Ali
Şeriati: İslam Devrimi’nin Fanon’u
Fanon’u
İran’a takdim eden, Şeriati idi. Ali Şeriati, Fransa’da eğitim alan bir isim
olarak, Şah’ın başlattığı hızlı modernleşme sürecinin zirvede olduğu dönemde
“öze dönüş” denilen söylemsel hegemonyanın İran’da tesis edilmesini savunduğu
dersleriyle, İran üniversitelerini ve aydınlarını harekete geçirdi.
Fanon,
muhafazakâr, ılımlı ve solcu tüm mollaların saygı duyduğu biriydi. Yeni ortaya
çıkan orta sınıf, onun düşüncelerine ilgi duyuyordu. Edward Said’in Kültür
ve Emperyalizm isimli çalışmasında dile getirdiği biçimiyle, bu türden
farklı, kimi zaman karşıt yapılar, “yorum ve gayret” noktasında bir araya
gelebiliyorlardı.[1] Bu elbirliği, farklı ideolojik okumalara zemin
hazırlıyordu.[2] Bahsi edilen tarihsel dönemde Fanon’a yönelik yoğun ilgi, hem
İran solunda hem de İran sağında görülen Fanon sevgisinin bir sonucuydu. Yorum
ve gayret çeşitliliği bağlamında Fanon, insanlara temiz hava soluma fırsatı
sunuyordu.
İranlıların
değişim arzularını ve ilgili dönemde uzun zamandır karşılarında duran can
düşmanlarını toprağa gömme iradesini tarihsel bir değerlendirme üzerinden izah
etmek gerekiyor.
Eski
bir imparatorluk olan İran, on yedinci yüzyıl ile başlayan süreçte Rus
çarlarıyla ve Osmanlı’yla giriştiği savaşlarda onur kırıcı bir dizi yenilgi
yaşadı. On dokuzuncu yüzyılın bir noktasında, yenildiği düşmanların arasına
Afganlar da katıldı.
İran,
Rusya ile yapılan savaşlarda elde edilen yenilgiler sonucu, Ermenistan,
Azerbaycan, Türkmenistan, Kazakistan, Özbekistan, en son da bugün hâlâ Farsça
konuşulan Tacikistan konusunda tavizlerde bulunmak zorunda kaldı. İkinci Dünya
Savaşı’nda Şah’ın babası Rıza Şah, Almanya ile bağları olduğu şüphesiyle,
Müttefik kuvvetlerce 1941 yılında tahttan indirildi. 1943’te Tahran Konferansı
bu şehirde düzenlendiğinde, konferansa iktidardaki Şah çağrılmadı bile.
En
aşağılayıcı gelişme ise seçimle işbaşına gelmiş Muhammed Musaddık’ın 1953’te
CIA-MI6 darbesiyle devrilip yerine Şah’ın getirilmesiydi. Musaddık, petrol
endüstrisini millileştirmiş, bu adımın sonucunda British Petroleum 1951’de
ülkeden kovulmuştu.
1953
sonrası döneme Tahran’da Amerika’nın kurduğu rejime karşı çıkan aydınlara ve
politik muhaliflere yönelik baskılar ve tutuklamalar damgasını vurdu.
Muhalefete göre Şah, Amerika’nın kuklasından başka bir şey değildi.
Altmışlarda
Fanon’un düşünceleri, aydınların ve mollaların zihinlerinde statükonun
değişeceğine dair umudun canlanmasını sağladılar. Ellilerde, İran’da
Marksistlerin savundukları devrimci değişim ve bağımsızlıkla ilgili milliyetçi
istek, 1953 darbesiyle ve ardından uygulanan baskılar sonucu yitip gitti.
Aydınların önemli bir bölümünün umudunu kıran diğer bir husus da Sovyetler’in
1953 darbesi karşısında bile isteye hiçbir şey yapmamış olmasıydı. Moskova,
komünist parti üyelerinin kovuşturulmalarına ve öldürülmelerine bile ses etmemiş,
Batı’nın darbeye sunduğu desteğe karşı çıkmamıştı.
Theodor
Adorno’nun ifadesiyle, “herkesin baktığı yere bakmayan, zulümden nefret eden
düşünce, son çare olarak, henüz genel kalıplara oturtulmamış, taze anlayışlar
arayışı”na giriyordu.[3] İşte bu “taze anlayışlar”ı ve kimsenin bakmadığı yeni
yolu, Fanon açtı.
Batı’dan
da Doğu’dan da bezmiş olan İranlılar, Fanon’un düşüncelerinin bir orta yol
önerdiğini düşündüler. Zira İran, Hindistan veya kimi Afrika ülkeleri gibi hiç
sömürge olmamıştı. Ama bir yandan da İran, 1951’de petrol endüstrisini
millileştirerek, sömürgecilik karşıtı bir tavır sergilemişti.
Özünde
İran, İmparatorluğu redde tabi tutan bir sömürge gibi davranıyordu. Esasen
yerele dönüş meselesini, ülke hiç sömürge olmasa bile, sömürgecilik karşıtı bir
duruş olarak yorumlamak mümkündü.
Tam
da bu sebeple birçok İranlı, Yeryüzünün Lanetlileri’ni yüreklerine
nakşetti. Fanon, sanki yüzlerce yıldır aşağılanan İranlıların varlıklarını
yeniden inşa etmelerine katkı sunuyor gibiydi. Bu anlamda ilerici bir
yerlicilik, ahlakî bir emir hâlini aldı. İranlılar Fanon’a yüzlerini, “hizmet
etmek istedikleri idealleri esas alan kusursuz bir yükümlülük duygusuyla ve
korumaya çalıştıkları değerler aşkına” döndüler.[4]
Masume
Ali Ekberi’nin tespitiyle, “altmışlarda İran’da ‘öze dönüş’ denilen yerlici
söylem ve Üçüncü Dünyacılık, Marksizmin ve milliyetçiliğin yerini alarak, hâkim
düşünsel eğilim hâline geldi. Gayet anlaşılır bir yönelim dâhilinde,
yetmişlerde bu model, gerilla savaşı ile birlikte ön plana çıktı.”
Silâhlı
mücadele sürecinin tırmanmasını sağlayansa Cezayir ve Küba’daki başarılı
devrimler, Latin Amerika’da sürmekte olan gerilla savaşı ve ABD’nin savaş
çığırtkanlığı idi. Ali Ekberi’ye göre İran’da Fanon’un seküler görüşleri, bir
miktar yerlileştirildi ve dinî-geleneksel model dâhilinde yeni bir kalıba
döküldü.
Fanon’un
seküler söylemini yerleştirme girişiminin öncüsü ise tabii ki Ali Şeriati idi.
Oysa Fanon’un Şeriati’ye yazdığı mektup, ikilinin din konusunda ayrıştığını
ortaya koyuyordu. Söz konusu ayrışma önemliydi, çünkü din, Şeriati’nin Fanon’u
ediniminde etkili bir yere sahipti. Fanon, tam da bu bağlamda her renkten
İranlı muhalife çekici gelmişti:
“İslam konusunda seninle
aynı hissiyata sahip değilsem de […] Umarım sizin o hakiki aydınlarınız, halk
kitlelerini bilinçlendirirler ve onları Avrupa’dan gelen zehirli ve şüpheli
fikirler, yöntemler ve çözümlerin cazibesine ve Batı’nın saldırısına karşı verdikleri
o savunma savaşı dâhilinde seferber etmeyi bilirler. Umarım sizin hakiki
aydınlarınız, Müslüman toplumlarında ve zihinlerde saklı olan o muazzam
kültürel ve toplumsal kaynaklardan kurtuluşa yazgılı bir bakış açısı üzerinden
istifade edebilirler ve Müslüman Doğu’nun bitap düşmüş bedenine bir ruh
üfleyebilirler.”[5]
İlginç
olan şu ki iki kez kullandığı “hakiki” ifadesiyle Fanon, Afrika ve Ortadoğu’da
“Müslüman toplumlarında ve zihinlerde saklı olan o muazzam kültürel ve
toplumsal kaynaklardan kurtuluşa yazgılı bir bakış açısı üzerinden istifade
edebilme” potansiyelini tasvir ediyor, bu potansiyelin, “başka bir insanlığın
ve başka bir medeniyetin kuruluşu ve özgürleşme süreci için gerekli yolu”
açabileceğini söylüyordu. Oysa görebildiğimiz kadarıyla Fanon, din konusunda
Şeriati’den farklı düşünmekteydi. Aynı mektupta Fanon, seküler konumunu şu
şekilde aktarıyordu:
“Ama gene de bir yandan da
mezhepçi ve dinî ruhun diriltilmesinin, her ne kadar henüz ulaşılması zor bir
hedef olsa da, bu zaruri birlik sürecine mani olacağı ve hâlihazırda mevcut
olmayan milleti, en iyi hâliyle ‘oluşum hâlinde olan milleti’ onun için ideal
kabul edilen gelecekten mahrum bırakacağı kanaatindeyim. Dolayısıyla,
Fransa’nın kültürel sömürgeciliğine karşı mücadelede etkin ve önemli katkılar
sunan ve saygıyı hak eden Mağrip Uleması Birliği’nin dürüst üyelerinin
çabaları, beni hem korkutuyor hem de üzüyor.”
