter.”[21]
Özelde
Hristiyanlığa genelde dine düşman olsa da Marx, bunları işçi sınıfının ana
düşmanı olarak görmüyor, “dinin ortadan kalkması işçi sınıfı devriminin
önkoşuludur” fikrini hiçbir şekilde savunmuyordu. Marx, dinin ancak burjuva
özgürlüklerin insanların zulme yol açan toplumsal koşullardan kurtulmasıyla
aşılması sonrası sönümleneceğine inanıyordu:
“Biz, artık dini
laiklerdeki darlığın sebebi değil, sadece bir tezahürü olarak görüyoruz. Bu
sebeple biz, özgür yurttaşlardaki dini sınırları laiklerdeki sınırlarla izah
ediyoruz. Laiklikten kaynaklanan kısıtlarından kurtulmaları için dinden
kaynaklı darlıklarını aşmaları gerektiğini söylemiyor, laiklikten kaynaklanan
kısıtlardan kurtuldukları takdirde dinden kaynaklı darlığı da aşabileceğini
iddia ediyoruz.”[22]
Marx’ın
dinin diyalektik niteliği üzerinde durmaması ilginç aslında. Ezilenin dini ile
ezenin dini arasındaki gerilimi pek hesaba katmıyor. Buna karşın, Engels, dini
inanç sistemleri ve kurumlarını kullanma biçimleri arasındaki çelişkiyi
görüyor, bunların tarihsel süreçte farklı roller üstlendiğini, gerici ve
ilerici özelliklere sahip, karışık bir bileşim dâhilinde varolduklarını tespit
ediyor. Örneğin, Ütopik Sosyalizm Bilimsel Sosyalizm (1892) çalışmasının
İngilizce çevirisi için kaleme aldığı önsözde Engels, Avrupa burjuvazisinin
feodalizme karşı verdiği o uzun soluklu savaşta Luthercilikle Kalvinciliğin
feodal aristokrasinin ideolojisi olan Katoliklik karşısında tarihsel açıdan
ilerici bir rol oynadığını söylüyor. On altıncı yüzyılda Lutherciliğin Roma
kilisesinden kopulmasına yönelik çağrısı, Almanya’da feodalizmin yavaş
seyredecek olan çözülme sürecini başlatırken, Kalvincilik, Hollanda, İngiltere
ve İskoçya’da cumhuriyetçi ayaklanmalara sebep oluyor. İngiltere, 1689’daki
taviz ülkeyi “imalat ve ticaret sahasında güçlü olan orta sınıf”ın ellerine
teslim etmezden önce huzursuzlukla, isyanla ve devrimle yüklü uzun bir dönemden
geçmek zorunda kalıyor.[23]
Dinin
burjuva devrimlerinde oynadığı rol konusunda tek istisna, tabii ki Fransız
Devrimi. Bu devrim, “dine ait örtüyü tümüyle kaldırıp atan ve apaçık ortada
olan politik hatlar üzerinden kavgaların neticesinde gerçekleşen ilk
devrim.”[24]
Engels,
feodalizme karşı verilen mücadelelerde oynadığı ilerici role rağmen burjuva
Hristiyanlığın burjuvazinin işçi sınıfını ezmek için onu devreye soktuğu dönemde
baskıcı bir güç olarak iş gördüğünü söylüyor. İngiltere’de olan budur:
“Tüccar veya imalatçı, efendi
konumuna yükseldi, sonrasında onun kâtiplerden, işçilerden ve ev içindeki
hizmetkârlardan doğal olarak üstün olduğu söylendi. Bu insanların iyi çalışması,
çok iş yapması, tüccarın ve imalatçının çıkarınaydı. Onlar, tüccara ve
imalatçıya teslim olsunlar diye eğitilmelilerdi. Bu kişi dindardı. Kral ve
lordlarla mücadele etmek için kullanılan ölçütleri onun dini temin etmişti. Çok
zaman geçmeden aynı dinin doğal olarak kendisinden aşağı olanların zihinlerini
biçimlendirme, Tanrı’nın onlara hükmetsinler diye bahşettiği efendilerine
teslim olmalarını sağlama imkânı sunduğunu gördü. Özetle, bugün İngiliz
burjuvazisi alttakileri, ulus dâhilinde üretime katkı sunan o büyük kitleyi
baskı altına alma işinde rol üstlenmek zorunda. Bu amaç doğrultusunda dinin
nüfuzundan istifade ediyorlar.”[25]
Engels,
on dokuzuncu yüzyıl boyunca burjuvazinin dini maniple ettiği gerçeğini inkâr
etmiyor. Ama bu, onun proletaryaya uygulanan baskı ve zulümde devreye sokulan
en önemli gücün din olduğunu düşündüğü anlamına gelmiyor. Esasında Engels,
burjuva dinini giderek zayıflayan kapitalist toplumun pasif ve etkisiz bir
müttefiki olarak görüyor:
