Marx-Engels ve Din: Ishay Landa’ya Cevap

“Koku ve Gölge: Marx ve Nietzsche’nin Dinle İlgili Görüşleri” başlığıyla Nature, Society, and Thought [Doğa Toplum ve Düşünce”] isimli derginin 2005 tarihli 18. cildinin dördüncü sayısında yayımlanan makalesinde Ishay Landa, Marksizm ile Niçeciliğin birbirlerini tamamlayan iki din eleştirisi ortaya koyduklarını söyleyenlerin iddialarını çürütmek amacıyla, Marx ve Engels’in ateizmiyle Friedrich Nietzsche’nin ateizmini kıyaslıyor.

Landa’nın makalesinin üslup açısından güçlü bir çalışma olduğuna hiç şüphe yok. Burada benim niyetim, Marksist ve Niçeci ateizmin sosyalizm ve işçi sınıfı konusunda birbirine zıt tutumlar içerisinde olduklarına dair yoruma itiraz etmek değil. Bu çalışmanın amacı, Landa’nın en genel manada Marx ve Engels’in Hristiyanlık, ateizm ve din ile ilgili görüşlerini izlenimcilik üzerinden karikatürize eden yaklaşımına dayanak teşkil eden yanlış ve şüpheli kimi yorumlarını düzeltmek. Bu sorunları şu şekilde sıralamak mümkün:

1. Landa, Marx ve Engels’in görüşlerini ne sosyalist gelenekle ne de Marx ve Engels’le alakası bulunan, dine dair genel bir devrimci sosyalist konum üzerinden tanımlıyor;

2. Landa, Marx ve Engels’in dini on dokuzuncu yüzyılda devletin ideolojik aygıtı olarak gördüğüne dair iddiasına dayanak bulmak adına, Althusser’in bu kavramını onun hiçbir şekilde kabul etmeyeceği bir biçimde devreye sokuyor;

3. Yanlış bir iddia üzerinden Marx ve Engels’in ateizmi “devrimin olmazsa olmazı” olarak gördüklerini iddia ediyor.[1]

Landa’nın Marx’ın hümanizmi ile ilgili tartışması da sorunlu. O, “insanla doğa arasındaki yarığı” kapatmaya yönelik her türden girişim dâhilinde özel mülkiyeti kamulaştırmanın önemli olduğunu görmüyor.[2] Bu mesele, makalenin sonunda ele alınacak.

Sosyalizm ve Din

Marx ve Engels’in din konusunda aldığı konum konusunda tespitte bulunanların kusurlarını ortaya koymak için bir alıntı kâfi olacaktır. Landa’nın tespitine göre, Marx ve Engels “en genel manada devrimci ve sosyalist bir din anlayışının temel ilkeleri”ni sundu. Bu ilkeler, laikleşme ve hümanizm yanında ateizmi de içeriyordu.[3]

Birçok sosyalistin bu belirtilen konumları şu veya bu biçimde aldığını kimse inkâr etmiyor. Ama sosyalist geleneğin bir yandan da bir dizi din anlayışını içerdiğini, laik ve ateist olmanın anlamı konusunda devrimci sosyalist bir bağlam dâhilinde farklı yorumlar dile getirdiğini unutmamalı. Din adamları sınıfını, tüm dini teşkilâtları ve tüm dini ayinleri ortadan kaldırmak isteyen Blankistlerden[4] dinin bireyleri aydınlatıp geliştirebileceğine inanan, ama siyasetten uzak tutulması gerektiğini söyleyen, Marx ve Engels’in çağdaşı Moses Hess’ten, 1909’da “Tanrı’ya inançlarını muhafaza eden işçileri Sosyal Demokrat Parti’ye kabul etmekle kalmamalı, bilhassa onları örgütlemek için kolları sıvamalıyız”[5] diyen Lenin’e dek birçok isim, farklı görüşler dile getirdi.

Ayrıca Sandinistler ve Katolik rahip Ernesto Cardinal gibi kurtuluş teologlarının dini inancın devrimci Marksizme uzanan ruhani bir yol açabileceğini söylediği gerçeği de unutulmamalı:

“Beni devrimci yapan, İncillerdi. Marx değil, İsa okuyarak devrimci oldum ben. Diyebilirim ki beni İnciller Marksist yaptı.”[6]

Öte yandan, bazı devrimci sosyalistler, dine karşı yoğun bir mücadele yürüttüler. İkinci Dünya Savaşı öncesi Stalin, kiliseleri kapattı, kiliseler ve mabetler yağmalandı, Kızıl Muhafızlar Çin Kültür Devrimi’nde din adamlarını terörize etti, Enver Hoca, Arnavutluk’ta dini tümden ortadan kaldırdı.

Gelgelelim, bu tarih, Çin ve Vietnam gibi birçok yasal ve devlet destekli dini kurumların bulunduğu sosyalist ülkelerdeki mevcut durumla çelişiyor.

Landa, sosyalizmin dine yönelik yaklaşımını ateizme, laik hümanizme ve din düşmanlığına indirgemesi büyük bir hata. Elimizde bu türden bir hatayı düzeltmeye yetecek, güçlü bir tarihsel birikim var.

Marx ve Engels ateistti ve laikti, buna hiç şüphe yok. Mesele, onların belirli bir ateizm ve laiklik türüne dair özel bir sosyalist konum olmamış olmaları, ayrıca dine düşünce dünyalarında belirli bir önem atfetmiş olmaları.

Althusser’in Dinin İdeolojik Önemine Dair Görüşleri

Marx ve Engels’in dinle ilgili görüşlerini tüm yönleriyle ele almadan önce, Landa’nın Althusser’i kullanımındaki sorunun netliğe kavuşturulması gerekiyor. Landa’ya göre:

“Marksizmin kurucuları, laikliği tüm kalpleriyle, kayıtsız şartsız benimsediler. Onlara göre laiklik, sınıfsal hâkimiyetin ana aracı, Althusser’in ifadesiyle, on dokuzuncu yüzyılda devletin kullandığı en önemli ideolojik aygıtın olarak dinin devre dışı bırakılması için hayatî önemde olan bir adımdı: ‘Din eleştirisi, tüm eleştirilerin öncülüdür.’ […]”[7]

Aslında burada Landa’nın kimin görüşüne atıfta bulunduğu, Althusser’in mi yoksa Marx-Engels’in mi görüşünden bahsettiği net bir biçimde anlaşılmıyor. He ne olursa olsun, devletin ideolojik aygıtı olarak dinin önemine dair tespit, kimin ağzından çıktığına bakmadan, incelemeye tabi tutulmalı.

Landa, Althusser’in terimini kullandığını kabul ediyor, demek ki Althusser’in bu konuyla ilgili yaklaşımını inceleyecek bilgiye vakıf olmak gerekiyor.