Fanon
mektubunu şu cümleyle sona erdiriyordu:
“Bence her ne kadar
ikimizin yolu ayrı olsa da hatta bu iki yol birbiriyle çelişse de yollarımızın
ileride insanların daha iyi bir hayat sürecekleri güne dek bir biçimde
kesişeceğine kesin olarak kaniyim.”
Alice
Cherki de Fanon’un devrimci mücadelelerde dinî hareketlerin oynadığı role dair
güvensizliğinden bahseden isimlerden biri.[6] Ali Ekberi’nin, Fanon’un
“mezhepçi ve dinî ruhun diriltilmesi” konusunda duyduğu güvensizlikle ilgili
tespiti ise şu yönde:
“Seküler fikirlerin
yerlici bağlam içine oturtulmasına dönük çaba, aydınların fark etmedikleri,
ummadıkları gizli, pek dikkat çekmeyen ‘teolojik’ bir katmanı da içeriyordu. Bu
katman, zamanla İran’daki o ilerici ve sömürgecilik karşıtı ‘öze dönüş’
modelini hükümsüz kıldı.”[7]
1979
devrimi öncesi hiçbir aydının Ali Ekberi’nin tanımladığı bu gizli teolojik
katmanı tespit edememesi, esasen Fanon’un dinle ilgili değerlendirmesini
destekleyen bir durumdu.
Fanon,
İran’da kendisine yol buldukça Şeriati de etkisini daha da artırdı. Şeriati,
Fanon’un görüşlerinin İran’da hızla yayılmasını sağladı. Şeriati’nin fikirleri,
esasen 1953 darbesi sonrası oluşan koşullar, Humeyni’nin başlattığı 1962’deki
isyanın zorla bastırılması ve İran’da politik partilerin kapatılması gibi
gelişmelerin damga vurduğu süreç biçimlendirmişti.[8] Bu tarihsel dönemde
İranlı aydınlar, Marksizmi veya liberalizmi çözüm olarak görmüyor, bu akımlarla
pek ilgilenmiyorlardı.
Şeriati,
Fanon’u Paris’teki Sorbonne Üniversitesi’nde okurken keşfetti ve sonrasında
Cezayir Devrimi’ne destek vermeye başladı. Bu süreçte Sartre’ın Yeryüzünün
Lanetlileri için kaleme aldığı önsözü Farsçaya çevirdi.[9]
1962’de
Şeriati, Sartre’ın Paris’in Saint Michel Bulvarı üzerinde bulunan Müslüman
Lokantası’nda Yeryüzünün Lanetlileri ile ilgili bir konuşmasını dinlemişti.[10]
Sonrasında bu kitabın tamamı Farsçaya çevrildi. Çeviren genelde Şeriati olarak
bilinse de asıl çeviriyi yapan, Dr. Hasan Habibi’ydi.
Sartre’ın
verdiği ders sayesinde Şeriati, Fanon’un Batı’ya yönelik hoşnutsuzluğuyla
ortaklaşma imkânı buldu. Bu ders, Şeriati üzerinde düşünsel düzlemde kalıcı
izler bıraktı. Sonuçta Şeriati, Fanon’un görüşlerinin İran’daki politik
düşünceye nüfuz etmesini sağladı. Hiç şüphe yok ki bu nüfuz, İran’da politik
düşüncenin temellerini yeniledi.
2001’de
Paris’te Fanon’un ölümünün kırkıncı yıldönümü anısına düzenlenen “Bilinmeyen
Fanon” isimli seminerde Şeriati’nin babası gibi sosyolog olan kızı Sara
Şeriati, Fanon’un babasının düşüncelerindeki yeri konusunda şunları söylüyordu:
“Fanon, bizim için umutla
ve üçüncü yolu açan iradeyle eşanlamlı bir isimdir. O, yeni insan düşüncesi ve
yeni hümanizm çağrısı ile Üçüncü Dünya’ya üçüncü yolu göstermiş, ne batıcı ne
de doğucu olmanın gerekliliğine işaret etmiş, bu anlamda körü körüne geleneğe
bağlı olmakla dayatılan modernite arasında belirli bir denge kurulabileceği
üzerinde durmuş, halkın şiddete başvurması ile aydınların gelişmekte olan
ülkeleri uyandırıp onlara rehberlik etme görevi arasında denge kurulmasından
bahsetmiştir.”
Aynı
konuşmada Sara Şeriati, etnik-dinî özellikleri aşan ve Üçüncü Dünya’daki
kurtuluş mücadelelerini yenileyen, özü itibarıyla kültürel yabancılaşmadan uzak
duran ve alabildiğine yerli olan yeni bir hümanizmi temel almış söylemini
geliştirme noktasında Fanon’un babasına epey etki ettiği üzerinde duruyordu. Bu
söylem, eksiksiz ve evrensel olan yeni bir insanlık inşa edecekti. Sara
Şeriati’ye göre ilgili söylem, Adorno’nun, Horkheimer’in, Foucault’nun ve
Derrida’nın çalışmalarında gördüğümüz, postyapısalcılığın Aydınlanma projesinin
yetersizliğine ve büyük anlatılara yönelik eleştirisinin habercisiydi.
Konuşmasında Sara Şeriati, bir de Sartre’ın Yeryüzünün Lanetlileri için
yazdığı o ünlü giriş bölümünden şu alıntıyı yapıyordu:
“Bir işe yaramaz bıktırıcı
sözler ve mide bulandırıcı taklitlerle vakit harcamayalım. Ağzından ‘İnsan’
sözcüğünü hiç düşürmeyen, ama her rastladığı yerde, kendi sokaklarının her bir
köşesinde, dünyanın her yerinde insanı katleden bu Avrupa’yı terk edelim. Sözde
‘ruhsal deneyim’ adına Avrupalılar, yüzlerce yıldır neredeyse tüm insanlığın
sesini boğuyorlar.”[12]
Sartre’ın
Batı’ya yönelttiği ve Fanon’un Batı eleştirisini yankılayan eleştirisinde “bir
işe yaramaz bıktırıcı sözler ve mide bulandırıcı taklitlerle vakit
harcanmaması” talep ediliyor, “ağzından ‘İnsan’ sözcüğünü hiç düşürmeyen
Avrupa’nın terk edilmesi” isteniyor, bu anlamda Avrupa’dan uzak duran başka bir
yola işaret ediliyordu. Bu tespit, öze dönüş fikrinin ideolojik düzlemde
oluşturulması için gerekli yolu açtı.
Sartre
da postkolonyal eleştiriye katkı sunan isimlerden biriydi. Bu bağlamda Sartre,
Avrupa’nın sonrasında ABD’nin temsil ettiği sömürgeciliğin sömürgeleri ve İran
gibi sömürge olmayan ülkeleri yağmaladığını söylüyordu. Sartre, bu itirazına
sonra da devam etti.
Avrupa’dan
uzaklaşan Fanon, bu bayrağı devraldı ve Sartre’ın “tarihteki yerimizi alalım,
gerçekleştirdiğimiz akınla tarih, ilk kez evrensel olmak zorunda kalsın”
tespitinde dile getirdiği görevi üstlendi.[13]
Fanon’un
Avrupamerkezcilik eleştirisi, “tarihte yer alma” anlayışının önemli bir
göstergesiydi. İlerleyen süreçte İran Devrimi’nin ideolojik temellerini atarken
Şeriati’nin asıl dikkatini de bu mesele çekiyordu.
Sartre,
Fanon’u “Engels’ten sonra tarihsel süreci kendi döneminde gün ışığına çıkartan
ilk kişi” olarak tasvir ediyor ve ona övgüler düzüyordu. Şeriati de Fanon’un bu
ölmek bilmeyen failliği besleyecek bir dinamiği içerdiğinin farkındaydı. Bu
anlayışı dinî söylem içerisinde yeniden yorumlayan Şeriati, varoluşçuluk,
hümanizm ve Marksizm gibi seküler fikirleri yeni bir kalıba döktü. Söz konusu
anlayışlar, Şeriati’nin Fanon’un fikirlerini İranlılara hakiki gelen, özdeşlik
kurmalarını mümkün kılacak yerli bir teorik zemini oluşturmak için kullandı.