“Gelenek, tarihin
ilerleyişini yavaşlatan, duraksatan bir güçtür. Pasif bir güç olarak geleneğin
parçalanması gerekir. Bu anlamda din, kapitalist toplumu uzun süre muhafaza
edemez. Belirli bir toplumda hukuki, felsefi ve dini fikirlerimiz şu veya bu
şekilde ekonomik ilişkilerin dolaylı sonuçları ise uzun vade bu türden fikirler
söz konusu ekonomik ilişkilerdeki topyekûn değişimin yol açtığı sonuçlara karşı
koyamazlar. Doğaüstü bir yerden, metafizik bir âlemden gelen vahye inanmıyorsak
eğer, o vakit hiçbir dini ilkenin zaten sendeleyen bir toplumu ayakta tutmaya
yetmeyeceğini kabul etmemiz gerekir.”[26]
Bu
örnekler, bizi Engels’in dini sadece iktidarın parçası olan elitlerin rakip sınıflara
karşı desteklenmesini ve yüceye oturtulması konusunda işe yarar bir alet
gördüğü düşüncesine sevk etmemeli. Engels, dini toplumun en alttakilerine,
yoksul işçilere ve kölelere hizmet edecek bir şey olarak da görüyordu. Örneğin
Engels’in 1894 tarihli “İlk Dönem Hristiyanlığın Tarihi Üzerine” isimli
makalesinin başında ilk Hristiyanlığın işçi hareketiyle birçok yönden
benzediğini söylüyordu. Ayrıca Engels, ilk dönem Hristiyanlığın antik çağda
inşa edilebilecek bir tür sosyalizme en yakın şey olduğunu düşünüyordu.
“İlk dönem Hristiyanlığın
tarihi, modern işçi sınıfı hareketiyle birçok yönden benzeşiyor. İşçi hareketi
gibi Hristiyanlık da başta ezilenlerin hareketiydi. Öncelikle kölelerin ve
özgür insanların, tüm haklardan mahrum bırakılmış yoksulların, Roma’nın
paramparça ettiği veya diz çöktürdüğü halkların dini olarak ortaya çıktı. Hristiyanlık
da işçilerin sosyalizmi de zincirlerden ve sefaletten kurtuluşu vaat etti.
Hristiyanlık bu kurtuluşun ölüm sonrasında, ötedünyada, cennette, sosyalizm ise
kurtuluşun toplumun dönüşümüyle birlikte budünyada gerçekleşeceğini söyledi. Her
ikisi de zulüm gördü, saldırılara uğradı, onlara bağlı olanlar dışlandılar,
istisnai kanunlarla cezalandırıldılar, insan ırkının düşmanı, bunun yanında,
devletin, dinin, ailenin ve toplumsal düzenin düşmanı olarak görüldüler. Onca
zulme rağmen zafer zafer kendilerini inşa ettiler, direne direne ilerlediler. Ortaya
çıktıktan üç yüz yıl sonra Hristiyanlık, Roma İmparatorluğu’nun devlet dini
hâline geldi. Sosyalizmse altmış yıl içerisinde elde ettiği zaferle kalıcı bir
konuma kavuştu.
Sadece kölelerden oluşan o
dönemin işçi sınıfının büyük bir çile çektiği, Roma imparatorlarının tüm
toprağı ellerinde topladıkları koşullarda neden Batı Roma İmparatorluğu
yıkıldıktan sonra sosyalizm kurulmadı?’ sorusunu soran olursa, bu sorunun
cevabı şudur: ‘Çünkü o dönemde mümkün olduğu ölçüde, sosyalizm esasen zaten
mevcuttu ve Hristiyanlık içerisinde hâkim hâle gelmişti.’ […]”[27]
İlginç
olan şu ki ilk dönem Hristiyanlığı bir tür sosyalizm olarak tarif etmek
suretiyle Engels, gerçek Hristiyanlığın ancak sosyalizmle birleştiği vakit
gerçekleşeceğini söyleyen bugünün kurtuluş teologlarına yakın duruyor.
Bu
anlamda, esasen şu görülmeli: Marx ve Engels’in dinin ideolojik önemi ile
ilgili görüşleri Ishay Landa’nın tasvir ve tarifinden çok daha karmaşık. Zira
Marx ve Engels, dinin on dokuzuncu yüzyılda devletin ideolojik aygıtlarından
biri olduğunu söylemiyor. Yukarıda aktardığımız kanıtlar ışığında şu
söylenebilir: Marx ve Engels, ideolojik eleştirilerinin büyük bir kısmını
burjuva politik ekonomiye yöneltirken, dine karşı saldırı konusunda çok az
mürekkep harcıyor. İki isim de din konusunda temel bir eser ortaya koymuyor. Bu
da bize Marx ve Engels’in gerçekte dini burjuva topluma ait en önemli ideolojik
kalenin ne olduğuyla ilgili görüşleri konusunda çok şey söylüyor.