Çığır açıcı makalesi İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları'nda Althusser, ayrıksı ve özel kurumlar olarak gördüğü bu türden aygıtların aile, politik sistem, kiliseler, haberleşme, kültür ve “ideolojinin hâkim olduğu eğitim sistemi” gibi başlıklardan oluştuğunu, egemen ideolojinin kitleleri zor yoluyla teslim almak için bu aygıtları kullandığını, mevcut üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin bu sayede güvence altına alındığını, egemen sınıfın iktidarının bu sayede muhafaza edildiğini söylüyor.[8]

Bu noktada Althusser, polis teşkilâtını, hapishaneleri ve orduyu içeren Devletin Baskı Aygıtları ile Devletin İdeolojik Aygıtları arasında ayrım yapıyor, bu ayrım dâhilinde, devletin baskı aygıtlarının işleyişine fiziki baskı dâhil her türden baskının hâkim olduğunu, ideolojinin tali bir etkiye yol açtığını söylüyor.[9] Devletin baskı aygıtlarının bu tanımı, bize Lenin’in “devlet, bir sınıfın başka bir sınıfı ezmek için kullandığı, karşı tarafı bir şeylere zorlayan güçtür ve bu güç, hapishane gibi kurumları emrinde bulunduran silâhlı insanlardan oluşan özel yapılardan oluşur” tespitini hatırlatıyor.[10]

Devletin baskı aygıtları ve devletin ideolojik aygıtları, mevcut toplumsal sisteme kitleleri tabi kılmak için kullanılıyorlar. Aralarındaki farksa içerdikleri kurumların farklı oluşları ve işlerini görürken şiddete ve ideolojiye ağırlık vermeleri ile ilgili. Egemen sınıf, iktidarını fiziki baskının sunduğu katkı ile muhafaza ediyor, aynı zamanda o iktidarı elde tutmak için kitlelere kendi ideolojisini telkin ediyor. Devletin baskı aygıtlarının uyguladığı şiddet ve devreye soktuğu kontrol araçları egemen sınıfı iktidarda tutmaya yetmiyor. Bu anlamda egemen sınıf, devletin ideolojik aygıtlarına da nüfuz ediyor ve kendi ideolojisini ve kurumlara yediriyor. Tam da bu sebeple Althusser, “Hiçbir sınıf, devlet iktidarını devletin ideolojik aygıtları üzerinde ve içerisinde kendi hegemonyasını tesis etmezse devlet iktidarını uzun süre elinde tutamaz”[11] diyor.

Bu noktada Althusser’in egemen sınıfın devletin ideolojik aygıtlarına kesin olarak hâkim olduğunu söylemediğini belirtmek gerek.

Zira devletin ideolojik aygıtları, sınıflar mücadelesinin işlediği bir alandır, üstelik bu mücadelenin en sert hâline tanıklık eder. İktidardaki sınıf veya sınıfsal ittifak kendi kurallarını devletin ideolojik aygıtları alanında devletin baskı aygıtları denilen alan kadar kolay dayatamaz. Bunun bir sebebi, eski egemen sınıfların uzun süre kendi güçlü konumlarını muhafaza etmesi ise bir diğer sebebi de sömürülen sınıfların ortaya koydukları direnişin kendisini ifade etmek için kimi araçları ve fırsatları temin edebilmesi, bu noktada sınıflar arasındaki çelişkilerden istifade etmesi veya mücadele dâhilinde belirli muharebe konumlarını ele geçirebilmesidir.[12]

Dolayısıyla, devletin ideolojik aygıtları, egemen sınıfın tümüyle hâkim olduğu durağan ve uysal birer sahne hâline nadiren gelirler. Bu aygıtlar, egemen sınıfın ve sömürülen sınıfların temsilcileri arasında süren mücadelenin ana sahası olma vasfını muhafaza ederler. Landa, Althusser gibi kullanıyorsa bu terimi, on dokuzuncu yüzyılda dinin sınıflar mücadelesinin işlediği bir saha olduğunu, egemen sınıfın basit bir ideolojik silâhı olarak görülemeyeceğini biliyor olmalı.

Üstelik Althusser, kilise gibi devletin dini ideolojik aygıtlarının en azından Fransa ve İngiltere gibi gelişmiş Avrupa ülkelerinde on dokuzuncu yüzyıl devletinin hâkim ideolojik aygıtı olduğunu düşünmüyor. Landa’nın Marx ve Engels’e atfettiği konumun aksine, Althusser, devletin dini ideolojik aygıtlarının on dokuzuncu yüzyıl kapitalizminde değil, kapitalizm öncesi üretim tarzının ana özelliği olduğunu söylüyor.

Kapitalizm öncesi tarihsel dönemde devletin hâkim ideolojik aygıtının kilise olduğuna hiç şüphe yok. Kilise, sadece dini faaliyetler değil, eğitim alanında da hâkim. Ayrıca haberleşme ve kültür alanında önemli bir yere sahip. Reform sürecinin yol açtığı ilk şoklardan itibaren, on altıncı yüzyıldan on sekizinci yüzyıla dek uzanan dönemde tüm ideolojik mücadelenin ruhban ve din karşıtı mücadeleye yoğunlaşması, asla tesadüfi değil. Bu, devletin dini ideolojik aygıtının hâkim konumunun bir sonucu.[13]

Althusser’e göre, Fransa’da devletin dini ideolojik aygıtlarının elindeki güce 1789 Devrimi büyük bir darbe indirdi ve bu güç zamanla eridi.[14] On dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sı, burjuvaziyle toprak sahibi aristokrasiden kalan güçler ve proletarya arasında yaşanan uzun soluklu sınıf mücadelelerinin yaşandığı bir savaş alanıydı. Burjuva iktidarının zamanla tahkim edilmesiyle birlikte, devletin dini ideolojik aygıtları elindeki konumu burjuva devlete ait ideolojik biçimlere teslim etti. İlk başta devletin ideolojik aygıtları içinde yer alan politik veya “parlamenter-demokratik” unsurlar öne geçti, kapitalizmin olgunlaşmasıyla birlikte “eğitim denilen ideolojik aygıt”, devletin en önemli ideolojik aygıtı hâline geldi.[15]

Anlaşılan o ki Althusser, Landa’nın devletin ideolojik aygıtlarının on dokuzuncu yüzyılda hâkim güç olduğuna dair iddiasını desteklemiyor. Bu noktada şunu söylemeliyim: ben, burada Landa’nın meseleyi Althusserci bakış açısı üzerinden ele aldığını iddia etmiyorum. Sadece “madem Althusser’in terimini anlattığı hikâyeye dâhil ediyor, o zaman Althusser’in tartışmayla doğrudan alakalı olan çıkarımlarını neden ele almıyor?” diye soruyorum. Bunu yapmıyorsa, o terimi boş yere kullanıyor demektir.

Marx-Engels ve Din

Marx ve Engels, proleter devrimin önündeki ana ideolojik engelin din, yani Hristiyan kiliseleri ve Hristiyanlardaki inanç olduğuna gerçekten inanıyor muydu, onlar, Hristiyanlık dinine karşı mücadeleye gerçekten de büyük bir önem mi atfediyorlardı? Geride bıraktıkları metinler böyle bir şey söylemiyorlar.

Landa’nın Marx ve Engels’in “din eleştirisi tüm eleştirilerin öncülüdür” tespitine yüklediği anlamı sorgulamak gerekiyor. Bu ünlü cümle, Genç Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisine Katkı isimli çalışmasının giriş bölümünde yer alıyor. Landa, aslında bu cümleden çok fazla anlam çıkartıyor, Marx’ın tüm ifadesini kendi amaçları doğrultusunda buduyor. Aslında tüm cümle şu şekilde: “Almanya için din eleştirisi esas olarak tamamlanmıştır, din eleştirisi, tüm eleştirilerin öncülüdür.”[16] Bu noktada Marx, 1843-1844’te din eleştirisini bir sonuç değil öncül, bir bitiş değil başlangıç, bugüne veya yarına değil, geçmişe yönelik bir meşguliyet alanı olarak görüyor. Bu anlamda, Landa’dan çok farklı bir şey söylüyor.