Esasında Şeriati Marx’ı, varoluşçuluğu ve hümanizmi İranlılara “helâl” görüşler
olarak takdim etmek için onlardaki ateizmi, ladinîliği ve yabancılığı
arındırdı. Dustin J. Byrd’ün tespitiyle:
“Sınıf bilincini edinmiş
Kızıl Şiilik anlayışı üzerinden İslam ve Batı Aydınlanması’nın en iyi
unsurları, jeopolitik zulüm düzenine, baskılara ve zorbalığa karşı mücadelede
radikal birer yoldaş hâline geldiler.”[14]
Eric
Goodfield ise Şeriati’yi “Şah’ı deviren Şii devrimi bağlamında, Fanon’un
sömürgecilik karşıtı özgürlük ve kurtuluş mücadelesi anlayışıyla Sartre’ın
özgürlük anlayışını bir araya getiren isim” olarak tarif etmekteydi.[15]
Aslında
Şeriati, farklı bir ışık altında başka bir Fanon resmi çiziyordu. Şahibzade’nin
tespit ettiği gibi, “Şeriati’nin öze dönüş anlayışı, Fanon’un ezilenlerin geri
dönüşünden bahseden görüşünün İranî bir içerikle yeniden takdim edilmesinden
başka bir şey değildi.”[16]
Bu
hususta Byrd ise şu tespiti yapıyor: “Fanon’dan kök alan görüşleri uyarınca
Şeriati, ezilenlerin görevinin vatanı ve mirası yeniden mülk edinmek olduğunu
söylüyordu.”[17]
Leube
ise Şeriati’nin Fanon’u edinme tarzını değerlendirirken, onun Fanon’u İranlı
kitleye taşımak istediği düşüncelerin aktarılması için uygun bir araca
dönüştürdüğünden bahsediyor. Rahnema ise Şeriati’nin “Fanon’un görüşlerini
belirli bir yapıya kavuşturma, bir zemine oturtma ve yorumlama noktasında
detaylı bir yazınsal strateji” geliştirdiğini söylüyor. Buradan da Fanon’un
Şeriati’nin öteki-beni, ikinci kişiliği olduğunu iddia ediyor.
Yeni
gelişen hareketler bağlamında Fanon’u yabancı bir idealist olarak takdim etmek
garip kaçacağından, Şeriati, İranlılar onu sevsin diye Fanon’u “Üçüncü Dünya
aydını” olarak takdim ediyor. Bu sayede Fanon, “kendi ülkesine dönme ülküsünün
peşinden giden, aslen Berberî olan biri” hâline geliyor. Bu kasten dile
getirilen yanlış bilgiye bir de Fanon’un kitabına dönük müdahale eşlik ediyor.
Bu müdahale üzerinden Fanon’un en büyük kötülük olarak Avrupa’yı değil de
ABD’yi gördüğüne işaret ediliyor:
“Afrika’nın yeni bir
Avrupa’ya değil de yeni bir Amerika’ya dönüşmemesi gerektiğinin söylenmesi,
esasen devrim öncesi İran’da güçlenen Amerika karşıtlığıyla uyumlu bir
hamleydi.”[19]
ABD
karşısında belirli bir hegemonya tesis etme çabaları, devrim sonrasında da
sürdü. Bu süreçte Amerika, “büyük şeytan” olarak takdim edildi. Humeyni,
konuşmalarında ABD’yi “küresel zalim” olarak andı.
Ayrıca
Şeriati, Fanon’un yazılarındaki kimi tahrik edici unsurları” değiştirdi. Bazı
bölümlere “mesajı İran’a uygun hâle getirmek” için müdahale edildi. Leube’nin
de dile getirdiği biçimiyle Şeriati, Fanon’un eserini hayırlı bir amaç için
edinmekteydi, dolayısıyla eserin sorunsuz bir şekilde kabul görmesi için
uğraşıyordu.[20]
Şeriati,
sadece Fanon’u değil, birçok Avrupalı düşünürü de yerlileştirdi. Hatta Fanon’un
Hegel’in Avrupa’nın üstünlüğü algısıyla bağlantılı ruh anlayışına karşı çıktığı
paragrafları çıkarttı.[21] Şeriati’ye göre, Hegel’in tarih felsefesinde Üçüncü
Dünya ülkelerinin, ilkin Avrupa’nın oluşturduğu ruhun vaadini yerine
getirdiğinden, daha önce sömürgeleştirilmiş milletlerin yeni insanın oluşunda
birer fail olarak düşünüldüğünden bahsediyordu. Dünyanın farklı noktalarında
sömürgecilik karşıtı nabzın atmaya devam ettiği koşullarda, Şeriati’nin Fanon
ve Hegel üzerinden gerçekleştirdiği bu postkolonyal müdahalenin daha fazla
ilgiyi hakkettiği açık.
Şeriati,
öze dönüş konusunda gerekli yerli ve mistik mecazı, Feriduddin Attar’ın Kuşların
Dili çalışmasında buldu. Bu şiirde, tasavvuftaki zümrüdüankanın karşılığı
olan ve akıl hocası kabul edilen Simurg’u bulmak için uzun bir yolculuğa çıkan
kuşlardan bahsediliyor. Yol boyu birçok kuş ölüyor, nihayetinde Simurg’un
yaşadığı yere ancak otuz kuş varabiliyor. Kuşlar, vardıkları yerde sadece kendi
yansımalarıyla karşılaşıyorlar. Böylece Simurg’un kendileri olduğunu anlıyorlar
(Simurg “otuz kuş” anlamına geliyor).
Kendi
bütünlüğü içinde Batı’nın eleştirel düşüncesine hâkim olsa da Şeriati’nin
Simurg’u, İslam’dır. İslamî Zümrüdüanka, geleceğe dair görüşüyle küllerin
içinden doğmuştur. Salman Rüşdi’nin Grimus (1975) romanı da İslamî
geçmişe dair kendi görüşünü yansıtan bu mecaza başvurur. Rüşdi de Attar’ın Kuşların
Dili şiirine atıfta bulunur.[22]
Aslında
Şeriati kendisini, içinde bulunduğu tarihsel momentte dini devrimci anlamda
yorumlayan bir Müslüman aydın olarak konumlandırmaktadır.
“Esasen o önemli tercihle
yüzleştiğimiz, her şeyin zor olduğu dönemeçteyiz. Ya geçmişin mirasını yüklenen
kişi olacağız ya da Batı’yı taklit etmekle yetineceğiz. Tuhaf zamanlardayız! Köpeklerin
tasması yok, onlara atacak taş da bulamıyoruz. Bu, sadece benim değil, İran’ın,
hatta doğunun tüm düşünürlerinin kaderidir. Hepimiz, iki seçenekle karşı
karşıyayız ve hep birlikte bir yol arıyoruz.”[23]
Şeriati
“Bu, sadece benim değil İran’ın, hatta doğunun tüm düşünürlerinin kaderidir.
Hepimiz, iki seçenekle karşı karşıyayız ve hep birlikte bir yol arıyoruz”
derken, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri ve Geberen Sömürgecilik çalışmalarındaki
yaklaşımını aktarmaktadır. Abbas Manuşehri’ye göre burada karşımıza, bugüne dek
Şeriati’nin fikrî âleminin ihmal edilen bir yönü çıkar. Ondaki sömürgecilik
karşıtlığı, esasen altmışlarda ve yetmişlerde Fanon gibi solcu aydınların
geliştirdiği bir düşüncedir.[24] Celâl Al-i Ahmed de tıpkı Şeriati gibi,
Fanon’u kendisine sevdiren düşünürlerle belirli bir ideolojik akrabalığa ve
bağa sahiptir.
“Tanımadığımız
Fanon” isimli makalesinde Şeriati’nin kızı Sara, babasının Fanon’a
düşkünlüğünün İran’daki devrimci kuşağın Şeriati’ye ilgi duymasına neden
olduğunu söylemektedir.
“Şeriati’nin bize
tanıttığı Fanon, devrimci kuşağın ilgisine mazhar olmuş, devrimciler, Fanon’u
motive edici bir unsur olarak görmüşlerdir. Ondaki yeni insan anlayışı, ‘ben
kendi kendimin temeliyim, eylemlerimi tarih tayin etmez, dolayısıyla özgürlüğüm
bende dil bulur’ der.”[25]
Kendi
farklılıklarından beslenen bu yeni insan, evrensel bir varlık hâline gelir. O,
taklit etmekle yetinmez, kendi ülkesinin tarihine, kültürüne ve diline dair
yeni bir okumayı esas alan yeni bir kimlik üretir. Dolayısıyla, yeni insanın
modernliği gelenekle çelişmez, hatta ona yaslanır.