Marx-Engels
ve Ateizm
Ishay
Landa, “Marx ve Engels’in ateizmin devrimin temel koşulu olduğunu
düşündüklerini” söylüyor:
“Kitleler, olayları olduğu
gibi kabul eden, insanı uyuşturan ötedünyacı rüyadan uyandığında budünyada
cenneti kurmak için ayağa kalkar, statükoyu korumak için dini kullananları
süpürüp atar. Bu değerlendirmede ateizm, devrimin olmazsa olmazı, politik
dönüşümün en önemli aracı olarak kabul edilmektedir.”[28]
Aşağıda
yürüteceğim tartışmada ben, Marx ve Engels’in böyle bir şeyi söylemediğini
iddia ediyorum. Marx ve Engels’in kaleme aldığı başka pasajlar bu önermemi
destekliyor. Ateist olmalarına karşın Marx ve Engels, ateizmin propaganda
edilmesi ve dinin ortadan kaldırılması gibi bir yaklaşım benimsemedi, ayrıca
işçilerin devrimci olmadan önce ateist olmaları gerektiğini hiçbir zaman
söylemedi. Dinin insanla alakası olmayan toplumsal koşulların ürünü olduğunu
söyleyen yaklaşım, meslekten ateist olanların çabalarıyla gündeme gelmedi. Din,
sosyalist devrim ona ait kökleri kurutmadan ortadan kalkamaz.
1847
gibi bir erken tarihte kaleme aldıkları Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels,
tek meşguliyeti din eleştirisi olan, dinin ortadan kaldırılması çağrısı yapan,
ateizm vaaz ederek salt eleştiriyle yetinip somut devrimci faaliyet aşamasına
geçilmesine mani olan düşünürlere yönelik öfkelerini dile getirdi. Marx ve
Engels, dine yönelik takıntıyı, “insanı bıkkınlığa sürükleyecek bir eleştiri pratiği
dâhilinde burjuvaziye karşı verilecek gerçek bir mücadeleyi Tanrı’ya ve dini
vehimlere karşı mücadeleyle ikame etme çabası” olarak görüyordu.[29]. Din
takıntısı, devrime engel oluyordu. Mesele, bu anlamda ateizm vaaz etmek değil,
kolları sıvayıp sınıf mücadelesi denilen işe koyulmaktı.
Marx
ve Engels, özelde ateizmin, genelde din eleştirisinin önemi üzerinde duran
isimler değillerdi. Onlar, aslında proletaryanın radikalleşmiş kesimlerinde
materyalizmin yaygınlaşması ile birlikte işçilerin ateizmin ötesine
geçtiklerini söylüyorlardı. 1874’te Blankistlerin ateizmin kararnameyle kanun
hâline getirilmesi çağrısını eleştiren Engels, bunu önemsiz bir öneri olarak
çöpe atıyor, bir yandan da bazı işçilerde dindarlığın zayıfladığı üzerinde
duruyordu.
“Bizim Blankistler,
Bakuninistler gibi, her daim en kapsamlı ve en uç yönelimi temsil etmeyi
arzulayıp duruyorlar. […] Dolayısıyla onlar, ateizm konusunda da herkesten daha
fazla radikal olma ihtiyacı duyuyorlar. Şükür ki bugünlerde ateist olmak, artık
öyle büyük bir meziyet de değil. Ateist olmak, Avrupa’daki işçi sınıfı
partileri açısından artık sadece basit bir süreç meselesi. Buna rağmen
İspanya’da bir Bakuninist, Tanrı’ya inanmanın her türlü sosyalizme karşı
olduğunu söylüyor, ama bir yandan da Bakire Meryem’i farklı bir yere koyuyor,
zira her makul sosyalistin tabiatları gereği Bakire Meryem’e inanmak zorunda
olduğunu iddia ediyor. Hatta Almanya’da ateizmin sosyal demokrat işçiler
nezdinde ömrünü doldurduğunu söylemek bile mümkün. Bu menfi kelimenin artık
onlarla bir ilişkisi yok, çünkü işçiler, Tanrı’ya inanma meselesine teorik
değilse bile pratik bir karşıtlık içerisindeler: işçiler, Tanrı’yla ilişkilerini
kesmişler ve gerçekliğin dünyasında düşünüp yaşıyorlar, dolayısıyla
materyalistler. Görünüşe göre, Fransa’da da benzer şeylere tanık olunuyor.”[30]
Engels,
Anti-Dühring (1878) eserinde, Dühring’in “dini büyünün kullandığı her
türden alet edevatın ortadan kaldırılması, bunun yanında, dini ibadetin tüm
temel unsurlarının çöpe atılması” çağrısını alaya alıyordu.[31] Engels, açıktan
şunu söylüyordu: din, ne bir kararnameyle ne de felsefi veya bilimsel reddiye
ile son bulabilir. O, ancak üretim araçlarına sahip olan, planlı ekonomi tesis
eden, dini inancı besleyen yabancılaştırıcı toplumsal güçleri kontrol etmeyi
öğrenen işçi sınıfının devrimci faaliyetiyle yok edilebilir.