Giriş bölümü, aynı zamanda Marx’ın Strauss, Bauer ve Feuerbach gibi düşünürlerin ortaya koydukları dine yönelik değerlendirmeleri eleştirerek ulaştığı kanaatleri özetliyor:

“Din, insanı meydana getirmez, dini meydana getirense insandır. Din, insanın henüz bulamadığı veya yeni kaybettiği özbilinci ve özsaygısıdır. […] Bu sebeple, dine karşı mücadele, dolaylı olarak dinin manevi kokusunu verdiği dünyaya karşı mücadeledir. […] Din, ruhsuz koşulların ruhu, ezilen mahlukun iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbidir. O, halkın afyonudur. […] Dolayısıyla, din eleştirisi, fani dünyanın rüşeym hâlindeki eleştirisidir. Din, o fani dünyanın üzerindeki haledir. […] Din eleştirisi, insanın insan açısından en yüce varlık olduğuna dair öğretiyle, dolayısıyla, insanın küçük düşürüldüğü, köleleştirildiği, unutulduğu, hor görüldüğü tüm ilişkilerin ortadan kaldırılmasının kategorik açıdan zorunlu hâle gelmesi ile neticelenir.”[17]

Dine karşı atılan savaş narası olmak şöyle dursun, Marx’ın kaleme aldığı bu pasaj, esasında önceliklerin değiştirilmesine ve din eleştirisinden toplumsal ilişkilerin eleştirisine geçilmesine dönük bir çağrıdır. Din, artık doğrudan karşıya atılması ve yüzleşilmesi gereken, insanı insanlıktan çıkartan toplumsal koşullara ait bir semptomdur. Dinle mücadeleye devam etmek, vakit ve enerji kaybıdır. Oysa bu vakit ve enerji, egemen sınıfa karşı verilecek mücadele için harcanmalıdır. Peki bu mücadeleyi kim verecek? Almanya’da devrimci felsefeyi kuşanmış işçiler.

“Felsefe, proletarya şahsında maddi silâhlarına kavuştuğu gibi proletarya da felsefe şahsında manevi silâhlarına kavuşur. Bir kez bu düşüncenin şimşeği halkın bu bakir toprağının derinlerine işledi mi Almanlar kendilerini o vakit kurtaracak ve böylelikle insan olacaklardır.”[18]

Din eleştirisi, onun peşi sıra gündeme gelen felsefenin yürüyeceği yolu hazırlıyor, ama bu, “din devrim başlamadan önce silinip gitmeli” demek değil. Burada aslında felsefe, din eleştirisinin ötesine geçmeli ki proletaryaya gerçek toplumsal ilişkilerin eleştirisini temin edebilsin, toplum, dil süzgeciyle ele alınmasın.

Marx’ın Katkı’yı yazarken asıl öncelikli gördüğü husus, Almanya’daki hukuki ve politik sistemleri eleştirmektir:

“Bu sayede cennetin eleştirisi dünyanın eleştirisine, din eleştirisi hukuk eleştirisine, teoloji eleştirisi siyaset eleştirisine dönüşüyor.”[19]

1840’ların Almanyası’nı Fransa ve Britanya ile kıyaslandığında gerici kabul etmesine karşın Marx, dinle mücadelenin hukuki ve siyasi sistemlere yönelik saldırı kadar önemli olduğunu düşünmüyor. Marx, Hegel’in hukuk felsefesine yönelik eleştiriyi bu sistemlerle mücadeleye katkı olarak görüyor. Marx, sadece hukuk ve politika felsefesiyle meşgul oluyor, bu sebeple ne yazık ki hâlen daha dolaylı olarak gerçekleşen bu saldırı, Hegelciliğin ideolojik kılıflar ördüğü somut gerçekleri temel alıyor.[20] Althusser gibi ifade edecek olursak eğer, 1843-1844’te Marx, devletin hukuk ve politika alanında kullandığı, Hegelci felsefenin yücelttiği ideolojik aygıtları Alman rejimini koruyan en önemli ideolojik kale duvarları olarak görüyor.

Olgunlaştıkça Marx, kendisini dönüştürüyor, böylelikle fikri pratiğini burjuva politik ekonomisi ve kapitalist üretim tarzına dönük incelemeye ve eleştirmeye odaklamış bir politik ekonomist ve komünist eylemci hâline geliyor. Bu kapitalizm eleştirisi, Marx ve Engels’in geliştirip işçi sınıfına teslim ettiği fikri bir silâh. Marx, hiçbir döneminde dini proletaryanın kurtuluşu önünde duran ana engel olarak görmüyor. Tam da bu sebeple dine dair yorumlar, toplam asarı içerisinde çok küçük bir yer tutuyor. Marx’ın ilk başlarda din konusunda yürüttüğü tartışmalar, esasen varolan bir düşmanın üzerine eldeki tüm güçleri sevk etmekten ziyade eski bir düşmanla hesaplaşmaktan ibaret.

Egemen sınıflar, uygun gördüğü yerde Hristiyanlığı devreye sokmaya devam ediyorlar, Marx da gerektiğinde saldırıya geçiyor elbette. Örneğin 1847’de, muhafazakâr bir Prusya gazetesinin Hristiyanlığın toplumsal ilkelerinin komünizme karşı kale duvarı olarak inşa edilmesine dönük çağrısı konusunda şunları söylüyor:

“Bin sekiz yüz yıl içerisinde gelişip bugüne gelen Hristiyanlığa ait toplumsal ilkelerin Prusya Kilise Danışmanları Konseyi’nce geliştirilmesine artık gerek kalmadı.

Hristiyanlığın toplumsal ilkeleri, antik çağda köleliği meşrulaştırdı, Ortaçağ’da serfliği yüceltti, bugün de gerektiğinde, yüzünü tüm kederli hâliyle buruşturarak da olsa, proletaryaya yönelik baskıyı da savunabilecek durumdadır.

Hristiyanlığın toplumsal ilkeleri, bir egemen sınıfın bir de ezilen sınıfın olmasının gerekli olduğunu vaaz ediyor, ezilen sınıfa ise sadece egemen sınıf ezilen sınıfa yardım etsin diye dua etmeyi önerebiliyor. […] Hristiyanlığın toplumsal ilkeleri, korkaklık, kendini aşağılama, zillet, teslimiyet ve mütevazılık, özetle, ayaktakımında gördüğümüz nitelikleri vaaz edip duruyor; kendisine ayaktakımıymış gibi muamele edilmesine izin vermeyecek olan proletaryanın ise cesarete, özgüvene, gurura ve bağımsızlık duygusuna ihtiyacı var, üstelik bunlar ekmekten bile daha gerekli.

Hristiyanlığın toplumsal ilkeleri sinsi ve ikiyüzlü, proletarya ise devrimcidir.