Sara
Şeriati’nin tespitiyle, babası da Üçüncü Dünya’da aydının oynayacağı öncü rol
üzerinde durmaktadır. Burada belirtmek gerek ki Şeriati’nin görüşünde
yabancılaşma, endüstriyel kapitalizmin ağına yakalanmış proletarya üzerinden
anlaşılmaz. Yabancılaşma, Batı’yı eleştirmeden taklit eden kültürel
durağanlıktır. Yadullah Şahibzade ise meseleyi şu şekilde ortaya koymaktadır:
“Şeriati, üçüncü dünya aydınlarını ve İran’ın seküler aydınlarını kendi
kimliklerini yitirmiş, asimile olmuş birer yabancı oldukları için
eleştirmektedir.”[26]
Öte
yandan daha önce de ifade ettiğimiz üzere, Şeriati ve Fanon her konuda
uzlaşıyor değildir. Asıl itiraz noktası ise dindir. Abazari ve Behyan’ın çalışmasında
dile getirildiği biçimiyle:
“Fanon, Üçüncü Dünya’nın
ırk, tarih ve zamanla ilgili özelliklerine vurgu yapan seküler bir söylemi
benimserken, Şeriati’deki söylem, İslamî köklere vurgu yapar. Şeriati’nin
görüşüne göre, ‘öz’ün kökleri İslamî geçmişte, bilhassa Şiilikte, yani Şii
ideolojisindedir.”[27]
Bu
açıklama, Şeriati’nin Fanon’un seküler kanaatlerinden uzak olduğunu net biçimde
ortaya koymaktadır. Şeriati’nin öze dönüş çağrısı, esasen İslamî özle, daha da
özelde, Alevi Şiiliğiyle ilgilidir. Ama öte yandan Şeriati, kendi Şiilik
anlayışının özelliklerini aktarma noktasında Marksizm ve varoluşçuluk gibi o
karşı çıktığı Batı’nın düşünsel öncüllerini devreye sokar. Şahibzade’nin dile
getirdiği biçimiyle, “Şeriati’ye göre, entelektüel bir Müslüman, düşünsel
düzlemde post-Markist ve post-varoluşçu bir konum alır.”[28]
Kendi
ideolojisini izah etme gayreti dâhilinde Şeriati, bilgi düzleminde materyalizmi
temel alan tarihsel determinizme inandığını, faillik noktasında ise
varoluşçuluk ve hümanizme çok şey borçlu olduğunu söyler. Ortaya çıkan
ideolojinin ise doğuda olduğu, batınınsa ondan istifade edemeyeceği
iddiasındadır.
Ama
bu, Şeriati’nin yerlici olduğu anlamına gelmez. Ona göre İslam, “geleneksel bir
imaj değil, kültürel bir sistemdir.”[29] Aslında Şeriati’nin asıl karşı olduğu
şey, kurumsallaşmış İslam’dır.
Bu
yeni okumanın merkezinde, Foucault’nun İran İslam Devrimi’nde bulduğu “ruhsuz
dünyanın ruhu” durur.[30] Harekete can veren, bu ideolojidir. Modern eleştirel
düşünce bağlamına oturtulan ve oradan yorumlanan İslamî politik maneviyat,
hareketin en güçlü yanını teşkil eder.
Şeriati,
Avrupa kaynaklı eleştirel düşünceyi olduğu gibi alan biri değildir. Marksizmin
sınıf mücadelesi ve yabancılaşma kavramlarını alır ve bunları sömürgecilik
projesine uygun olarak yeniden formüle eder. Buradan, Şeriati’deki Şiilik
yaklaşımının alışıldık muhafazakâr İslam yorumunda bulunan dinî kitabîlik
değil, batı kaynaklı modern eleştirel düşünce üzerinden hareket ettiği
söylenebilir.
Bu
teorik edinim ve formülasyon, Şeriati’nin argümanına beklenmedik ölçüde yeni
bir teorik enerji katar. Söz konusu yaklaşım, Şeriati öldükten sonra bile Asya
genelinde İslam toplumlarına ilham vermeye devam eder. Fanon’un yeni öznellikle
ilgili görüşleri, yerlileştirilmiş modernite projesinin genel yapısında
işlevsel bir yere sahiptirler. Burada moderniteden ötekiye yardımcı olup onu
güçlendirmek için yararlanılır.
Ülke
düzeyinde bu yeni halk Şiiliği yorumu, İranlılar arasında karşılık bulur ve
kolektif kimliğin ve kaynaşmanın oluşumu için gerekli bakış açısını temin eder.
Ancak bu tür bir Şiilikte modern ve endüstri öncesi geçmişe dönüş üzerinde
durulmaz.[31] Sürekli geçmişe bakılmaz. Yerlileştirilmiş bir modernlik projesi
olarak “Şeriati İslamı”, Marksist materyalist ideolojiyi eleştirmeden kabul etmek
yerine, İslam’ın demokrasiyi ve eşitliği destekleyecek devrimci ve
özgürleştirici fikirlere alternatif teşkil edebileceğini söyler. Bu ideolojik
konuma göre, emperyalizmle mücadele etme noktasında politik teorisyenler,
Üçüncü Dünya ideolojilerini mücadeleye uygun hâle getirmeli, onları
politikleştirmelidirler. Aynı şekilde, Şeriati gibi birçok isim, kitleleri
harekete geçirebilmek için hakiki bir İslamî radikalizm üretmeye karar
vermiştir.
Fanon’un
“ilk hakikilik” fikrine bağlı kalan, ama din karşıtı yaklaşımını benimsemeyen
Şeriati, İslam’la ilgili ideolojik görüşüyle ilgili okumalarını stratejik bir
bağlamda gerçekleştirir:
“Bilim mücadeleye sebep
olmaz, felsefe ise mücadele etme konusunda hiçbir zaman istekli olmamıştır.
Tarihsel süreçte zaferle taçlanan cihadlara, savaşlara ve fedakârlıklara yol
açan, ideolojilerdir. İdeolojinin niteliği ve ihtiyaç duyduğu hususlarsa
şunlardır: iman, sorumluluk, mücadele ve fedakârlık.”[32]
Şeriati
sözlerine şu şekilde devam eder:
“Bendeki İslam, âlimleri
üreten kültürel İslam değil, savaşçıları besleyen ideolojik İslam’dır, geleneğe
göre âlim yetiştiren medreseler değil, Ebu Zerr’i üreten İslam’dır.”
Şeriati’de
Ebu Zerr, devrimci bir kahramana, ilk dönem İslam’ın Che Guevara’sına
dönüştürülür.[33] Bu radikal yorum, medreselerdeki eğitime değil, modern
eleştirel düşünceden beslenen bir teoriye yaslanır. Şeriati, genç kuşakla din
arasında açılan mesafeyi, İslam’a dair bu türden bir seküler okuma ile kapatır.
Fanon
gibi Şeriati de kitleleri sosyalizmden ve enternasyonalizmden uzaklaştırdığı
için milliyetçiliği uygun bulmayan klasik Marksist görüşü redde tabi tutar.
Bunun yerine, Üçüncü Dünya’daki milletlerin köklere, milli mirasa ve halk
kültürüne dönerek emperyalizme boyun eğdirebileceğine dair görüşü savunur.
“Milli
Kültür Üzerine “isimli çalışmasında Fanon, “geçmişteki milli kültüre sahip
çıkmanın sadece milleti rehabilite etmekle kalmayacağını, ayrıca geleceğin
milli kültürünün taşıdığı umuda dair bir gerekçe olarak iş göreceğini”
söyler.[34] Bu anlamda Doğulu milletler, toplumsal yabancılaşmayı aşıp,
“değerlerinden ve onurlarından tavizde bulunmadan Batı teknolojisini edinecek
bilinç düzeyine ulaşırlar.”[35]
Fanon’un
yeni insanın oluşmasına dair arzusunu paylaşan Şeriati, dindeki olumsuz gerici
unsurları temizleyip, sosyalizmdeki determinist yanları aşarak ve
varoluşçuluktaki eylemsizliği ortadan kaldırarak, saf insanlığa dönüş için
gerekli yolu açmaya çalışır.[36] Bunun dışında Şeriati, Marksizmi yerlileştirip
onu tanrısız olmaktan çıkartır, buradan da Marksizmin dindar İranlıların
gözünde meşrulaşmasını sağlar. Şeriati’deki Marksizm, sınıf mücadelesini
kapitalistlerle işçiler değil, zalimlerle mazlumlar arasındaki bir savaş olarak
görür.[37] Bu farklı Marksizm okuması, ondaki Marx’ın insanlık tarihini biçimlendirmeyle
ilgili ideallerine yönelik saygısını zerre azaltmaz. Bu, Fanon’un da paylaştığı
bir görüştür.[38]
Şeriati’nin
dindeki olumsuz unsurları temizlemek ve varoluşçuluktaki eylemsizliği ortadan
kaldırıp eyleme çağrı yapmak için yürüttüğü teorik çalışmayı etkileyen en
önemli unsur, Fanon’dur. Fanon ve Sartre, altmışlardaki düşünce akımlarını
okumaya tabi tutmuş, Şeriati de bu okumalar temelinde kendi yerli modernlik
anlayışını geliştirmiştir. Şeriati’deki modernlik, İslam’a dayanan İran
kültüründen yararlanıp, kendisini ona uyarlamış bir çizgiyi ifade etmektedir.
Bu çizgi, Avrupa kaynaklı modeli eleştirisiz, harfi harfine kabul etmez.