Öneri
sunmak insana, tasarrufta bulunmak (üretim araçlarının üzerindeki yabancı
hâkimiyeti anlamında) Tanrı’ya düşüyor. Burjuva ekonomi biliminin ötesine
geçilse de derinine de inilse, tek başına bilgi, toplumsal güçleri toplumun
hâkimiyetine sokmaya yetmiyor. Bunun için toplumsal eylem gereklidir. Bu eylem
gerçekleştirildiğinde, toplum, tüm üretim araçları temellük edilip planlama
temelinde kullanılarak özgürleştirildiğinde, toplumun tüm üyeleri kendi
ürettikleri ama karşı koyamadıkları, kendilerine yabancı olan bir güç gibi
karşısına çıkan üretim araçlarına el konulmasıyla zincirlerinden kurtulduğunda,
yani insan, sadece öneri sunmakla kalmadığı, tasarrufta bulunduğu koşullarda,
ancak bu durumda, dinde makes bulan son yabancı güç, ortadan kaybolur. Bununla
birlikte üzerine düşüneceği bir şey kalmayacağı için dini tefekkür de yok olur
gider.[32]
Marx,
aynı fikri Kapital’in birinci cildinde dile getirdi. Ona göre, din ve
(meta fetişizmi gibi) gerçek toplumsal ilişkilerin yarı dinsel
gizemlileştirilmiş biçimleri, sosyalizm kurulana dek aşılamazlar.
“Dini dünya, gerçek
dünyanın yansımasıdır. Genel manada üreticilerin ürettikleri ürünlere emtia ve
değer olarak muamele etmek suretiyle birbirleriyle toplumsal ilişkiler
içerisine girdiği, emtia üretimi üzerine kurulu bir toplumda bu insanlar, bireysel özel emeklerini homojen insan emeğine ait ölçüte indirgerler. Böylesi
bir toplumda soyut insan üzerine kurulu dini sistemiyle Hristiyanlık, bilhassa
burjuva eliyle gerçekleşen gelişmeler dâhilinde, Protestanlık ve deizm en uygun
dini biçimdir. […] Gerçek dünyanın dini yansıması, her hâlükârda, gündelik
hayattaki pratik ilişkiler insana diğer insanlar ve doğa ile akıl ve zekâ
üzerine kurulu ilişkiler içine girme fırsatı sunması durumunda ortadan
kaybolabilir.
Maddi üretim süreci
üzerine kurulu toplumsal yaşam süreci, gizemli örtüsünden özgürce bir araya
gelmiş insanların ürettiği bir şey olarak görülmediği, bu süreç yerleşik bir
plan uyarınca, bilinçli bir şekilde düzenlenmediği sürece kurtulamaz.”[33]
Marx
ve Engels’in ateizmi devrimin olmazsa olmazı olarak gördüğüne ilişkin tespit
konusunda daha fazla şey söylemeye gerek yok herhâlde.
Marx’ın
Hümanizmine Dair Bir Yorum
Landa,
Marksizmi yanlış anlıyor. Bunun önemli bir göstergesi de makalesinin 476.
sayfasında Landa’nın, özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasının insanla doğa
arasındaki ilişkilere ne tür bir etkiye yol açacağını anlamadığını söylüyor
oluşu:
“Ancak gene de özel
mülkiyetin ortadan kaldırılmasının biri politik ve toplumsal, diğeri varoluşsal
veya manevi olan iki ayrı sorun kümesi olarak anladığımız, insanla doğa
arasındaki yarığı, hadi bırakalım yok etmeyi, ona nasıl etki edebileceği
meselesi, kolayca çözüme kavuşturulamayacak bir mesele olarak ortada duruyor.”
Landa
bu tespitini, insanla doğa arasındaki çelişkiye dair çözüm yolu olarak
komünizme işaret eden 1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları kitabındaki
bir pasaja cevaben dile getiriyor.
“Bu, tam anlamıyla
gelişmiş doğalcılık olarak komünizm hümanizme denktir, tam anlamıyla gelişmiş
hümanizm olaraksa doğalcılığa denktir; o, insanla doğa ve insanla insan
arasındaki çelişkinin gerçek çözümüdür. Varlıkla öz, insanın nesneleşmesi ile
kendini teyit etmesi, bireyle tür arasındaki kavga, onda son bulur. Komünizm,
tarihin çözülmüş bulmacasıdır, o, kendisinin bu çözüm yolu olduğunu bilir.”[34]
Landa,
Marx’ın devrimci komünist hareketle aşılmasını neden istediğini, devrimci
felsefenin devrimci eyleme tercüme edilmesini neden gerekli gördüğünü
anlamadığı gibi, Marx’ın felsefi hümanizmin (veya doğalcılığın) kapitalizmden
sosyalizme, en nihayetinde komünizme geçiş üzerinden zamanla özel mülkiyeti
ortadan kaldırmayı ve özel mülkiyet haklarını hükümsüz kılmayı içeren bir pratik
dâhilinde uygulamaya konulmuş sosyalizm olarak somutlanana dek gerçekleşmeyeceği
tespitini de kavrayamıyor.