Hristiyanlığın toplumsal ilkeleri konusunda bu kadarı yeter.”[21]

Özelde Hristiyanlığa genelde dine düşman olsa da Marx, bunları işçi sınıfının ana düşmanı olarak görmüyor, “dinin ortadan kalkması işçi sınıfı devriminin önkoşuludur” fikrini hiçbir şekilde savunmuyordu. Marx, dinin ancak burjuva özgürlüklerin insanların zulme yol açan toplumsal koşullardan kurtulmasıyla aşılması sonrası sönümleneceğine inanıyordu:

“Biz, artık dini laiklerdeki darlığın sebebi değil, sadece bir tezahürü olarak görüyoruz. Bu sebeple biz, özgür yurttaşlardaki dini sınırları laiklerdeki sınırlarla izah ediyoruz. Laiklikten kaynaklanan kısıtlarından kurtulmaları için dinden kaynaklı darlıklarını aşmaları gerektiğini söylemiyor, laiklikten kaynaklanan kısıtlardan kurtuldukları takdirde dinden kaynaklı darlığı da aşabileceğini iddia ediyoruz.”[22]

Marx’ın dinin diyalektik niteliği üzerinde durmaması ilginç aslında. Ezilenin dini ile ezenin dini arasındaki gerilimi pek hesaba katmıyor. Buna karşın, Engels, dini inanç sistemleri ve kurumlarını kullanma biçimleri arasındaki çelişkiyi görüyor, bunların tarihsel süreçte farklı roller üstlendiğini, gerici ve ilerici özelliklere sahip, karışık bir bileşim dâhilinde varolduklarını tespit ediyor. Örneğin, Ütopik Sosyalizm Bilimsel Sosyalizm (1892) çalışmasının İngilizce çevirisi için kaleme aldığı önsözde Engels, Avrupa burjuvazisinin feodalizme karşı verdiği o uzun soluklu savaşta Luthercilikle Kalvinciliğin feodal aristokrasinin ideolojisi olan Katoliklik karşısında tarihsel açıdan ilerici bir rol oynadığını söylüyor. On altıncı yüzyılda Lutherciliğin Roma kilisesinden kopulmasına yönelik çağrısı, Almanya’da feodalizmin yavaş seyredecek olan çözülme sürecini başlatırken, Kalvincilik, Hollanda, İngiltere ve İskoçya’da cumhuriyetçi ayaklanmalara sebep oluyor. İngiltere, 1689’daki taviz ülkeyi “imalat ve ticaret sahasında güçlü olan orta sınıf”ın ellerine teslim etmezden önce huzursuzlukla, isyanla ve devrimle yüklü uzun bir dönemden geçmek zorunda kalıyor.[23]

Dinin burjuva devrimlerinde oynadığı rol konusunda tek istisna, tabii ki Fransız Devrimi. Bu devrim, “dine ait örtüyü tümüyle kaldırıp atan ve apaçık ortada olan politik hatlar üzerinden kavgaların neticesinde gerçekleşen ilk devrim.”[24]

Engels, feodalizme karşı verilen mücadelelerde oynadığı ilerici role rağmen burjuva Hristiyanlığın burjuvazinin işçi sınıfını ezmek için onu devreye soktuğu dönemde baskıcı bir güç olarak iş gördüğünü söylüyor. İngiltere’de olan budur:

“Tüccar veya imalatçı, efendi konumuna yükseldi, sonrasında onun kâtiplerden, işçilerden ve ev içindeki hizmetkârlardan doğal olarak üstün olduğu söylendi. Bu insanların iyi çalışması, çok iş yapması, tüccarın ve imalatçının çıkarınaydı. Onlar, tüccara ve imalatçıya teslim olsunlar diye eğitilmelilerdi. Bu kişi dindardı. Kral ve lordlarla mücadele etmek için kullanılan ölçütleri onun dini temin etmişti. Çok zaman geçmeden aynı dinin doğal olarak kendisinden aşağı olanların zihinlerini biçimlendirme, Tanrı’nın onlara hükmetsinler diye bahşettiği efendilerine teslim olmalarını sağlama imkânı sunduğunu gördü. Özetle, bugün İngiliz burjuvazisi alttakileri, ulus dâhilinde üretime katkı sunan o büyük kitleyi baskı altına alma işinde rol üstlenmek zorunda. Bu amaç doğrultusunda dinin nüfuzundan istifade ediyorlar.”[25]

Engels, on dokuzuncu yüzyıl boyunca burjuvazinin dini maniple ettiği gerçeğini inkâr etmiyor. Ama bu, onun proletaryaya uygulanan baskı ve zulümde devreye sokulan en önemli gücün din olduğunu düşündüğü anlamına gelmiyor. Esasında Engels, burjuva dinini giderek zayıflayan kapitalist toplumun pasif ve etkisiz bir müttefiki olarak görüyor:

“Gelenek, tarihin ilerleyişini yavaşlatan, duraksatan bir güçtür. Pasif bir güç olarak geleneğin parçalanması gerekir. Bu anlamda din, kapitalist toplumu uzun süre muhafaza edemez. Belirli bir toplumda hukuki, felsefi ve dini fikirlerimiz şu veya bu şekilde ekonomik ilişkilerin dolaylı sonuçları ise uzun vade bu türden fikirler söz konusu ekonomik ilişkilerdeki topyekûn değişimin yol açtığı sonuçlara karşı koyamazlar. Doğaüstü bir yerden, metafizik bir âlemden gelen vahye inanmıyorsak eğer, o vakit hiçbir dini ilkenin zaten sendeleyen bir toplumu ayakta tutmaya yetmeyeceğini kabul etmemiz gerekir.”[26]

Bu örnekler, bizi Engels’in dini sadece iktidarın parçası olan elitlerin rakip sınıflara karşı desteklenmesini ve yüceye oturtulması konusunda işe yarar bir alet gördüğü düşüncesine sevk etmemeli. Engels, dini toplumun en alttakilerine, yoksul işçilere ve kölelere hizmet edecek bir şey olarak da görüyordu. Örneğin Engels’in 1894 tarihli “İlk Dönem Hristiyanlığın Tarihi Üzerine” isimli makalesinin başında ilk Hristiyanlığın işçi hareketiyle birçok yönden benzediğini söylüyordu. Ayrıca Engels, ilk dönem Hristiyanlığın antik çağda inşa edilebilecek bir tür sosyalizme en yakın şey olduğunu düşünüyordu.

“İlk dönem Hristiyanlığın tarihi, modern işçi sınıfı hareketiyle birçok yönden benzeşiyor. İşçi hareketi gibi Hristiyanlık da başta ezilenlerin hareketiydi. Öncelikle kölelerin ve özgür insanların, tüm haklardan mahrum bırakılmış yoksulların, Roma’nın paramparça ettiği veya diz çöktürdüğü halkların dini olarak ortaya çıktı. Hristiyanlık da işçilerin sosyalizmi de zincirlerden ve sefaletten kurtuluşu vaat etti. Hristiyanlık bu kurtuluşun ölüm sonrasında, ötedünyada, cennette, sosyalizm ise kurtuluşun toplumun dönüşümüyle birlikte budünyada gerçekleşeceğini söyledi. Her ikisi de zulüm gördü, saldırılara uğradı, onlara bağlı olanlar dışlandılar, istisnai kanunlarla cezalandırıldılar, insan ırkının düşmanı, bunun yanında, devletin, dinin, ailenin ve toplumsal düzenin düşmanı olarak görüldüler. Onca zulme rağmen zafer zafer kendilerini inşa ettiler, direne direne ilerlediler. Ortaya çıktıktan üç yüz yıl sonra Hristiyanlık, Roma İmparatorluğu’nun devlet dini hâline geldi. Sosyalizmse altmış yıl içerisinde elde ettiği zaferle kalıcı bir konuma kavuştu.

Sadece kölelerden oluşan o dönemin işçi sınıfının büyük bir çile çektiği, Roma imparatorlarının tüm toprağı ellerinde topladıkları koşullarda neden Batı Roma İmparatorluğu yıkıldıktan sonra sosyalizm kurulmadı?’ sorusunu soran olursa, bu sorunun cevabı şudur: ‘Çünkü o dönemde mümkün olduğu ölçüde, sosyalizm esasen zaten mevcuttu ve Hristiyanlık içerisinde hâkim hâle gelmişti.’ […]”[27]

İlginç olan şu ki ilk dönem Hristiyanlığı bir tür sosyalizm olarak tarif etmek suretiyle Engels, gerçek Hristiyanlığın ancak sosyalizmle birleştiği vakit gerçekleşeceğini söyleyen bugünün kurtuluş teologlarına yakın duruyor.

Bu anlamda, esasen şu görülmeli: Marx ve Engels’in dinin ideolojik önemi ile ilgili görüşleri Ishay Landa’nın tasvir ve tarifinden çok daha karmaşık. Zira Marx ve Engels, dinin on dokuzuncu yüzyılda devletin ideolojik aygıtlarından biri olduğunu söylemiyor. Yukarıda aktardığımız kanıtlar ışığında şu söylenebilir: Marx ve Engels, ideolojik eleştirilerinin büyük bir kısmını burjuva politik ekonomiye yöneltirken, dine karşı saldırı konusunda çok az mürekkep harcıyor. İki isim de din konusunda temel bir eser ortaya koymuyor. Bu da bize Marx ve Engels’in gerçekte dini burjuva topluma ait en önemli ideolojik kalenin ne olduğuyla ilgili görüşleri konusunda çok şey söylüyor.

Marx-Engels ve Ateizm

Ishay Landa, “Marx ve Engels’in ateizmin devrimin temel koşulu olduğunu düşündüklerini” söylüyor:

“Kitleler, olayları olduğu gibi kabul eden, insanı uyuşturan ötedünyacı rüyadan uyandığında budünyada cenneti kurmak için ayağa kalkar, statükoyu korumak için dini kullananları süpürüp atar. Bu değerlendirmede ateizm, devrimin olmazsa olmazı, politik dönüşümün en önemli aracı olarak kabul edilmektedir.”[28]

Aşağıda yürüteceğim tartışmada ben, Marx ve Engels’in böyle bir şeyi söylemediğini iddia ediyorum. Marx ve Engels’in kaleme aldığı başka pasajlar bu önermemi destekliyor. Ateist olmalarına karşın Marx ve Engels, ateizmin propaganda edilmesi ve dinin ortadan kaldırılması gibi bir yaklaşım benimsemedi, ayrıca işçilerin devrimci olmadan önce ateist olmaları gerektiğini hiçbir zaman söylemedi. Dinin insanla alakası olmayan toplumsal koşulların ürünü olduğunu söyleyen yaklaşım, meslekten ateist olanların çabalarıyla gündeme gelmedi. Din, sosyalist devrim ona ait kökleri kurutmadan ortadan kalkamaz.

1847 gibi bir erken tarihte kaleme aldıkları Alman İdeolojisi’nde Marx ve Engels, tek meşguliyeti din eleştirisi olan, dinin ortadan kaldırılması çağrısı yapan, ateizm vaaz ederek salt eleştiriyle yetinip somut devrimci faaliyet aşamasına geçilmesine mani olan düşünürlere yönelik öfkelerini dile getirdi. Marx ve Engels, dine yönelik takıntıyı, “insanı bıkkınlığa sürükleyecek bir eleştiri pratiği dâhilinde burjuvaziye karşı verilecek gerçek bir mücadeleyi Tanrı’ya ve dini vehimlere karşı mücadeleyle ikame etme çabası” olarak görüyordu.[29]. Din takıntısı, devrime engel oluyordu. Mesele, bu anlamda ateizm vaaz etmek değil, kolları sıvayıp sınıf mücadelesi denilen işe koyulmaktı.

Marx ve Engels, özelde ateizmin, genelde din eleştirisinin önemi üzerinde duran isimler değillerdi. Onlar, aslında proletaryanın radikalleşmiş kesimlerinde materyalizmin yaygınlaşması ile birlikte işçilerin ateizmin ötesine geçtiklerini söylüyorlardı. 1874’te Blankistlerin ateizmin kararnameyle kanun hâline getirilmesi çağrısını eleştiren Engels, bunu önemsiz bir öneri olarak çöpe atıyor, bir yandan da bazı işçilerde dindarlığın zayıfladığı üzerinde duruyordu.

“Bizim Blankistler, Bakuninistler gibi, her daim en kapsamlı ve en uç yönelimi temsil etmeyi arzulayıp duruyorlar. […] Dolayısıyla onlar, ateizm konusunda da herkesten daha fazla radikal olma ihtiyacı duyuyorlar. Şükür ki bugünlerde ateist olmak, artık öyle büyük bir meziyet de değil. Ateist olmak, Avrupa’daki işçi sınıfı partileri açısından artık sadece basit bir süreç meselesi. Buna rağmen İspanya’da bir Bakuninist, Tanrı’ya inanmanın her türlü sosyalizme karşı olduğunu söylüyor, ama bir yandan da Bakire Meryem’i farklı bir yere koyuyor, zira her makul sosyalistin tabiatları gereği Bakire Meryem’e inanmak zorunda olduğunu iddia ediyor. Hatta Almanya’da ateizmin sosyal demokrat işçiler nezdinde ömrünü doldurduğunu söylemek bile mümkün. Bu menfi kelimenin artık onlarla bir ilişkisi yok, çünkü işçiler, Tanrı’ya inanma meselesine teorik değilse bile pratik bir karşıtlık içerisindeler: işçiler, Tanrı’yla ilişkilerini kesmişler ve gerçekliğin dünyasında düşünüp yaşıyorlar, dolayısıyla materyalistler. Görünüşe göre, Fransa’da da benzer şeylere tanık olunuyor.”[30]

Engels, Anti-Dühring (1878) eserinde, Dühring’in “dini büyünün kullandığı her türden alet edevatın ortadan kaldırılması, bunun yanında, dini ibadetin tüm temel unsurlarının çöpe atılması” çağrısını alaya alıyordu.[31] Engels, açıktan şunu söylüyordu: din, ne bir kararnameyle ne de felsefi veya bilimsel reddiye ile son bulabilir. O, ancak üretim araçlarına sahip olan, planlı ekonomi tesis eden, dini inancı besleyen yabancılaştırıcı toplumsal güçleri kontrol etmeyi öğrenen işçi sınıfının devrimci faaliyetiyle yok edilebilir.

Öneri sunmak insana, tasarrufta bulunmak (üretim araçlarının üzerindeki yabancı hâkimiyeti anlamında) Tanrı’ya düşüyor. Burjuva ekonomi biliminin ötesine geçilse de derinine de inilse, tek başına bilgi, toplumsal güçleri toplumun hâkimiyetine sokmaya yetmiyor. Bunun için toplumsal eylem gereklidir. Bu eylem gerçekleştirildiğinde, toplum, tüm üretim araçları temellük edilip planlama temelinde kullanılarak özgürleştirildiğinde, toplumun tüm üyeleri kendi ürettikleri ama karşı koyamadıkları, kendilerine yabancı olan bir güç gibi karşısına çıkan üretim araçlarına el konulmasıyla zincirlerinden kurtulduğunda, yani insan, sadece öneri sunmakla kalmadığı, tasarrufta bulunduğu koşullarda, ancak bu durumda, dinde makes bulan son yabancı güç, ortadan kaybolur. Bununla birlikte üzerine düşüneceği bir şey kalmayacağı için dini tefekkür de yok olur gider.[32]

Marx, aynı fikri Kapital’in birinci cildinde dile getirdi. Ona göre, din ve (meta fetişizmi gibi) gerçek toplumsal ilişkilerin yarı dinsel gizemlileştirilmiş biçimleri, sosyalizm kurulana dek aşılamazlar.

“Dini dünya, gerçek dünyanın yansımasıdır. Genel manada üreticilerin ürettikleri ürünlere emtia ve değer olarak muamele etmek suretiyle birbirleriyle toplumsal ilişkiler içerisine girdiği, emtia üretimi üzerine kurulu bir toplumda bu insanlar, bireysel özel emeklerini homojen insan emeğine ait ölçüte indirgerler. Böylesi bir toplumda soyut insan üzerine kurulu dini sistemiyle Hristiyanlık, bilhassa burjuva eliyle gerçekleşen gelişmeler dâhilinde, Protestanlık ve deizm en uygun dini biçimdir. […] Gerçek dünyanın dini yansıması, her hâlükârda, gündelik hayattaki pratik ilişkiler insana diğer insanlar ve doğa ile akıl ve zekâ üzerine kurulu ilişkiler içine girme fırsatı sunması durumunda ortadan kaybolabilir.

Maddi üretim süreci üzerine kurulu toplumsal yaşam süreci, gizemli örtüsünden özgürce bir araya gelmiş insanların ürettiği bir şey olarak görülmediği, bu süreç yerleşik bir plan uyarınca, bilinçli bir şekilde düzenlenmediği sürece kurtulamaz.”[33]

Marx ve Engels’in ateizmi devrimin olmazsa olmazı olarak gördüğüne ilişkin tespit konusunda daha fazla şey söylemeye gerek yok herhâlde.

Marx’ın Hümanizmine Dair Bir Yorum

Landa, Marksizmi yanlış anlıyor. Bunun önemli bir göstergesi de makalesinin 476. sayfasında Landa’nın, özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasının insanla doğa arasındaki ilişkilere ne tür bir etkiye yol açacağını anlamadığını söylüyor oluşu:

“Ancak gene de özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasının biri politik ve toplumsal, diğeri varoluşsal veya manevi olan iki ayrı sorun kümesi olarak anladığımız, insanla doğa arasındaki yarığı, hadi bırakalım yok etmeyi, ona nasıl etki edebileceği meselesi, kolayca çözüme kavuşturulamayacak bir mesele olarak ortada duruyor.”

Landa bu tespitini, insanla doğa arasındaki çelişkiye dair çözüm yolu olarak komünizme işaret eden 1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları kitabındaki bir pasaja cevaben dile getiriyor.

“Bu, tam anlamıyla gelişmiş doğalcılık olarak komünizm hümanizme denktir, tam anlamıyla gelişmiş hümanizm olaraksa doğalcılığa denktir; o, insanla doğa ve insanla insan arasındaki çelişkinin gerçek çözümüdür. Varlıkla öz, insanın nesneleşmesi ile kendini teyit etmesi, bireyle tür arasındaki kavga, onda son bulur. Komünizm, tarihin çözülmüş bulmacasıdır, o, kendisinin bu çözüm yolu olduğunu bilir.”[34]

Landa, Marx’ın devrimci komünist hareketle aşılmasını neden istediğini, devrimci felsefenin devrimci eyleme tercüme edilmesini neden gerekli gördüğünü anlamadığı gibi, Marx’ın felsefi hümanizmin (veya doğalcılığın) kapitalizmden sosyalizme, en nihayetinde komünizme geçiş üzerinden zamanla özel mülkiyeti ortadan kaldırmayı ve özel mülkiyet haklarını hükümsüz kılmayı içeren bir pratik dâhilinde uygulamaya konulmuş sosyalizm olarak somutlanana dek gerçekleşmeyeceği tespitini de kavrayamıyor.

Özel mülkiyet ortadan kalkınca hümanizm tamama eriyor, yabancılaşma aşılıyor, böylece kapitalizmin insanla doğa arasındaki ilişkiye verdiği hasarı giderme imkânı doğuyor. Bu hasarı giderme sürecinin “varoluşsal”, “manevi” veya “felsefi” veçheleri, sosyalizmi ve komünizmi inşa etme eylemine göre talidir.

Marx’a göre insan-doğa ilişkisi, bir tür felsefi soyutlama değil. İnsanın varlığının temelini teşkil eden, maddi bir ilişkidir. Marx’ın bu ilişkiye, kapitalizmin bu ilişkiye verdiği hasarı ve onun nasıl giderileceği meselesine dair görüşlerini tam anlamıyla anlamak için Kapital’in birinci cildinin bu meseleyi ele alan kısımlarını okumak gerekir.

Kapital’in birinci cildi, insanla doğa arasındaki ilişki konusunda mebzul miktarda malzeme içermektedir. Landa’ya gerekli cevabı verebilmek için burada söz konusu malzeme ele alınacak.

Marx, doğanın işlevlerinden birinin insanlara hayatta kalma ve gelişme ile ilgili maddi temeli temin etmek olduğunu görüyordu. Yedinci bölümde doğanın insana sunduğu faydalı malzemeleri şu şekilde sıralıyordu:

“Ekonomi düzleminde suyu da içeren, insana geçinme araçlarını ve ihtiyaç maddelerini tedarik ettiği o bakir hâli dâhilinde toprak, insandan bağımsız varolan bir şeydir ve insan emeğinin işlediği genel maddelerden biridir. Emeğin çevresiyle ilk elden kurduğu bağdan ayrı olan her şey, doğanın kendiliğinden temin ettiği, emeğe ait maddelerdir. Dereden yakaladığımız balık, ondan alınan element, suyun kendisi, bakir ormandan elde ettiğimiz kereste, yerden çıkarttığımız maden filizleri bu türden maddelerdir.”[35]

Marx, emeğin işlediği tüm maddelerin doğanın kendiliğinden temin etmediğini tabii ki biliyordu. Doğa, aynı zamanda insanın işlettiği sanayi için bir “hammadde” kaynağıydı, yani üretim sürecinde kullanılmalarından önce doğal maddeler insan emeği ile işlenmeli ve değiştirilmeliydi.

Marx, ayrıca sopadan taşa oradan kimyasal reaksiyonlara kadar her şeyi kapsayan faydalı “emek araçları”nı temin ettiği için, doğayı “insanlığın özgün alet edevat deposu” olarak görüyordu. Görünen o ki Marx, bu alet edevatın insan bedenindeki organlara benzediğini düşünüyordu:

“Emeğin kullandığı bir araç, emekçinin kendisiyle emeğinin işlediği madde arasına yerleştirdiği, emekçinin faaliyeti dâhilinde bir iletken olarak işleyen bir şey veya birçok farklı şeyden oluşan karmaşık bir bütündür. Emekçi, kendi amaçlarına başka maddeleri tabi kılmak adına, bazı maddelerin mekanik, fiziksel ve kimyasal özelliklerini kullanır. […] Dolayısıyla, doğa emekçinin faaliyetine ait organlardan biri hâline, kendi bedenine ait organlarına eklenmiş bir şeye dönüşür. […] Dünya, emekçi insanın ilk kileri hâline geldikçe onun ilk alet edevat deposu hâline de gelir. Örneğin bu hâliyle dünya, insanın atacağı, bileyleyeceği, ezeceği, keseceği taşları temin eder. Dünyanın kendisi, emeğe ait bir alettir.”[36]

Emeğe ait bir alet olarak doğa, insan bedenine eklenmiş bir organ olarak görülebilir. Peki Marx, bunu söylerken, doğanın insan bedenine veya insanın kolektif “beden”ine ait bir parçaymış gibi ilgilenilmesi gereken bir şey olduğunu söylüyor olabilir mi? Madem doğa, bedene ait bir organmış gibi ele alınıyor, demek ki kapitalizmin doğayı metalaştırması, burjuvazinin insanlığa ait bir parçayı mülk edinmesi veya köleleştirmesi anlamına geliyor. Bu tür bir anlayış, hem doğanın metalaştırılmasına hem de bunun neticesinde doğal çevrenin sömürülmesine karşı çıkan bir yaklaşıma yol açıyor.

Kapital’in birinci cildinin birinci bölümünde emtia ile ilgili olarak yürütülen tartışmadan çıkartacağımız sonuçlar, kapitalizmin doğaya özel mülkiyete dönüştürülmeye ve metalaştırılmaya yazgılı bir nesne, süreç ve özellik toplamı olarak muamele edilmesi suretiyle onu suiistimal ettiğine dair görüşe destek sunuyor. Metalaşma sürecinin başlamasıyla birlikte doğa, meta formu dâhilinde fetişleştiriliyor. Doğanın metalaşmış doğa olarak fetişleşmesi ise insanlığın doğayla arasındaki organik ilişkiyi unutmasına, bu ilişki, köklü bir geçmişe dayanıyor olmasına rağmen, kaynaklar, aletler ve geçim araçları konusunda bağımlı olmasına ve bu ilişkinin şartlarının doğa ve toplum bilimleri üzerinden açıklanmasına neden oluyor. Fetişleşme, insanın doğayı türün hayatta kalması için zaruri olan, insan bedenine ait bir tür organ olarak algılamasına mani oluyor.

Marx, emek sürecinin, insanlarla doğa arasındaki ilişkinin yok edilmesine katkıda bulunduğunu ortaya koyuyor. Marx, söz konusu ilişkiyi insanla doğa arasındaki metabolik ilişki biçimi olarak ele alıyor. Bu arada belirtmek gerekir ki bu tespite sadece Kapital’in kimi İngilizce çevirilerinde rastlıyoruz. Birinci cildin Toplu Eserler içerisinde yer alan hâlinde Marx, çalışma süreciyle tartışmasında şunları söylüyor:

“Emek, her şeyden önce insanla doğanın dâhil olduğu, insanın kendi rızasıyla kendisi ve doğa arasındaki maddi tepkimeleri başlattığı, düzenlediği ve kontrol ettiği bir süreç. İnsan, kendisini doğanın karşısına kendisine ait bir güçlerden bir güç olarak çıkartıyor, bu gücü kol ve bacaklarıyla, başı ve elleriyle, bedenine ait doğal güçlerle harekete geçiriyor, böylelikle doğanın üretimlerini kendi ihtiyaçlarına uygun düşen bir biçim dâhilinde mülk ediniyor.”[37]

Kendisi doğaya ait bir güç olan insan, emek süreci aracılığıyla, kendisini doğal dünyayı insanın ihtiyaçlarına uygun hâle getirmek adına, kendisi haricindeki doğanın karşısına çıkartır. Emek süreci, insanla doğa arasında insana faydalı maddi değiş tokuşları içerir. Değiş tokuşun her iki tarafı aktif bir role sahiptir.

Yukarıda aktarılan pasaj, bu “maddi tepkimeleri” metabolizmaya ait bir tür olarak tarif etmiyor, ama bazı yazarlar, Marx’ın cümlelerinin düzgün şekilde tercüme edildiklerinde, emeği “doğayla insanlar arasındaki metabolik bir süreç” olarak tarif ettiğini söylüyorlar.[38]

Kapital’in Almanca baskısında geçen ve yukarıdaki pasajda kullanılan “Stoffwechsel” sözcüğü, genelde “maddi tepkimeler” olarak tercüme ediliyor, oysa düz manasıyla bu kelime “metabolizma”yı ifade ediyor. Kapital’in birinci cildinin bazı İngilizce baskılarında bu ifadeye yer veriliyor. Örneğin Vintage yayınevinin bastığı hâlinde yukarıdaki pasaj şu şekilde aktarılıyor:

“Her şeyden önce emek, insanla doğa arasında işleyen, insanın kendi eylemleri ile kendisi ve doğa arasındaki metabolizmaya aracılık ettiği, onu düzenlediği ve kontrol altına aldığı süreçtir”.[39]

Metabolizma, hayatın muhafazası ve sürdürülmesi için gerekli olan fiziksel ve kimyasal süreçlerden (“maddi tepkimeler”den) oluşur. Eğer iki canlı, metabolik bir ilişki içerisine giriyorsa, bu ilişki, ancak her iki tarafın canlı ve sağlıklı kalması, ikisi de metabolik değiş tokuş süreci, yani ilişkinin varlığının sürdürülmesiyle alakalı koşul dâhilinde diğer tarafın bakımı ve hayatta kalması için gerekli olan ne varsa onun üzerinden katkıda bulunması durumunda sürdürülebilir.

Eğer Marx, emek sürecini insanın ve doğanın katıldığı bir tür metabolizma olarak anlıyorsa, bu tespitin devamı olarak şu söylenebilir: Bu süreç, doğanın insanların hayatlarını sürdürmesinde önemli bir rol oynadığı, bunun karşılığında insanın, kendisiyle kurulan metabolik ilişkiyi sürdürebilecek olan bir sistem olarak doğanın muhafazasına ve devamlılığına katkıda bulunduğu bir süreçtir.

Bu yorum, Marx’ın doğal dünyayı tartıştığı diğer pasajlar dikkate alındığında, pek de abartılı değil. Marx’ın doğayı insanın “kendi bedenine ait organlara eklediği bir organ” olarak nitelediği yedinci bölümdeki pasajda dile getirilen görüşü, işçilerin (en genel manada işçi sınıfının) doğanın muhafazasını ve onun bedenlerinin diğer uzuvları gibi sağlıklı bir hâlde tutulmasını kendi çıkarına olan bir şey olarak görmesi gerektiğini söyleyen görüşüyle tutarlıdır. Bu çıkarıma destek veren diğer bir pasaja 15. Bölüm’de yer alan onuncu kısımda rastlıyoruz. Burada Marx, tarımdaki emek sürecine kapitalist üretimin verdiği zarara dair yorumda bulunurken, insanın doğayla ilgilenmesi ve onu muhafaza etmesi gerektiğinden söz ediyor. Buradan da anlıyoruz ki Marx, emek sürecini toprakla ve toplumlar arasında kurulan metabolik veya hayatın sürmesini sağlayan bir ilişki olarak görüyor:

“Nüfusu büyük merkezlere toplayıp kent nüfusunun baskınlığını giderek daha fazla artırmak suretiyle kapitalist üretim, bir yandan toplumu tarihsel düzlemde hareket ettiren gücü yoğunlaştırır, bir yandan da insanla toprak arasında cereyan eden madde [Stoffwechsel] mübadelesini sekteye uğratır, böylelikle, gıda ve kıyafet biçimi altında insan tarafından tüketilen toprağa ait unsurların toprağa geri dönmesine mani olur, bu sebeple, topraktaki bereketin kalıcılığı için gerekli olan koşulları ihlal eder.[…] Kapitalist tarımda yaşanan tüm ilerleme, sadece emekçiyi değil, toprağı soyarak da icra edilen zanaat pratiğindeki ilerlemedir; belirli bir dönemde topraktaki bereketi arttıran her türden ilerleme, o bereketin kalıcı olan kaynakların mahvolmasıyla neticelenecek bir ilerlemedir. […] Bu sebeple, kapitalist üretim, teknolojiyi geliştirir, farklı süreçleri belirli bir toplumsal bütün içerisinde bir araya getirir, ama bunu yaparken, tüm servetin ilk kaynakları olarak toprağı ve emekçiyi yiyip bitirir.”[40]

Marx, kapitalizmi toprağı kötü yönetmekle itham eder. Onun bu tespitinin kapsamını, kapitalizmin tüm doğal dünyaya yönelik yaklaşımını içerecek şekilde genişletmek mümkün. Marx, emek süreci dâhilinde insanla doğa arasında kurulan ilişkiyi doğa bereketli kalsın, insan yaşamaya devam etsin diye dengede tutulması gereken, sürmekte olan bir maddi değiş tokuş olarak görür. Bu yaklaşıma göre, insanla doğa arasındaki simbiyotik ilişki, onu ilanihaye sürdürecek şekilde yönetilmelidir. Kapitalizm, azami kâr amacıyla gerçekleştirdiği soygun üzerinden bu simbiyotik ilişkiyi yok eder. Söz konusu soygun ise artı-değer temini üzerinden işçinin soyulması, aynı zamanda besleyici unsurlarından mahrum bırakılan toprağın bu şekilde soyulması ile alakalıdır. Sosyalizm, ilk iş olarak, insan ve doğanın kapitalizm eliyle sömürülmesine mani olmak suretiyle, bu zararı ortadan kaldırır.

Landa, insanla doğa arasındaki ilişkinin özel mülkiyetin ortadan kalktığı süreçten nasıl etkileneceğini merak ettiğini söylüyor. Ona şu cevabı vermek gerekiyor: sosyalist devrim, insanın doğayla sağlıklı ilişkiler kurması için gerekli koşulları yaratabilir. Çünkü:

1. Özel mülkiyet ortadan kaldırılınca, doğa ve insanın işgücü meta olmaktan çıkar, böylelikle işçilerin ve doğanın azami kâr için özel şirketler eliyle sömürüldüğü süreç son bulur. Bu sayede işçiler, insanla doğa arasındaki ilişkilerin yönetildiği sürece dâhil olma imkânı bulurlar.

2. Özel mülkiyetin ortadan kaldırılması, üretimin insanla doğa arasında teşkil edilmiş olan metabolizmayı yok eden yönlerini silip atma imkânı verir. Bu sayede toplum, üretimi, doğal kaynakların yönetimini ve ekonomiyi bir bütün olarak sürdürülebilir kalkınmayı asli önceliği olarak gören, doğa ve toplum bilimlerinin kılavuzluğunda hareket eden üretici birliklerinin kontrolüne ve düzenleyici müdahalelerine teslim etme imkânı bulur.

Bu yorumun çok uzadığının farkındayım. Yukarıda aktardıklarımın, sosyalist devrimin ve özel mülkiyetin kaldırılmasının insanla doğa arasındaki yarığı nasıl kapatacağı sorusunun cevabı konusunda yeterli olacağı kanaatindeyim.

David S. Pena
Ocak 2007
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Landa, Ishay. “Aroma and Shadow: Marx vs. Nietzsche on Religion”. Nature, Society, and Thought 18, Sayı. 4: 2005, s. 464.

[2] A.g.e., s. 476.

[3] A.g.e., s., 463–64.

[4] Engels, Frederick, “Refugee Literature—II. Programme of the Blanquist Commune Refugees”. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 24. Cilt içinde, New York: International Publishers 1989, s. 16.

[5] Lenin, V. I. 1963. “The Attitude of the Worker’s Party to Religion”. Collected Works 15. Cilt içinde, Moskova: Progress Publishers. 1963, s. 409.

[6] Aktaran: Janz, Denis R. World Christianity and Marxism. New York: Oxford Univ. Press. 1998, s. 91.

[7] Landa, a.g.e., s. 463.

[8] Althusser, Louis. 1971. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation). Lenin and Philosophy and Other Essays içinde. New York: Monthly Review Press. s. 143,145.

[9] Althusser, a.g.e., 142–43, 145.

[10] Lenin V. I., The State and Revolution. Collected Works 25.Cilt içinde. Moskova: Progress Publishers. 1964, s. 394.

[11] Althusser, a.g.e., s. 146. İtalik yazara ait.

[12] Althusser, a.g.e., s. 147.

[13] A.g.e., s. 151.

[14] A.g.e., s. 151–52.

[15] A.g.e., s. 152–53.

[16] Marx Karl, Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law: Introduction. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 3. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1975, s. 175.

[17] Marx, a.g.e., s. 175–76, 182.

[18] Marx, a.g.e., s. 187.

[19] Marx, a.g.e., s. 176.

[20] A.g.e.

[21] Marx Karl, “The Communism of the Rheinischer Beobachter”. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 6. Cilt içinde, New York: International Publishers. 1976, s. 231.

[22] Marx Karl, On the Jewish Question. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 3. Cilt içinde. New York: International Publishers 1975, s. 151.

[23] Engels Frederick, “Introduction to the English Edition (1892) of Socialism: Utopian and Scientific”. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 27. Cilt içinde. New York: International Publishers, 1990, s. 290– 93.

[24] Engels, a.g.e., s. 294.

[25] Engels, a.g.e., s. 293.

[26] A.g.e., s. 300–301.

[27] Engels Frederick, On the History of Early Christianity. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 27. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1990, s. 447–48.

[28] Landa, a.g.e., s. 464.

[29] Marx, Karl ve Frederick Engels. The German Ideology. Collected Works 5. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1976, s. 235.

[30] Engels Frederick, “Refugee Literature—II. Programme of the Blanquist Commune Refugees”. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 24. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1989, s. 15–16.

[31] Aktaran: Engels Frederick, Anti-Dühring. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 25. Cilt. New York: International Publishers. 1987, s. 300.

[32] Engels, a.g.e., s. 301–2.

[33] Marx Karl, Capital, 1. Cilt. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 35. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1996, s. 90.

[34] Marx Karl, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works 3. Cilt içinde. New York: International Publishers. 1975, s. 296–97; Aktaran: Landa, s. 475–76.

[35] Marx, Capital 1. Cilt, s. 188.

[36] A.g.e., s. 189.

[37] A.g.e. s. 187.

[38] Foster, John Bellamy. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York: Monthly Review Press. 2000, s. 157.

[39] Marx Karl, Capital, 1. Cilt. New York: Vintage Books. 1977, s.283.

[40] Marx, Capital 1. Cilt, s. 506–8.