Dolayısıyla Abrahamyan’ın Şeriati’yi devrimin en önemli aydını olarak gören ve
onu “İslam Devrimi’nin Fanon’u” olarak niteleyen yaklaşımında şaşılacak bir yan
yoktur.[39]
Şeriati,
dindar Fanon’dur. Aynı minvalde Şeriati’nin konumu, İslam’ın radikal tefsirini
temel alır. Yerli bir alan olarak İslam, batının paradigmasından kopmuş, Afrika
gibi yerlerde türetilen fikirlere soğuk bakmayan yerlici bir çerçevenin esas
alınmasını talep etmektedir. Bu sebeple, Avrupa kaynaklı düşüncenin etkisi
azaltılmalı, Arap, Afrikalı ve diğer Üçüncü Dünya milletlerine mensup
düşünürlere alan açılmalıdır:
“Bir dört yüz yıl daha
bizimle alakası olmayacak, Marx, Sartre, Jean Genet, Heidegger gibi isimlerin
fikirleri peşine düşmek yerine biz, Fanon’u, Ömer Molud’u, Kâtib Yasin’i,
Afrikalı sanatçıları, Çadlı düşünürleri, bizim gibi olanların düşüncelerini,
aynı davaya bağlı insanların görüşlerini bilmeliyiz.”[40]
Batı’da
eğitim görmüş olmasına rağmen Şeriati, başka yerlere, Afrika’ya, aynı kampta
olduğunu düşündüğü isimlere çevirir gözlerini. O, Avrupa düşüncesinin ve
kültürünün, hatta Sartre gibi ilerici isimlerin Üçüncü Dünya’ya harfi harfine
aktarılacak modeller sunmadığının farkındadır. Şeriati’de Üçüncü Dünya’nın
parçası olarak Afrikalı ve Arap düşünürler, Avrupalı düşünürlerin yerini
alırlar.
Celâl
Âl-i Ahmed: Fanon’un Mesajını Yayan Bir Diğer İsim
İranlı
yazar Celâl Âl-i Ahmed (1924–1969) Fanon’un görüşlerinden etkilenmiş, kendi
halkının çıkarlarını savunan ideolojinin öncü isimlerinden biridir. Aydının failliği
denilen anlayış, onda tecessüm etmektedir. Ahmed, öncü eseri Garpzedegi (1962)
ile İran’da modernleşme sürecini ilk eleştiren isimlerden biridir. Bu eser,
İran’daki nativizmin manifestosu niteliğindedir.
Bu
kitap, 1979’daki devrime kadar yasaklı kaldı. Gizlice çoğaltılıp elden ele
dağıtılan bu kitabı yakalatanlar hapse atılıyorlardı. Öğrencilerin ve
aydınların epey ilgi gösterdiği bu kitaptan yaptığımız şu alıntı, “öze dönüş”
fikrini temel alan ideolojik konumunu tüm yalınlığı ile ortaya koyuyor:
“Makine ve onun kaçınılmaz
saldırısı karşısında sahip olduğumuz tarihsel niteliği muhafaza edemedik. […]
Bugün bu canavarla karşı karşıya kaldığımızda, üzerine tefekkür edilmiş bir
duruş sergileyemedik. […] İki yüzyıldır keklik taklidi yapan kargaya
benziyoruz.”[41]
“Keklik
taklidi yapan karga” masalına yapılan bu atıf, Sartre ve Fanon’da gördüğümüz,
Batı’yı taklit etmeye yönelik nefreti anımsatıyor. Celâl Âl-i Ahmed, 1979 İran
Devrimi’nin mimarı olma konusunda, aşağı yukarı Şeriati’ye denk bir isim kabul ediliyor.[42]
O kısa ömürleri boyunca dost olan bu iki aydın, ideolojik açıdan birbirlerine
çok benziyor.
Ama
şunu da söylemek gerek: Ahmed, Şeriati gibi geleneği ideolojize etmedi, o
sadece sonraki süreçte ideolojikleşmiş olan geleneğin toplum nezdinde varolması
için gerekli zemini oluşturdu.[43]
Şeriati,
Ahmed’i “İranlı Fanon” olarak adlandırıyordu. Bu noktada, İran’ın önde gelen
düşünürlerinden Abdulali Destgayib, Fanon’un Ahmed üzerindeki etkisi konusunda şu
anekdotu aktarıyor. O dönemde Doğu Almanya’da İran edebiyatı dersleri veren
Buzurg Alevi, Şiraz’a gelir. Burada Ahmed’e Alman öğrencilerinden birinin Garpzedegi
ile ilgili bir tez kaleme aldığını, öğrencinin bu kitabın Fanon’un ve Albert
Memmi’nin fikirlerinden beslendiğini iddia ettiğini söyler.
Batı’nın
zehrini içmek anlamına gelen ismiyle Garpzedegi’de gördüğümüz, ülke
kültürüne sırtını yaslama iradesi, Ahmed’in Alevi’ye verdiği şu cevapta da karşımıza
çıkar:
“Yöntem tabii ki bir
yerlerden öğrenilir, fakat beşeri bilimleri iyi bildiğimi söylemeliyim. Daha önce
de ifade ettiğim üzere, beni en çok etkileyen isimlerden biri, bin yıl önce
yaşamış olan Nâsır-ı Hüsrev’dir (1004–1072). Yazmayı bana Sartre ya da Newton
değil, o öğretti. [44]
Newton
ve Sartre’dan yüzlerce yıl önce yaşamış İranlı Müslüman bir düşünürü öne
çıkartması, Ahmed’in geleneği tümüyle hayran olunacak bir şey değil, Batı’ya
karşı koymak için yeni bir medeniyet anlayışını dillendirme noktasında kültürel
bir araç olarak gördüğünü ortaya koyar. Ahmed, İslamî gelenekten, hem Batı’nın zehrinden
hem de gelenekçilikten azade olan bir modernite, içinde olunan asra dair bir
anlayış üretmek için istifade eder.[45]
Bu
noktada şu husus akılda tutulmalıdır: ileride gerçekleşecek olan devrime
ihtiyaç duyduğu ideolojik bağlamı armağan eden, Şeriati’dir. Ahmed ise Şeriati
gibi, bir aydın olarak aynı davaya bağlı olduğunu söylemiştir. Ahmed, aynı
zamanda Fanon’a saygı duyan bir isimdir:
“Çektiğimiz acı yerel
değil küreseldir, ama bizim çektiğimiz acı, kanserin yol açtığı bir acıdır. Duygusal
değil, felsefidir.”
Ancak
bu acı konusunda teşhiste bulunan yazarlar, bireyin acısına değil, sosyopolitik
acıya bakarlar. Fanon gibi isimlerin aktardığı bilgi, bu kanaldan ülkedeki
düşünürlere ulaşır.[46]
Şeriati’den
farklı olarak Ahmed, sömürgecilik sonrası dönemin yol açtığı kötü durumundan
haberdardır. ABD’nin başını çektiği batı hegemonyasını eleştiren isimlerin
görüşlerini paylaşan Ahmed, bu hegemonya karşısında Fanon ve Şeriati ile benzer
görüşler dile getirir. Fanon’un bu toplumsal acıya dair teşhisini tam da bu
sebeple takdir eder.
Ahmed’e
göre, yaşanan acı, niteliği itibarıyla felsefi olmasına rağmen, Asya, Ortadoğu,
Afrika ve Güney Amerika genelinde bu çekilen acıyı teşhis etmek, felsefecilere
veya ilahiyatçılara değil, yazarlara düşmüştür. Hem Şeriati’nin hem de Ahmed’in
Fanon’u sevmelerinin sebebi, ondaki hoşnutsuzluğun evrensel ve müşterek
zeminidir. Birer düşünür olarak bu üç isim de ortak bir davaya sahiptir. Farklı
kıtalardan geliyor olmalarına rağmen direniş stratejileri ve fikirler konusunda
sanki oturup birlikte çalışmış, tefekkür etmiş gibidirler. Onlar, aynı davaya
bağlı hayalperesttirler.
Farklı
Dinî Grupların Sevdiği İsim
İran’da
Şeriati ve Ahmed’in dışında farklı dinî gruplar da seküler bir isim olan Fanon’a
düşkündürler. Batı’yı sert bir dille eleştiren bir düşünür olarak Fanon, bu
dinî grupların Marksizme veya liberal demokrasiye bağlanmadıkları bir dönemde yüzlerini
çevirecekleri bir isim değildi.
Bu
bölümde solcu mollalardan aşırı muhafazakâr mollalara kadar uzanan geniş bir
zeminde Fanon’un etkilediği çevreler ele alınacak.
Aşırı
muhafazakâr çevrelerde Fanon’a yönelik hayranlığın ilk örneklerinden birisi, haftada
bir yayınlanan muhafazakâr dergi Derşaye-ez Mekteb-e İslam’da [“İslam
Mektebinden Dersler”] yetmişlerin başında çıkan yazıdır:
“Kara kıtanın düşünürleri,
sömürgecinin ülkeden çekip gitmesiyle dekolonizasyon sürecinin sona erdiğine inanmıyorlar.