Özel
mülkiyet ortadan kalkınca hümanizm tamama eriyor, yabancılaşma aşılıyor,
böylece kapitalizmin insanla doğa arasındaki ilişkiye verdiği hasarı giderme
imkânı doğuyor. Bu hasarı giderme sürecinin “varoluşsal”, “manevi” veya
“felsefi” veçheleri, sosyalizmi ve komünizmi inşa etme eylemine göre talidir.
Marx’a
göre insan-doğa ilişkisi, bir tür felsefi soyutlama değil. İnsanın varlığının
temelini teşkil eden, maddi bir ilişkidir. Marx’ın bu ilişkiye, kapitalizmin bu
ilişkiye verdiği hasarı ve onun nasıl giderileceği meselesine dair görüşlerini
tam anlamıyla anlamak için Kapital’in birinci cildinin bu meseleyi ele
alan kısımlarını okumak gerekir.
Kapital’in
birinci cildi, insanla doğa arasındaki ilişki konusunda mebzul miktarda malzeme
içermektedir. Landa’ya gerekli cevabı verebilmek için burada söz konusu malzeme
ele alınacak.
Marx,
doğanın işlevlerinden birinin insanlara hayatta kalma ve gelişme ile ilgili
maddi temeli temin etmek olduğunu görüyordu. Yedinci bölümde doğanın insana
sunduğu faydalı malzemeleri şu şekilde sıralıyordu:
“Ekonomi düzleminde suyu
da içeren, insana geçinme araçlarını ve ihtiyaç maddelerini tedarik ettiği o
bakir hâli dâhilinde toprak, insandan bağımsız varolan bir şeydir ve insan
emeğinin işlediği genel maddelerden biridir. Emeğin çevresiyle ilk elden
kurduğu bağdan ayrı olan her şey, doğanın kendiliğinden temin ettiği, emeğe ait
maddelerdir. Dereden yakaladığımız balık, ondan alınan element, suyun kendisi,
bakir ormandan elde ettiğimiz kereste, yerden çıkarttığımız maden filizleri bu
türden maddelerdir.”[35]
Marx,
emeğin işlediği tüm maddelerin doğanın kendiliğinden temin etmediğini tabii ki biliyordu.
Doğa, aynı zamanda insanın işlettiği sanayi için bir “hammadde” kaynağıydı,
yani üretim sürecinde kullanılmalarından önce doğal maddeler insan emeği ile
işlenmeli ve değiştirilmeliydi.
Marx,
ayrıca sopadan taşa oradan kimyasal reaksiyonlara kadar her şeyi kapsayan
faydalı “emek araçları”nı temin ettiği için, doğayı “insanlığın özgün alet
edevat deposu” olarak görüyordu. Görünen o ki Marx, bu alet edevatın insan
bedenindeki organlara benzediğini düşünüyordu:
“Emeğin kullandığı bir
araç, emekçinin kendisiyle emeğinin işlediği madde arasına yerleştirdiği, emekçinin
faaliyeti dâhilinde bir iletken olarak işleyen bir şey veya birçok farklı
şeyden oluşan karmaşık bir bütündür. Emekçi, kendi amaçlarına başka maddeleri
tabi kılmak adına, bazı maddelerin mekanik, fiziksel ve kimyasal özelliklerini
kullanır. […] Dolayısıyla, doğa emekçinin faaliyetine ait organlardan biri
hâline, kendi bedenine ait organlarına eklenmiş bir şeye dönüşür. […] Dünya,
emekçi insanın ilk kileri hâline geldikçe onun ilk alet edevat deposu hâline de
gelir. Örneğin bu hâliyle dünya, insanın atacağı, bileyleyeceği, ezeceği,
keseceği taşları temin eder. Dünyanın kendisi, emeğe ait bir alettir.”[36]
Emeğe
ait bir alet olarak doğa, insan bedenine eklenmiş bir organ olarak görülebilir.
Peki Marx, bunu söylerken, doğanın insan bedenine veya insanın kolektif
“beden”ine ait bir parçaymış gibi ilgilenilmesi gereken bir şey olduğunu
söylüyor olabilir mi? Madem doğa, bedene ait bir organmış gibi ele alınıyor,
demek ki kapitalizmin doğayı metalaştırması, burjuvazinin insanlığa ait bir
parçayı mülk edinmesi veya köleleştirmesi anlamına geliyor. Bu tür bir anlayış,
hem doğanın metalaştırılmasına hem de bunun neticesinde doğal çevrenin
sömürülmesine karşı çıkan bir yaklaşıma yol açıyor.