Bu düşünürler, sömürgeciliğin kültürel yönlerinin de vazgeçilmesi gerektiğini
söylüyorlar. Fanon, Aimé Césaire ve Diop, bu konuyla ilgili kıymetli eserler
kaleme aldılar.”[47]
Müslüman
muhafazakâr yazarın Fanon’la sömürgeciliğin kültürel yönlerinden kurtulma
konusunda aynı düşüncede olması, bu yerlilik fikrinin Batı’nın kültürel
hegemonyasına karşı sağlam bir panzehir olarak görüldüğünü ortaya koyuyor. Bu dergi
hâlen daha yayında ve İslam’ı kitaba uygun tarzda, köktenci bir şekilde
yorumluyor.
1970
yılında Fanon’un isminin aşırı dindar bir dergide anılıyor oluşu, bize onun benimsendiğini
ve önemli bir fikir kaynağı olarak görüldüğünü gösteriyor. Tabii dergi, Fanon, Césaire
ve Diop ile ilgili bilgileri esas olarak Şeriati dolayımıyla ediniyor. Devrimden
on yıl sonra bile Fanon, hâlen daha referans noktası olma vasfını koruyor.
Aynı
dergi, milliyetçiliği eleştirmek için de Fanon’dan yararlanıyor:
“Frantz Fanon da tarihsel
faktörlerin, dilin, geleneğin ve iklimin ulusun bilincinin oluşumun kalıcı
değil, geçici bir rol oynadığı sonucuna ulaşıyor.”[48]
Seksenlerin
sonunda ise önde gelen muhafazakâr teorisyenlerden olan Rahim Hasanpur Azgadi, Fanon’u
şu şekilde anıyor:
“Sonrasında Fanon, Üçüncü
Dünya’da öğrencilerin babalarımızın aptal olduğuna, geleneklerimizin
eskidiğine, Batılıların bizden daha fazla insan olduklarına dair laflarla
yetiştirildiklerini, sürekli eksik, yarım olduğumuza, Batılıların mükemmel
insanlar olduklarına dair laflar işittiklerini söylüyor.”
Eylül
2018’de İran’ın en önemli muhafazakâr düşünürü yaptığı, Kum kentindeki önde
gelen ayetullahların önemli bir kısmını kızdıracak sözler sarf ettiği konuşmasında,
molla yetiştiren medreselerin sekülerizmin habercisi olduğu konusunda uyarıda
bulundu. Bu konuşmada bile Fanon’un izini bulmak mümkündü.
Solcu
mollalar, Fanon’a o kadar meftun olmasalar da onlar da sağcı muhafazakâr mollalar
gibi Fanon’u faydalı bir isim olarak gördüler. Solcu ayetullahlardan biri
olarak Mahmud Talegani (1911–1979) Fanon’dan etkilenen bir isimdi. Devrimin
birinci yılında zamansız bir biçimde ölmesi üzerine yapılan konuşma, bunun kanıtı
olarak görülebilir:
“Onda Castro, Fanon, Che Guevara
ve Ho Chi Minh gibi şanlı gerilla savaşçılarının faziletlerini ve izlerini
bulmak mümkün.”
Genelde
Müslüman reformcu olarak biline Talegani, Şah döneminde politik tutsak olarak
hapis yatmış bir isim. Solcu ayetullah olarak bilinmesi ise Marksistlerle ilişki
kurmuş olmasının bir sonucu.
Nativist
yaklaşımdaki Fanoncu izlere devrimin temel taşı hâline gelen Ayetullah Ruhullah
Humeyni’nin konuşma ve yazılarında da rastlamak mümkündür. Rıza Halili’nin de
ortaya koyduğu biçimiyle, Humeyni’de de “öze dönüş” anlayışı mevcuttur. 2007
tarihli “İmam Humeyni’nin Düşüncesinde Din ve Kimliğin İlişkisi: Devrimci
Değişim Söylemine Doğru” başlıklı makalesinde din ve kimlik arasındaki ilişki
ele alınır. Fanon’un kimlik temelli dünya görüşüne ilişkin tezlerine Humeyni’nin
altmışlarda geliştirdiği fikirlerde de rastlanır. Humeyni ile ilgili bu makalenin
odağında, altmışlı yıllarda Allame Tabatabai, Mutahhari, Şeriati ve Talegani
gibi düşünürlerin eserlerinde karşımıza çıkan “öze dönüş” akımı, Humeyni’nin
düşünce ve eylemlerinde zirveye ulaşır.[50]
Şeriati
ve Ahmed’in çalışmalarında da görüldüğü gibi, Fanon’un söylemi İran’da
kendisine yol bulur. Çeviriler kanalıyla bu söylem bir biçimde Humeyni’yi de
etkiler.[51] Humeyni’nin Müslümanların Batı’ya kültür ve fikir düzleminde bel
bağlamasını geri kalmasının ve kültürel yabancılaşmanın sebebi olduğuna ilişkin
tespiti, bu etkinin bir sonucudur.[52]. Ayetullah devamında şunları söyler:
“Bu hastalığı tedavi etmek
için Batılı biçimin yerini İslamî biçim almalıdır. Bugüne dek her şey ve herkes
Batılıydı. Şimdi onlardan kurtuluyoruz, kim ve ne olduğumuzu ortaya koymak
zorundayız.”
Burada
Humeyni, bir anlamda, Avrupa’nın üretemediği yeni “insanlığı”, yeni bir kimliği
oluşturmakla ilgili olarak Sartre ve Fanon’da gördüğümüz isteği kendince
yorumlar. Devamında Humeyni, İslamî öze dönüş seçeneğinden bahseder:
“Yegâne çözüm, Müslüman
milletlerin ve hükümetlerin, tabii o da tabiatları itibarıyla millilerse, Batı’dan
kopmaları, kendi kültürlerine sahip çıkmaları ve İslam’ın Kur’an temelli ilerici
kültürünü yaymalarıdır.”
Humeyni’nin
Batı’nın kültürel hegemonyasının merkezîliğin ortadan kaldırma isteği, esasen sömürgecilik
döneminde doğrudan ve dolaylı olarak toprağa gömülmüş, bir biçimde aşınmış olan
milli İslamî kültürü yeniden gün ışığına çıkartmakla ilgilidir:
“Zafere içeride [vurgu
bana ait -y.n.] gerçekleştireceğimiz devrimle ulaşabiliriz. Aksi
takdirde devrim, iktidarı bir elden alıp başka bir ele teslim etmekten başka
bir işe yaramaz. Böylesi bir durumda millet için hiçbir şey değişmez.”[53]
“İçeride
devrim yapmak”tan söz eden anlayış, Fanoncu dünya görüşünün İslamî
versiyonudur. Humeyni’nin de dile getirdiği biçimiyle, bu varlıksal ve bilişsel
kopuş olmaksızın, hükümetteki basit bir değişikliğin altına imza atmak beyhude bir
çabadır.
Humeyni’nin
öğrencisi olan Ayetullah Murteza Mutahhari de seküler Fanon’la ilişki kuran
ılımlı din adamlarından biridir. İran ve İslam Arasındaki Örtüşme Noktaları
isimli kitabında Mutaharri, Afrika milletlerinde milli bilinç konusunda önemli
araştırmalar yapmış, Afrikalı olan, vicdanlı yaklaşımları öne çıkan, hem yazar
hem sosyolog hem de psikolog olan bir isimden söz eder. Fanon’dan yararlanan
Mutahhari, millet bilincinin oluşumunda tarih, dil, gelenekler ve müşterek
iklim koşullarının temel bir rol oynadığını söyler.[54]. Mutahhari de Fanon’un Yeryüzünün
Lanetlileri’nde dile getirdiği, periferi ülkelerindeki millet bilincini
yayan, ama kültürel açıdan sömürgeciliğin güdümünde hareket eden aydınlara
yönelik nefretini takdir eder.[55] Belirli bir noktada bu aydınlar, düşüncesi
olmayan düşünürdürler. Tıpkı bir metni olduğu gibi, motamot çeviren çevirmen gibi,
onlar da ancak başkalarının sözcülüğünü yaparlar. Fanon gibi Mutahhari de yerli
kültürüne dönüşü çözüm olarak görür. Bir aydın için bu öze dönüş anlayışı, kendisindeki
Batı etkisini söküp atmasını, kendi varlığını toplumunun değerleriyle,
sorunlarıyla, sıradan insanın çektiği acılarla tanımlamasını gerekli kılar. “Milli
kültür”, ancak bu şekilde gerçek kılınabilir.[56] Sartre ve Fanon gibi
Mutahhari de Batı değerleri yerine yerliliği temel alan yeni bir milletin doğmasını
ister.[57] O, aydınların asimile edilişinden bıkıp usanmış bir isimdir:
“Müslüman, Afrikalı ve
doğulu milletler içinde kimi insanlar, milli kültürlerini Batı’nın değerlerine
göre biçimlendirmek istiyorlar. Bu, düşmanın sattığı silâhla kendini savunmak,
düşmanın sattığı aletlerle kültür inşa etmek gibi bir şeydir. Yerin dibine girsin
o düşmandan alınan silâh!”[58]
Mutahhari’nin
kişinin Batı kültüründen kurtulup, yeni bir öznellik inşa etmesini istemesi,
gayet de Fanoncu bir yaklaşımdır. Ona göre, böylesine ulvi bir amaca ulaşmak isteyenler,
Batı’nın değerlerine güvenemezler. Fanon’un söyleminin aydınları, mollaları,
üniversite öğrencilerini ve huzursuzlukları giderek artan orta sınıfı bir araya
getiren ana unsur olduğu açıktır. Fanon, tüm bu çevreleri birbirine bağlayan ortak
bağdır: İdeolojinin kurduğu ülkede belirli kişiler, tüm cephelerde yeni insanlık
arayışına girişmiştir. Bu ülke, yeni hayallerin peşindedir!
Fikrin
İletildiği Ana Hat Olarak Çeviriler
Bugün
Fanon’un fikirleri, postkolonyal teoride ilgiyle karşılanırken, altmışlarda bu
fikirler, İran’da kendisine çokta bir dinleyici kitlesi bulmuştu bile. Üstelik
bu, bildiğimiz anlamda bir sömürge olmayan İran’da Şah rejiminin sömürgecilik
karşıtı dile pek müsamaha göstermediği bir dönemde gerçekleşmişti.
Böylesi
bir gerçeklikte, Fanon’un elde ettiği popülariteyi ülkede umudun ışıldamasını
sağlayan çevirileri üzerinden ölçmek mümkün. Burada bu çevirilerin bir kısmı
ele alınacak.
Fanon’un
Geberen Sömürgecilik kitabını “Katuzyan” müstear adıyla Marksist şair Hüsrev Gülesorhi çevirdi. Kitap henüz baskı
aşamasındayken, Gülesorhi tutuklandı. Sonrasında yargılanıp, isyana teşvik
suçundan idama mahkûm edildi.[59]. Şah rejiminin sıkı kontrolüne rağmen
üniversite öğrencileri, Çin, Vietnam, Küba ve Cezayir’deki politik gelişmeleri incelemek
amacıyla gizli tartışma grupları meydana getirdiler, oturup Mao’nun, Che
Guevara’nın ve Fanon’un eserlerini çevirmeye başladılar.[60]
Yeryüzünün
Lanetlileri, ilkin 1974’te Ali Muhammed Kardan, ardından da 1979’da
Ebu’l Hasan Benisadr tarafından çevrildi. Kitaba Sartre’ın yazdığı takdim
yazısının çevirisini ise Şeriati yaptı. Fransa’da eğitim görmüş, sosyoloji bölümünden
mezun olmuş olan Benisadr, devrim sonrasında seçilen ilk cumhurbaşkanıydı. Görevden
alındıktan sonra ülkeyi terk etti.
David
Caute’nin Frantz Fanon isimli eserini İbrahim Danayi çevirdi. Kitap,
ilki Şubat 1973, ikincisi Kasım 1978’de olmak üzere iki kez basıldı. Kitabın ikinci
baskısından dört ay sonra devrim oldu. Çalışma, Şah’ın muhalefet üzerindeki
baskıları belli ölçüde azalttığı, artan huzursuzluğu kontrol altına alacağını
umut ettiği bir dönemde yayımlandı.
Irene
L. Gendzier’in Fanon ile ilgili 1973 tarihli kitabının Farsça çevirisi, kitabın
İngilizcede yayımlanmasından kısa bir süre sonra yapıldı.
Sonuç
Bu
makale, 1979 İslam Devrimi’ni önceleyen yirmi yıl boyunca İran’da Fanon’un yol
açtığı etkiye yeni bir ışık tutmaya çalışıyor. Çalışma bu bağlamda, Fanon’un
Avrupamerkezciliğe yönelttiği eleştirinin oynadığı kapsamlı rolü ortaya koyuyor.
Bilindiği üzere, bu eleştiri, 1979’da meyvesini veren kitle hareketinin
örgütleyici hâline gelmiş olan “öze dönüş” fikriyle yeni bir biçim kazanıyor.
Marksizmin ve Batı liberalizminin yaşadığı başarısızlık karşısında kafa
karışıklığı yaşayan İranlılar, 1953’te CIA ve MI6 öncülüğünde gerçekleştirilen
darbe ile tanık oldukları tek demokratik hükümetin yıkılmasından sonra, aşağılayıcı
yaklaşımlarla, yenilgilerle ve toprak konusunda verilen tavizlerle geçen
yüzlerce yılın ardından, Fanon’un düşmanı alaşağı edip yerli dil ile milliliği
yeniden edinmek için köklere dönülmesine dönük çağrısına kulak verdi. Bu momentte
Fanon, bir anlamda Hızır gibi yetişti. Fikirlerindeki örgütleyici güç, Ali
Şeriati’yi kontrolü altına aldı, o da gidip devrimin ideolojik temellerini
attı.
Fanon’la
din konusunda anlaşamasa da onun İran’da değişime katkı sunmasını sağlayan
Şeriati idi. O, dindar Fanon’du.
Bu
makale, aynı zamanda Şeriati’nin “İranlı Fanon” dediği, romancı, etnolog
seyahat yazarı Celâl Âl-i Ahmed’in, ülkenin önemli bir siması olarak, Fanon’un
çağrısına kulak veren diğer bir isim olduğunu tespit ediyor. Fakat Şeriati’den
farklı olarak, Ahmed içeriye bakıyor ve merkezde duran İslam alanına adım
atıyor. Bu iki ismin din okumaları sadece öykünme ile ilgili değil. Bu okuma,
bir yanıyla geleceğe bakan, geleceği bugünden inşa eden bir iman anlayışı
meydana getiriyor.[61]
Makale
devamında, Fanon’un sağcı muhafazakâr muhalefet tarafından nasıl ele alındığı
meselesini ele alıyor. Fanon, mollalar tarafından hayranlıkla okunuyor.
Müslüman olmamasına rağmen Fanon’un fikirleri, Ortadoğu’da kurulan ilk İslam
cumhuriyetinin meydana getirilmesinde önemli bir araç olarak iş görüyorlar. Şah’ın
karşısına dikilen tüm İranlılar, Fanon’un fikirlerinde bir şeyler buluyorlar,
hep birlikte ulusun tüm sınırlarını zorlayan, kıtaları kuşatan kolektif
ideolojik yakınlığı temel alan ülkenin parçası hâline geliyorlar.
Fanon’un
sözü, dünya genelinde oluşan nativist hareketler ağının ortaya çıkmasına neden
oluyor. Farklı kıtalarda faaliyet yürüten tüm bu hareketlerin davası da acısı
da ortak. O acıyı herkes için teşhis edense Dr. Fanon.
Yazı,
aynı zamanda Fanon’un eserlerinin çevirisinin devrimin ideolojik hazırlık
sürecinde oynadığı rolü, bu çevirilerin etkilerini ve yeni baskıların
yapılmasını sağlayan okur kitlesindeki ilgiyi de ele alıyor. Özetle yazı, Fanon’un
İran’da nasıl hem sağın hem de solun sevgilisi hâline geldiğini anlatıyor.
Abdullah Zahiri
20
Nisan 2020
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Edward Said, Culture and Imperialism, New York: Vintage, 1993, s.
333.
[2]
Farzaneh Farahzad, “Voice and Visibility,” Translating Frantz Fanon Across
Continents and Languages içinde, yayına hazırlayan Kathryn Batchlor ve
Sue-Ann Harding, Londra: Routledge,2017, s. 130.
[3]
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Londra: Verso, 2006, s. 67-68.
[4]
Homi K. Bhabha, “Foreword,” The Wretched of the Earth içinde, Çev.
Richard Philcox, New York: Grove Press,2004, s. xl-xli.
[5]
Frantz Fanon, “Ali Şeriati’ye Mektup”, 2 Şubat 2018, İştirakî.
[6]
Alice Cherki, Frantz Fanon: A Portrait, Çev. Nadia Benabid, Ithaca:
Cornell University, 2006, s. 107.
[7]
Masumeh Aliakbari, “Pazhooheshi dar tarikhe roshanfekri-e Iran” [İran’da
Entelejensiyanın Tarihine Dair Bir Araştırma], Jahan-e Ketab, Mart 2011,
s. 26.
[8]
Mohammad Taghi Delkhamoush ve Ahmadi Mobarakeh Mehrnaz, “mVizhegee hay-e
mokhtas beh farhang dar arzesh hay-e Iranian: Barresi dar she nemooneh az she
nasl” [İran’ın Değerlerindeki Kültürel Özellikler: Üç Kuşağa Ait Üç Örneğin
Analizi], Ravanshenasi Tahavoli, 2013, Sayı 34, s. 107.