Kapital’in
birinci cildinin birinci bölümünde emtia ile ilgili olarak yürütülen
tartışmadan çıkartacağımız sonuçlar, kapitalizmin doğaya özel mülkiyete
dönüştürülmeye ve metalaştırılmaya yazgılı bir nesne, süreç ve özellik toplamı
olarak muamele edilmesi suretiyle onu suiistimal ettiğine dair görüşe destek
sunuyor. Metalaşma sürecinin başlamasıyla birlikte doğa, meta formu dâhilinde
fetişleştiriliyor. Doğanın metalaşmış doğa olarak fetişleşmesi ise insanlığın
doğayla arasındaki organik ilişkiyi unutmasına, bu ilişki, köklü bir geçmişe
dayanıyor olmasına rağmen, kaynaklar, aletler ve geçim araçları konusunda
bağımlı olmasına ve bu ilişkinin şartlarının doğa ve toplum bilimleri üzerinden
açıklanmasına neden oluyor. Fetişleşme, insanın doğayı türün hayatta kalması
için zaruri olan, insan bedenine ait bir tür organ olarak algılamasına mani
oluyor.
Marx,
emek sürecinin, insanlarla doğa arasındaki ilişkinin yok edilmesine katkıda bulunduğunu
ortaya koyuyor. Marx, söz konusu ilişkiyi insanla doğa arasındaki metabolik
ilişki biçimi olarak ele alıyor. Bu arada belirtmek gerekir ki bu tespite
sadece Kapital’in kimi İngilizce çevirilerinde rastlıyoruz. Birinci
cildin Toplu Eserler içerisinde yer alan hâlinde Marx, çalışma süreciyle
tartışmasında şunları söylüyor:
“Emek, her şeyden önce
insanla doğanın dâhil olduğu, insanın kendi rızasıyla kendisi ve doğa
arasındaki maddi tepkimeleri başlattığı, düzenlediği ve kontrol ettiği bir
süreç. İnsan, kendisini doğanın karşısına kendisine ait bir güçlerden bir güç
olarak çıkartıyor, bu gücü kol ve bacaklarıyla, başı ve elleriyle, bedenine ait
doğal güçlerle harekete geçiriyor, böylelikle doğanın üretimlerini kendi
ihtiyaçlarına uygun düşen bir biçim dâhilinde mülk ediniyor.”[37]
Kendisi
doğaya ait bir güç olan insan, emek süreci aracılığıyla, kendisini doğal
dünyayı insanın ihtiyaçlarına uygun hâle getirmek adına, kendisi haricindeki
doğanın karşısına çıkartır. Emek süreci, insanla doğa arasında insana faydalı
maddi değiş tokuşları içerir. Değiş tokuşun her iki tarafı aktif bir role
sahiptir.
Yukarıda
aktarılan pasaj, bu “maddi tepkimeleri” metabolizmaya ait bir tür olarak tarif
etmiyor, ama bazı yazarlar, Marx’ın cümlelerinin düzgün şekilde tercüme
edildiklerinde, emeği “doğayla insanlar arasındaki metabolik bir süreç” olarak tarif
ettiğini söylüyorlar.[38]
Kapital’in
Almanca baskısında geçen ve yukarıdaki pasajda kullanılan “Stoffwechsel”
sözcüğü, genelde “maddi tepkimeler” olarak tercüme ediliyor, oysa düz manasıyla
bu kelime “metabolizma”yı ifade ediyor. Kapital’in birinci cildinin bazı
İngilizce baskılarında bu ifadeye yer veriliyor. Örneğin Vintage yayınevinin
bastığı hâlinde yukarıdaki pasaj şu şekilde aktarılıyor:
“Her şeyden önce emek,
insanla doğa arasında işleyen, insanın kendi eylemleri ile kendisi ve doğa
arasındaki metabolizmaya aracılık ettiği, onu düzenlediği ve kontrol altına
aldığı süreçtir”.[39]
Metabolizma,
hayatın muhafazası ve sürdürülmesi için gerekli olan fiziksel ve kimyasal
süreçlerden (“maddi tepkimeler”den) oluşur. Eğer iki canlı, metabolik bir
ilişki içerisine giriyorsa, bu ilişki, ancak her iki tarafın canlı ve sağlıklı
kalması, ikisi de metabolik değiş tokuş süreci, yani ilişkinin varlığının
sürdürülmesiyle alakalı koşul dâhilinde diğer tarafın bakımı ve hayatta kalması
için gerekli olan ne varsa onun üzerinden katkıda bulunması durumunda
sürdürülebilir.
Eğer
Marx, emek sürecini insanın ve doğanın katıldığı bir tür metabolizma olarak
anlıyorsa, bu tespitin devamı olarak şu söylenebilir: Bu süreç, doğanın
insanların hayatlarını sürdürmesinde önemli bir rol oynadığı, bunun
karşılığında insanın, kendisiyle kurulan metabolik ilişkiyi sürdürebilecek olan
bir sistem olarak doğanın muhafazasına ve devamlılığına katkıda bulunduğu bir
süreçtir.
Bu
yorum, Marx’ın doğal dünyayı tartıştığı diğer pasajlar dikkate alındığında, pek
de abartılı değil. Marx’ın doğayı insanın “kendi bedenine ait organlara
eklediği bir organ” olarak nitelediği yedinci bölümdeki pasajda dile getirilen
görüşü, işçilerin (en genel manada işçi sınıfının) doğanın muhafazasını ve onun
bedenlerinin diğer uzuvları gibi sağlıklı bir hâlde tutulmasını kendi çıkarına
olan bir şey olarak görmesi gerektiğini söyleyen görüşüyle tutarlıdır. Bu
çıkarıma destek veren diğer bir pasaja 15. Bölüm’de yer alan onuncu kısımda
rastlıyoruz. Burada Marx, tarımdaki emek sürecine kapitalist üretimin verdiği
zarara dair yorumda bulunurken, insanın doğayla ilgilenmesi ve onu muhafaza
etmesi gerektiğinden söz ediyor. Buradan da anlıyoruz ki Marx, emek sürecini
toprakla ve toplumlar arasında kurulan metabolik veya hayatın sürmesini
sağlayan bir ilişki olarak görüyor:
“Nüfusu büyük merkezlere
toplayıp kent nüfusunun baskınlığını giderek daha fazla artırmak suretiyle
kapitalist üretim, bir yandan toplumu tarihsel düzlemde hareket ettiren gücü
yoğunlaştırır, bir yandan da insanla toprak arasında cereyan eden madde [Stoffwechsel]
mübadelesini sekteye uğratır, böylelikle, gıda ve kıyafet biçimi altında insan
tarafından tüketilen toprağa ait unsurların toprağa geri dönmesine mani olur,
bu sebeple, topraktaki bereketin kalıcılığı için gerekli olan koşulları ihlal
eder.[…] Kapitalist tarımda yaşanan tüm ilerleme, sadece emekçiyi değil,
toprağı soyarak da icra edilen zanaat pratiğindeki ilerlemedir; belirli bir
dönemde topraktaki bereketi arttıran her türden ilerleme, o bereketin kalıcı
olan kaynakların mahvolmasıyla neticelenecek bir ilerlemedir. […] Bu sebeple,
kapitalist üretim, teknolojiyi geliştirir, farklı süreçleri belirli bir
toplumsal bütün içerisinde bir araya getirir, ama bunu yaparken, tüm servetin
ilk kaynakları olarak toprağı ve emekçiyi yiyip bitirir.”[40]
Marx,
kapitalizmi toprağı kötü yönetmekle itham eder. Onun bu tespitinin kapsamını,
kapitalizmin tüm doğal dünyaya yönelik yaklaşımını içerecek şekilde genişletmek
mümkün. Marx, emek süreci dâhilinde insanla doğa arasında kurulan ilişkiyi doğa
bereketli kalsın, insan yaşamaya devam etsin diye dengede tutulması gereken,
sürmekte olan bir maddi değiş tokuş olarak görür. Bu yaklaşıma göre, insanla
doğa arasındaki simbiyotik ilişki, onu ilanihaye sürdürecek şekilde
yönetilmelidir. Kapitalizm, azami kâr amacıyla gerçekleştirdiği soygun
üzerinden bu simbiyotik ilişkiyi yok eder. Söz konusu soygun ise artı-değer
temini üzerinden işçinin soyulması, aynı zamanda besleyici unsurlarından mahrum
bırakılan toprağın bu şekilde soyulması ile alakalıdır. Sosyalizm, ilk iş
olarak, insan ve doğanın kapitalizm eliyle sömürülmesine mani olmak suretiyle,
bu zararı ortadan kaldırır.
Landa,
insanla doğa arasındaki ilişkinin özel mülkiyetin ortadan kalktığı süreçten
nasıl etkileneceğini merak ettiğini söylüyor. Ona şu cevabı vermek gerekiyor:
sosyalist devrim, insanın doğayla sağlıklı ilişkiler kurması için gerekli
koşulları yaratabilir. Çünkü:
1.
Özel mülkiyet ortadan kaldırılınca, doğa ve insanın işgücü meta olmaktan çıkar,
böylelikle işçilerin ve doğanın azami kâr için özel şirketler eliyle
sömürüldüğü süreç son bulur. Bu sayede işçiler, insanla doğa arasındaki
ilişkilerin yönetildiği sürece dâhil olma imkânı bulurlar.
2.
Özel mülkiyetin ortadan kaldırılması, üretimin insanla doğa arasında teşkil
edilmiş olan metabolizmayı yok eden yönlerini silip atma imkânı verir. Bu
sayede toplum, üretimi, doğal kaynakların yönetimini ve ekonomiyi bir bütün
olarak sürdürülebilir kalkınmayı asli önceliği olarak gören, doğa ve toplum
bilimlerinin kılavuzluğunda hareket eden üretici birliklerinin kontrolüne ve düzenleyici
müdahalelerine teslim etme imkânı bulur.
Bu
yorumun çok uzadığının farkındayım. Yukarıda aktardıklarımın, sosyalist
devrimin ve özel mülkiyetin kaldırılmasının insanla doğa arasındaki yarığı
nasıl kapatacağı sorusunun cevabı konusunda yeterli olacağı kanaatindeyim.
David S. Pena
Ocak
2007
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Landa, Ishay. “Aroma and Shadow: Marx vs. Nietzsche on Religion”. Nature,
Society, and Thought 18, Sayı. 4: 2005, s. 464.
[2]
A.g.e., s. 476.
[3]
A.g.e., s., 463–64.
[4]
Engels, Frederick, “Refugee Literature—II. Programme of the Blanquist Commune Refugees”.
Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 24. Cilt içinde, New York:
International Publishers 1989, s. 16.
[5]
Lenin, V. I. 1963. “The Attitude of the Worker’s Party to Religion”. Collected
Works 15. Cilt içinde, Moskova: Progress Publishers. 1963, s. 409.
[6]
Aktaran: Janz, Denis R. World Christianity and Marxism. New York: Oxford
Univ. Press. 1998, s. 91.
[7]
Landa, a.g.e., s. 463.
[8]
Althusser, Louis. 1971. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes
towards an Investigation). Lenin and Philosophy and Other Essays
içinde. New York: Monthly Review Press. s. 143,145.
[9]
Althusser, a.g.e., 142–43, 145.
[10]
Lenin V. I., The State and Revolution. Collected Works 25.Cilt içinde.
Moskova: Progress Publishers. 1964, s. 394.
[11]
Althusser, a.g.e., s. 146. İtalik yazara ait.
[12]
Althusser, a.g.e., s. 147.
[13]
A.g.e., s. 151.
[14]
A.g.e., s. 151–52.
[15]
A.g.e., s. 152–53.
[16]
Marx Karl, Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law:
Introduction. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 3. Cilt
içinde. New York: International Publishers. 1975, s. 175.
[17]
Marx, a.g.e., s. 175–76, 182.
[18]
Marx, a.g.e., s. 187.
[19]
Marx, a.g.e., s. 176.
[20]
A.g.e.
[21]
Marx Karl, “The Communism of the Rheinischer Beobachter”. Karl Marx, Frederick
Engels: Collected Works 6. Cilt içinde, New York: International
Publishers. 1976, s. 231.
[22]
Marx Karl, On the Jewish Question. Karl Marx, Frederick Engels: Collected
Works 3. Cilt içinde. New York: International Publishers 1975, s. 151.
[23]
Engels Frederick, “Introduction to the English Edition (1892) of Socialism:
Utopian and Scientific”. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works
27. Cilt içinde. New York: International Publishers, 1990, s. 290– 93.
[24]
Engels, a.g.e., s. 294.
[25]
Engels, a.g.e., s. 293.
[26]
A.g.e., s. 300–301.
[27]
Engels Frederick, On the History of Early Christianity. Karl Marx,
Frederick Engels: Collected Works 27. Cilt içinde. New York:
International Publishers. 1990, s. 447–48.
[28]
Landa, a.g.e., s. 464.
[29]
Marx, Karl ve Frederick Engels. The German Ideology. Collected Works 5.
Cilt içinde. New York: International Publishers. 1976, s. 235.
[30]
Engels Frederick, “Refugee Literature—II. Programme of the Blanquist Commune
Refugees”. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 24. Cilt içinde.
New York: International Publishers. 1989, s. 15–16.
[31]
Aktaran: Engels Frederick, Anti-Dühring. Karl Marx, Frederick Engels: Collected
Works 25. Cilt. New York: International Publishers. 1987, s. 300.
[32]
Engels, a.g.e., s. 301–2.
[33]
Marx Karl, Capital, 1. Cilt. Karl Marx, Frederick Engels: Collected
Works 35. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1996, s. 90.
[34]
Marx Karl, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Karl Marx,
Frederick Engels: Collected Works 3. Cilt içinde. New York:
International Publishers. 1975, s. 296–97; Aktaran: Landa, s. 475–76.
[35]
Marx, Capital 1. Cilt, s. 188.
[36]
A.g.e., s. 189.
[37]
A.g.e. s. 187.
[38]
Foster, John Bellamy. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York:
Monthly Review Press. 2000, s. 157.
[39]
Marx Karl, Capital, 1. Cilt. New York: Vintage Books. 1977, s.283.
[40]
Marx, Capital 1. Cilt, s. 506–8.