[9]
Sara Salar, “Nefreen shodegan-e zameen: gozareshi as seminar-e Fanon-e
nashenakhteh beh monasebat-e chehelomeen salgard dargozasht-e Frantz Fanon” [Yeryüzünün
Lanetlileri: Frantz Fanon’un Ölümünün Kırkıncı Yıldönümü için Hazırlanan
‘Bilinmeyen Fanon’ Semineri], Noruz, 29 Mart 2002.
[10]
Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati,
Londra: I.B.Tauris. 2000, s. 119.
[11]
Sara Salar, a.g.e., s. 2.
[12]
A.g.e., s. 8.
[13]
Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Çev. Constance Farrington,
Önsöz: Jean-Paul Sartre, New York: Grove, 1968, s. 9.
[14]
Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, Ali Shariati and the Future of Social
Theory, Leiden: Brill, 2017, s. 2.
[15]
A.g.e., s. 12.
[16]
Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism: An Intellectual History,
New York: Palgrave Macmillan, 2016, s. 46.
[17]
Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 13.
[18]
Leube’den aktaran: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 158.
[19]
Sara Salar, a.g.e., s. 165.
[20]
Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 167.
[21]
Arash Davari, “A Return to Which Self? Ali Shariati and Frantz Fanon on the
Political Ethics of Insurrectionary Violence.”Comparative Studies of South
Asia, Africa and the Middle East, 2014, Sayı 34 (1): s. 93.
[22]
Romanda Kanat Çırpan Kartal isminde bir yerliden bahsedilir. Uzun bir manevi
yolculuğa çıkan adam, yedi yüz yıl süren yorucu yolculuğun ardından, Attar’da
gördüğümüz Kaf Dağı’nın tepesinde olduğunu fark eder.
[23]
Sara Salar, a.g.e., s. 4.
[24]
Abbas Manuchehri, “Monaze-e aghl-e sorkh: mo’areffi-e sr-e Shariati,
hermenuteek-e azadi va erfan-e madani” [Kızıl Aydının Çatışması: Şeriati’nin
Çalışmalarına Giriş: Kurtuluşun ve Sivil Tasavvufun Yorumbilimi], Hamshahri,
2005, s. 14.
[25]
Sara Mazinani Shariati, “The Fanon We Do Not Know.” UNESCO Konferansı, Paris,
2013, s. 65.
[26]
Yadullah Shahibzadeh, a.g.e., s. 46.
[27]
Aktaran: Dustin J. Byrd ve Seyed Javad Miri, a.g.e., s. 108.
[28]
Yadullah Shahibzadeh, a.g.e., s. 58.
[29]
Yadullah Shahibzadeh, a.g.e., s. 47.
[30]
Michel Foucault, “Iran: The Spirit of a World Without Spirit,” Michel
Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings
1977–1984 içinde, yayına hazırlayan: Lawrence D. Kritzman, Çev. Alan
Sheridan vb. Londra: Routledge, 1988, s. 215.
[31]
Parvin Paidar, Gender of Democracy: The Encounter Between Feminism and
Reformism in Contemporary Iran, Cenevre: United Nations Research Institute
for Social Development, 2001, s. 99.
[32]
Hasan Yusufi Ashkevari, Shariati, idelogee, esteratezhee [Şeriati,
İdeoloji, Strateji], Tahran: Chawpakhsh, 1998, s. 72.
[33]
Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton
University Press, 1982, s. 142.
[34]
Fanon, The Wretched of the Earth, s. 210.
[35]
Ervand Abrahamian, a.g.e., s. 575-578.
[36]
Kenneth Cragg, The Pen and the Faith: Eight Modern Muslim Writers and the
Quran, Boston: George Unwin and Allen, 1985, s. 78.
[37]
Abrahamian, a.g.e., s. 467.
[38]
Abrahamian, a.g.e., s. 468.
[39]
Abrahamian, a.g.e., s. 466.
[40]
Morad Saghafi, “Gharb-e nakhasteh, gharb-e dast nayaftani: negahee beh gharb
shenasi-e Ali Shariati” [Bilinmeyen Batı, Ulaşılmaz Batı: Ali Şeriati’deki
Doğuculuğa Dair Bir İnceleme], Goftegoo, 1994, 6: s. 60.
[41]
Jalal Al-e Ahmad, Westoxification. Çeviren: Hamed Algar. New York: Demar,
1981, s. 31.
[42]
Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton
University Press, 1982, s. 468.
[43]
Bizhan Abdolkarimi, “Jalal al-e Ahmad, Gharbzadegi va zaroorat-e bazgasht be
sonnat” [Celâl Âl-i Ahmed, Batı’nın Zehrini İçmek ve Geleneğe Geri Dönme Zorunluluğu]
Hekmat va Falsafeh 7 (3): 2012, s. 33.
[44]
Hamid Parsania ve Mansooreh Khaefi, “Tajrobe-e ye roshanfekri-e jalal ale-ahmad
va goshoodan-e rah baray-e residan beh me’yar hay-e khodi” [Celâl Âl-i Ahmed’in
Düşünsel Deneyimi: Öncü Nativizm].” Marefat, Farhangi Ejtemaiee 10: 2013,
s. 58.
[45]
Parsania ve Khaefi, a.g.e., s. 73–74.
[46]
Seyd Abduljavad Mousavi, “Gharbzadegi va oboor az Jajal” [Garpzedegi ve Celâl’i
Aşmak].” Sureh Andisheh 11: 2005, s. 35.
[47]
“Darshayee-az Maktab-e Eslam” [İslam Mektebinden Dersler] 10 Ekim 1970, 10 (1).
s. 61.
[48]
Mehdi Pishvayee, “Barasi hay-e meyar hay-e nasionalism” [Milliyetçiliği Anlamak].”
Darshayee-az Maktab-e Eslam 29: 1968, s. 49.
[49]
Asghar Ghasemi, “Taleghani: Oghyanoosi keh amood istad” [Talegani: Yeryüzünde
Dikine Duran Umman] Gozaresh 139: 2003, s. 54.
[50] Hamid Dabashi, Theology of Discontent. New York: New York University
Press. 1992, s. 20.
[51] Celâl Âl-i Ahmed’in kardeşi Şems Âl-i Ahmed, 1990 yılında yayımlanan kitabı Az
Cheshme-e Baradar’da [“Kardeşimin Gözlerinden”] Humeyni ile 16 Mayıs 1980 günü
gerçekleşen buluşmadan bahsediyor: Humeyni, Şems Âl-i Ahmed’e şunu söylüyor: “Aileni,
merhum baban Hacı Seyyid Ahmed Ağa’yı tanırım. Fakat Celâl Âl-i Ahmed ile
sadece on beş dakika görüşebildim. Odaya bir beyefendi girdi, önümde duran Garpzedegi
isimli kitabı gösterip, ‘Bu saçma kitap sizin nasıl ilginizi çekti?’ diye
sordu. Sonra bu kişinin kitabın yazarı olduğunu anladım. Maalesef bir daha
kendisini görmedim. Allah rahmet eylesin.” [Shams Al-e Ahmad, Az Cheshme-e
Baradar [From the Brother’s Eyes]. Qom: Saadi, 1990, s. 526.
[52] Reza Khalili, “Takveen-e ta’amoli ye deen va hoviat dar andisheh emam Khomeini:
az soorat bandi-e goftemani ta tahavol-e enghelabi” [İmam Humeyni’nin Düşüncesinde
Din ve Kimliğin İlişkisi: Devrimci Değişim Söylemine Doğru] Motale’at-e
Melli 26: 2007, s. 15.
[53] Ali Ashraf Nazari, “No andishi-e dini va ta’ali siasi dar gofteman-e emam
khomeini” [İmam Humeyni’nin Söyleminde Dinî Reformizm ve Politikanın İcrası] Pazhoohesh
hay-e Enghelab Esalmi 3: 2013, s. 60.
[54] Morteza Mutahhari, Khadamat-e motaghabel-e Iran-o-Eslam [İran ve İslam
Arasındaki Örtüşme Noktaları] Tahran: Neday-e Fetrat Press. 2011, s. 26.
[55] Mutahhari, a.g.e., s. 27.
[56] A.g.e., s. 28.
[57] A.g.e., s. 35.
[58] Motahhari, a.g.e., s. 34.
[59] Mohsen Bagherzadeh, Abdulhussein Azarang ve Ali Dehbashi, “Nashr o farhang:
selseleh goftegooha piramoon-e nashr-e farhang” [Yayıncılık ve Kültür Üzerine Sohbet
Dizisi].” Bokhara 15: 2000, s. 199.
[60] Abrahamian, a.g.e., s. 469.
[61] Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism: An Intellectual History. New York: Palgrave Macmillan. 2016, s. 57.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder