Kara Panter filminde
N’Jobu isimli karakter, Kaliforniya eyaletinin Oakland şehrinde ikamet ediyor.
Wakandalı bir casus olan N’Jobu, siyah Amerikalıların yüzleştikleri ırkçılık
sebebiyle başı derde giriyor. Wakanda kralı T’Chaka, kardeşi N’Jobu’nun ülkenin
elinde bulundurduğu ileri teknolojiyi ABD’deki zulme karşı kullanmak istediğini
öğreniyor. Bunu ihanet olarak gören kral, N’Jobu’yu öldürüyor. Filmin devamında
N’Jobu’nun oğlu Killmonger, Wakanda’ya gidiyor ve ecdadına ait kaynakları
mevcut toplumsal düzeni yıkıp dünya genelinde ezilenler arası dayanışmayı tesis
etmek için kullanmaya çalışıyor. Yüzleşme esnasında yeni Wakanda kralı
(T’Chaka’nın oğlu) T’Challa, Killmonger’ı yaralıyor. Babası T’Chaka gibi,
T’Challa’nın asıl üzerinde durduğu konu, tüm dünya ezilenlerinin kurtuluşu
değil, soyutlanmayı esas alan milliyetçi hassasiyetler.
Filmde bize Killmonger’ın planladığı devrim için
gerekli olan stratejik ve askerî becerileri Irak ve Afganistan’da ABD’nin
yürüttüğü savaşlarda asker olarak hizmet verdiği dönemde edindiğinden
bahsediliyor. Killmonger isimli karakter bize özünde Robert Williams’ı
anımsatıyor (1925-1996). 1966’da Bobby Seale ile birlikte Kara Panter
Partisi’ni kuran Huey Newton’dan etkilenerek Silâhlı Zenciler isimli
kitabı kaleme almış olan Williams, eski bir bahriyeli. Askerde öğrendiği
teknikleri ırkçılık karşıtı bir hareket inşa etmek için kullanan Williams, söz
konusu hareketi “ırkçılığın şiddetine karşı silâhlı özgüven veya özsavunma”
olarak niteliyor.
Du Bois’in Çifte Bilinci ve Önsezisi
Oakland’da bir Afro-Amerikan olarak yetişmiş olan
Killmonger, bir dizi zulüm deneyimi ve babasının başına gelenler üzerinden
ediniyor politik bilincini. Bu deneyim, polis şiddetini ve siyahların kitlesel
olarak mahpus damlarına atılışlarını içeriyor. Killmonger’ın politik bilincini,
en iyi Du Bois’in önsezi ve çifte bilinç anlayışları üzerinden idrak
edebiliyoruz. O, beyazların medeniyet dediği şeyin dayandığı barbarlığı, siyah
olmak üzerinden edindiği deneyim ve ABD’daki siyahların tarihi dolayımıyla
öğreniyor. Killmonger’a önseziyi işte bu bilgi kazandırıyor. Du Bois, ABD’de
siyahların gördüğü zulmü ilk elden bilmenin ve hem zalimin gözünden hem de
kendi gözünden görebilmenin siyahlar için hem bir tür lanet hem de armağan
olduğunu söylüyor. Lanet olmasının sebebi, “bu özel hissiyatın, çifte bilincin,
karşı tarafı alaya alan ve hor gören ayrıca ona acıyan bir yerden ruhu tartıp
biçmeye, ayrıca başkasının gözünden kendine bakmaya yarıyor olması”.[1] Armağan
olması ise “kötülükten iyiliğin neşet etmesiyle, eğitimin gerçek hayatı temel
almasıyla, siyahların sosyal sorumlulukları konusunda net bir algıya sahip
olmasıyla ve ilerlemedeki mananın iç karartıcı bir biçimde gerçeğe dökülmesiyle
alakalı.”[2] Killmonger’da önsezi yeteneği mevcut ve bu yetenek, onun küresel
adalet için mücadeleyi tahayyül etmesini mümkün kılıyor.
Şeriati’de Hüseyin veya Zeynep Gibi Yaşamak;
Newton’da Gerici Ölüme Karşı Direniş
Filmin sonunda Killmonger, Wakanda’ya ait teknolojinin
sırf hayatta kalmak ve kendi yaralarını sarmak için kullanılmasına itiraz
ediyor. Bu teknoloji, CIA ajanının hayatta kalmasına katkı sunuyor. Ajan,
filmde mevcut küresel düzeni temsil ediyor. Hamid Dabaşi'nin ifadesiyle ajanın amacı, oynadığı rol
itibarıyla, “Afrikalıları kendilerinden kurtarmak”. Killmonger’ın iyileşmeyi
reddetmesini bir tür intihar olarak okumak mümkün. Bir yazısında Huey Newton,
intiharı “gerici” ve “ilerici” olarak ikiye ayırıyor. Gerici intiharı, ruhu
ezen berbat toplumsal şartlara karşı verilen bir tepki olarak tarif eden
Newton, “ancak kendisine saygısı olmayan, korkunun ve ümitsizliğin güttüğü
kişinin kendisini öldürebileceğinden” söz ediyor.[3] Devamında Newton, gerici
intiharın başka bir biçiminden daha söz ediyor. Kendisinin “manevi ölüm” adını
verdiği bu intihar biçiminde kişi, kötü toplumsal koşullarla ve zulümle
yüzleşiyor, bu noktada gerçekliğine teslim oluyor, beden canlı olmasına karşın,
ruh ölüyor, ümitsiz bir biçimde statükoya direnmenin imkânsız olduğunu
düşünüyor ve her şeyin zamanla daha iyiye gideceğine inanıyor. Newton’a göre,
bahsini ettiği kişi, “hayatın yeryüzünün lanetlilerini sömürmeyi sürdüren
müesses nizama saldırmadan daha iyiye gitmeyeceğini görmüyor.” [4]
Öte yandan gerici intihara veya manevi ölüme sebep
olan, zulme karşı direniş, insanın güvenliğini, esenliğini hatta canını riske
atıyor. Direniş, hayatı tehlikeye sokuyor ama aynı zamanda insana farklı bir
hayatı tahayyül etme ve ümitlenme imkânı sunuyor. İşte Newton buna “devrimci
intihar” adını veriyor. Newton, kavramı şu şekilde izah ediyor: “Devrimci
intihar, yoldaşlarımın ve benim ölmeyi arzuladığım anlamına gelmez. Bilâkis,
biz onlarsız varolamayacağımıza inandığımız onurla ve umutla yaşamak istiyoruz.”[5]
Newton, bu noktada devlete kafa tuttuğu, işbirliğini reddettiği sonuçta da
hücreye atıldığı hapishane deneyimini örnek olarak sunuyor: “Sömürüye teslim
olsaydım ve istediklerini yapsaydım ruhum ölecek ve ben yaşayan bir ölü olarak
varolmaya mahkûm olacaktım.”[6] Dolayısıyla Newton’a göre o durumda direniş,
insanın rahatını bozsa da, onu mutsuz kılsa da toplumu bilinçlendirme ve
manevi-gerici ölüme karşı koyma noktasında zaruri.
Başka bir bağlamda ele alındığında, felsefesini
toplumsal direnişi teorize etmek için devreye sokan İranlı aydın Ali Şeriati
(1933-1977) Huey Newton’a çok benziyor. Her iki düşünür, Marksizmin ve kendi
dönemlerinin sömürgecilik karşıtı akımlarının etkisi altında. Fanon’un
(1925-1961) eserleri iki isim için de çok önemli. Şeriati bağlamında Şiilik
tarihi ve kavramları belirgin bir ehemmiyete sahip. Şeriati, sosyal
sorumluluğun bireyin devrimci eyleme girmesi veya adalet mesajını yayması
durumunda maddileştiğini söylüyor. Çalışmalarında Şeriati, Şiiliğin üçüncü
imamı Hz. Hüseyin’e işaret ediyor ve onun mücadelesini ve Kerbela’da şehid
edilmesini devrimci bir eylem olarak niteliyor. Hüseyin’in kız kardeşi
Zeynep’ten bahseden Şeriati, onun kardeşinin şehadeti ile ilgili konuşmasını
devrim mesajını yayma çabası olarak değerlendiriyor. Dolayısıyla Şeriati’ye
göre, sosyal sorumluluğa sahip olmak için “Hüseyin veya Zeynep gibi olmak”
gerekiyor.[7]
Bu fikri Newton’ın görüşlerine bağladığımızda, şöylesi
bir sonuç çıkıyor ortaya: Hüseyin veya Zeynep gibi yaşamak, manevi ve gerici
ölüme karşı koymaktır. Şeriati, (Mehdi’nin geri dönüşüyle bağlantılı olan)
devrimi özlemenin veya onu beklemenin Hüseyin ve Zeynep gibi yaşandığında
olumlu bir şey hâlini aldığını ama statükoya meydan okumadan sadece
beklendiğinde, olumsuz bir şeye dönüştüğünü söylüyor. Newton ise bu negatif
bekleme hâlinin manevi bir ölüm olduğu üzerinde duruyor. Gelgelelim Şeriati’ye
göre, pasif de olsa olumsuz olan o hasret, gene de mevcut koşulları protesto
ediyor ve toplumsal düzenin yegâne ihtimal olduğu gerçeğini kabulleniyor.[8]
Killmonger’ın toplumsal düzeni değiştirme girişimi, onun gerici ve manevi ölüme
karşı geliştirdiği bir direnme yöntemi. O söz konusu girişim dâhilinde hayatını
tehlikeye atıyor ve bu, Hüseyin’e has bir şekilde, “devrimci bir intihar”
olarak gerçekleşiyor. Zincirlerle yaşamaya itiraz etmek, Hüseyin’in bedenini,
Zeynep örnekliğinde devrimci bir mesaja dönüştürüyor ve söz konusu itiraz,
köleliğe ilişkin kolektif travmaya tanıklık eden Hüseyin’in bizatihi kendisi
hâline geliyor.
Öze Dönüş
Killmonger’ın Wakanda’ya dönüşü, Afrikalı köklere
dönüşü ifade etmiyor. Amerika’daki deneyim öncesi babasının yaşadığı o
gerçekliğe, bir anlamda sömürgecilik öncesi sahip olduğu öze dönüş, esasen
küresel kurtuluş gibi bir emele sahip. Hem hayal âlemine hem de gerçeğe ait bir
mekân olarak Afrika’ya yapılan atıf, siyahların politik tahayyülünde önemli bir
yer tutuyor. Afrika, kölelik öncesi hayata dair tarihsel hatıraya ve kökene ait
bir mekân olarak gerçek. Afrika, köleliğin yol açtığı travmanın bozduğu aidiyet
duygusunu getiriyor akla. O aynı zamanda, muhayyilenin özel bir dile veya tarihe
sahip olan muayyen bir konum olmadığı düşünülürse, aynı zamanda bir hayal
âlemi. Sonuçta Afrika, caz müziğindeki anlamsız sözlerde, şarkıcının doğaçlama
söylediği şarkıda ağzından çıkan anlaşılmaz mırıltılar misali, bir mecazdan
ibaret. Şarkıcı, artık Afrika dillerinden de uzak. Buradaki kayıp, köleliğin
yol açtığı travma sebebiyle asla dile dökülemiyor. Ama sanatçı, gene de “bu
kaybın üzerinden atlıyor veya dilin kayıp nesnesine, nesiller boyu ciltler
dolusu konuşan yeni caz bağlamında, kendisini yeniden inşa ederek sahip
oluyor.”[9] Afrika, hem orada olan hem de burada yaşayan bir aidiyet duygusuna
dair bir andaç. O, buraya ve oraya ait olma duygusu ama aynı zamanda her iki
mekâna ait iken hiçbir yere ait olmama hâli. Çünkü bildiğimiz üzere hem Afrika’ya
hem de ABD’ye ait olma hâli, kölelik denilen travma eliyle tarumar edilmiş.
Adorno’nun Minima Moralia isimli eserinde dile getirdiği biçimiyle: “Şen
Bilim’de Nietzsche’nin yazdığı gibi ev sahibi olmamak benim için büyük bir
talih. Bugün bu söze şunu eklemek lazım: evdeyken evde olmamak, ahlâkın bir
parçasıdır.”[10] Önseziyi ve çifte bilinci insana kazandıran da mekânla ilişki,
evdeyken evde olmamak veya başka bir ifadeyle, siyahların politik tarihi ve
muhayyilesinde kurtuluş potansiyelinin ta kendisi. Sürgünde olma hissi, aynı
zamanda ev anlayışını, sekteye uğramamış aidiyet hissindeki rahatlığı önemli
kılıyor. Sürgün, özünde bir ev anlayışı barındırmadığı ölçüde, zaruri hâle
gelmiyor. Afrika telafi edilemez bir kayıp, onu yitirilmiş bir yurt, bir ev,
ABD tarihiyle kurulan travmatik bir ilişki olarak hatırlamak, ABD’yi siyah
Amerikalılar için yurt hâline getirmek, tüm toplumun kurtuluşunun
gerçekleşeceği yere dönüştürmek için verilen aralıksız bir mücadeleden başka
bir şey değil.
İranlı aydınlar arasında görülen altın çağa atıfta
bulunma girişimleri de bazı insanları başkalarının aşağısında gören ırkçı,
sömürgeci fikirleri söküp atma yönünde atılmış birer adımdır.
İran örneğinde görülüyor ki hayal âlemine veya
gerçeklik mekânına politik amaçlar doğrultusunda geri dönme fikri, zamana ve
politik katmanlara göre farklılık arz eden bir husus. İran’da ulus-devletin
oluşumuyla aynı dönemde meydana gelen Anayasa Devrimi (1905-1911) esnasında
bazı aydınlar, despotizmden, sömürgecilerin müdahalelerinden ve Rusya ile
Britanya’nın devrimi yok etmeye dönük katkılarından bıktıklarını farkediyorlar.
Aydınların bir kısmı, kendi dönemlerinde yüzleştikleri koşulları eleştirmek için
İslam öncesi döneme atıfta bulunuyor ve bu dönemi istibdatın bulunmadığı altın
çağ olarak değerlendiriyor. ABD’de siyah Amerikalılar arasında da benzer bir
tepkiye rastlanıyor ve ırkçı fikirlere karşı geliştirilen bu tepki, Antik
Mısır’ın cazibesine dûçar olmak anlamında, “Mısıromani” olarak
isimlendiriliyor. Ronald Fritze’in dediğine göre, Du Bois “Batı’da siyahların
her gün aralıksız biçimde yüzleştikleri önyargılar ve ayrımcılığın bilincinde
olan bir isim. Diğer siyah milliyetçiler ve panafrikanistler gibi Du Bois de
siyahların aşağılık ırk olduğuna dair ırkçı iddiaları çürütmeye ve siyahların
kendilerine yönelik saygılarını birliğin zaruri olduğu tespiti ve Antik
Mısır’ın ulaştığı başarılarla ilişki kurulması önerisi üzerinden artırmaya
çalışıyor.”[11] Aynı şekilde kimi İranlı aydınlar da altın çağa atıfta
bulunuyorlar ve bunu, bazı insanların başkalarına kıyasla aşağıda
konumlandığını söyleyen ırkçı-sömürgeci fikirlerin kökünü kurutmak için
yapıyorlar.
Bağdat üzerinden İstanbul’a gitmekte olan şair ve
siyasetçi Mirzade Eşgi (1893-1924), Sasani hükümdarlarının sarayını ziyaret
ediyor. Karşısına çıkan harabeden rahatsız olan şair, ilk İran operası Opera-ye
Rastakiz-e Şehriyarian-e İran’ı (“İran Hükümdarlarının Dirilişi Operası”)
besteliyor. Şair, bu bestesinde İran’ı harabeye çevirenin, yeteneksizlik ve
cehalet olduğunu söylüyor ve İranlıların içinde bulundukları şartlardan
utanmaları gerektiğine dair görüşünü dile getiriyor. Operada Sasani
hükümdarlarından birinin kızı kefeniyle mezarından çıkıp, Sasani sarayının
geçmişte yaşadığı görkemli günleri anlatıyor. Harabeye dönmüş sarayı görünce
ümitsizliğe kapılan şehinşah kızı, şunu söylüyor: “Burası İran değil, harabeye
dönmüş bir mezarlık. İyi ama bizim İran’ımız nerede?”[12] Bazı aydınlar
geçmişin görkemli günleriyle bugündeki harabeleri birlikte anlatıyorlar. Bu
sıklıkla başvurulan yöntem, mevcut şartları eleştirmeye dönük bir araç olarak
kullanılıyor esasında. Örnek olsun, Mirzade Eşgi’nin çağdaşı olan Faruki Yezdi
de bir şiirinde şunları söylüyor: “Bu mudur Keykavus’a yurt olan İran/
Daryuş’un gönlünü ferahlatıp Sirius’u saklayan İran bu mu?/ [...]/ O İran,
Britanya ve Rusya’nın çizmelerince çiğnenen bir yer değildi.”[13]
Şeriati, öze dönüş teorisini 1972 yılında, 1979
Devrimi’nden yedi yıl önce geliştirdi. O kitabında Şeriati, değişimin hayal
bile edilemediği bir dönemde, İran toplumunu değiştirmek için bir yol bulmaya
çalışmaktaydı. Tespitine göre, toplumsal normlar karşısında eleştirel bir duruş
sergileme ve sosyal sorumluluk edinme yolu olarak İslam’ın toplumda
ideolojikleştirilmesi meselesi, tüm halka açık olan bir öze dönüş çabasıydı.
Ama öte yandan İslam da politik pasifliğin ana sebebi olmaktan çıkması için
bazı değişimlere maruz kalmalıydı. Şeriati’nin tespitiyle, “İslam’ın, çürüme ve
bozulmanın ana sebebi olan, kendisini tekrarlayıp duran, bilinçsiz geleneklerin
biçimlendirdiği mevcut şartlara karşı çıkan, ilerici ve aydınlatıcı bir
ideoloji olduğunu söylemek gerekmektedir. Dolayısıyla İslam’ı canlandırıp
ideolojikleştirmek, O’nu “bilimsel dinî eğitim olmaktan çıkartıp bilinçli bir
imana dönüştürmek, bir slogan, işaret ve amel toplamından çıkartıp ölmeden önce
insanlara sorumluluk ve hareket etme imkânı kazandıran kütlesel bir güç hâline
getirmek demektir.”[14] Dönüş, bugüne dönüştür. Bugünün İslam’ı, dini bir
direniş ideolojisine ve sömürgecilik karşıtı bir bilince dönüştürmek için
belirli reformlardan geçmek zorundadır. Bu İslam, Amy Cesaire, Fanon gibi
isimlerin sömürgecilik karşıtı teorileri kadar moderniteyi eleştiren Marksist
ve batılı eleştirmenlerin de etkisi altındadır. Kara Panter filminde
Wakanda’ya dönüş sayesinde kurtuluş araçlarına kavuşmak mümkün olabilmektedir.
Tüm film bugünde geçer, geçmişe dönüş asla söz konusu değildir. ABD’de geçen
sahneler hayal ürünü değillerdir fakat Wakanda’da (Afrika’da) geçen kısımlar
hayal ürünüdürler. Dolayısıyla kurtuluş ve özgürleşme meselesi, belirli bir
dile veya tarihe atıfta bulunmayan, kimsenin anlamlandıramayacağı bir yer
olarak Afrika’ya atıfta bulunmak, politik düzlemde anlamsız sesler çıkartmak
suretiyle tahayyül edilebilmektedir.
Bugün Denilen Mapushaneden Kurtuluş Yolu Olarak
Nostalji
Kara Panter isimli
film, bizi “devrim mi eğitim mi?” ikilemiyle karşı karşıya bırakır. Oysa Kara
Panter Partisi, 1966 yılında Bobby Seale ve Huey Newton tarafından, Merritt
Koleji’ndeki çalışmalar dâhilinde kurulan ilişki üzerinden kurulur. İki genç,
siyahların tarihine dair bir dersi müfredata sokmaya çalışmaktadırlar. Partinin
adalete uzanan yolun oluşumuyla alakalı anlayışında eğitim önemli bir yer
tutmaktadır. Parti, ne pahasına olursa olsun devrime yürüyen mutaassıp kişiler
toplamı olarak değil, direnişin doğru yöntemlerini öğreten öğretmenler toplamı
olarak görülmektedir. Newton'ın izah ettiği biçimiyle, “Siyah kitleler direnişi yanlış
ele alıyorlar. Watts’de verdikleri mücadele üzerinden direnişi öğrenmiş olan
Doğu Oakland’daki kardeşlerimiz, sokaklara dökülüp dükkânlara taş ve Molotof
kokteyli attıklarında, karmaşaya sebebiyet verdiklerinde, Gestapo polisince
küçük bir yere istiflenip zalimin elindeki fırtına birliklerinin uyguladığı
şiddete maruz kaldılar. [...] Dolayısıyla eğer ezilenler için her şey daha
kötüye gidiyorsa, devrime ve direnişe daha fazla ihtiyaç duyarlar. Halk devrimi
yapar; zora dayalı eylemleri ile zalimler, halkın direnişine sebep olurlar.
Öncü parti, sadece doğru direniş yöntemlerini öğretir.”
Bugün İranlılar, hem içteki yozlaşmayla hem de ABD’nin
dayattığı en ağır ekonomik yaptırımlarıyla mücadele etmek zorundalar. Ama
bulutların dağıldığı anlara da tanıklık ediliyor. Örneğin bir işçinin hükümet
yanlısı gazetecilere cevaben kaleme aldığı mektup, buna bir örnek: “[...] Size
işçilerin temsilcisi değil, sokaklarda eylem yapan milyonlarca İranlı işçiden
biri olarak sesleniyorum. Evet haklısınız, ne hükümetin ilkeci ne de reformist
kanadına ait sloganları haykırıyoruz, çünkü bizim bu iki kanatla da işimiz yok.
Şuan başka bir slogan atıyoruz; işçilerin ve halkın bağımsız konseylerini talep
ediyoruz. [...]” İran’da ışıl ışıl parıldayan bu türden momentlerde halk, yıkım
ve açlık korkusuyla cebelleşiyor. Amerikalılar için de işler iyi gitmiyor.
Killmonger, babasının Wakanda’da günbatımının ne kadar güzel olduğuna dair
sözünü anımsıyor ve o günbatımını izleme arzusundan bahsediyor. Bu, Wakanda’ya
yönelik nostaljiye dair bir simge. Aynı şekilde, geçmişe ait düşünceleri,
nostaljik birer iz taşısa bile, mevcut politik açmazdan kurtulma yolu olarak
“izlemek” de mümkün. Nostalji, geçmişte bastırılmış, muhtemel bir geleceğe dair
özlemi de ifade edebiliyor. Başka bir ifadeyle, nostalji geçmişe ait ideallere
ve düşlere yönelik bir özlem hâlini de alabiliyor. Belirli bir grup insan,
farklı bir geleceği arzuladıkları, başka bir dünyanın mümkün olduğu düşüncesi
üzerinden düşler kurdukları bir geçmişi özlüyor olabilir. Geçmişe gittiğimizde,
bugün yegâne muhtemel gelecekmiş gibi görünmez, o artık ihtimallerden biridir.
Dolayısıyla nostalji, bizleri bugün denilen mapushaneden kurtulmamızı sağlar.
Svetlana Boym, iki nostalji biçimi üzerinde durur: yansıtmacı ve güçlendirici.
Yansıtmacı nostalji, özlemenin kendisine takılıp kalmışken, güçlendirici
nostalji, geçmişin yenilgilerini telafi etmeye çalışır ve yüzü ileriye
dönüktür.[15] Kara Panter Partisi’nin gördüğü düşlerin yüzleşeceği yegâne
kader, COINTELPRO gibi saldırılarla yok edilmek değildir. Aynı şekilde mevcut
durumda İran’da 1979 Devrimi’nin de yegâne kaderi, ülke içerisinde ve dışında
İranlıların ezilmesi değildir.
1964 yılında Kaliforniya’daki Santa Rita
Hapishanesi’nde bulunan Huey Newton, Berkeley Üniversitesi’nde faal olan
Serbest Konuşma Hareketi’nde aktif rol alan Joe Blum isimli öğrenciye şunu
soruyordu: “Hey Joe! Sizin kaçınız bu deliğe düşecek lan?” Bugün ABD’de
Müslüman Yasağı ile yüzleşen, İran’daki en ağır finansal ve politik güçlüklerle
boğuşan İranlılar da hükümetlerinin İranlılara karşı benzer ekonomik
yaptırımlara imza attığına, benzer politikaları yürürlüğe soktuğuna tanıklık
eden sıradan insanlara benzer bir soruyu yöneltebilirler.
Mina Hanlarzade
17 Ekim 2018
Kaynak
Dipnotlar:
[1] W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk (New York: Bedford, 1997),
s. 38.
[2] A.g.e., s. 42.
[3] Huey P. Newton, Revolutionary Suicide,
Penguin Classics Deluxe ed. (Londra: Penguin Publishing Group, 2009), Kindle
Edition, s. 2.
[4] A.g.e., s. 3.
[5] A.g.e.
[6] A.g.e., s. 5.
[7] Ali Shariati, Martyrdom, Islamic Renaissance
Series (Şikago: Kazi Publications, Inc., 2012) Kindle Edition, Kindle
Location 1706.
[8] Newton’a göre direniş hayatta kalmaktır, insanın
kendisini koruması bir yükümlülüktür. Onun tespitiyle, “eğer bir insan
kendisini korumazsa ben onu intihar ettiği için suçlarım. Yaptığı şey gerici
bir intihardır çünkü o ölüme gerici koşullar sebep olmuştur. Hiçbir şey
yapmazsak, mevcut durumu kabullenirsek onun ölmesine izin vermiş oluruz.”
Şeriati ise gasp edilmiş hakların yasını tutmanın diğer yandan da isyan etme
arzusunu bastırmanın yas tutanı yaşayan bir şehide dönüştürdüğünü, bu da o
kişinin hayatını trajikleştireceğini söyler. Şeriati’ye göre sosyal sorumluluğa
yol açan şey güç ve ihtimaller değil farkındalıktır.
Şeriati’nin intizarla ilgili yorumu konusunda daha
fazla detaya vakıf olmak için bkz.: Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A
Political Biography of Ali Shari’ati, (Londra: I.B.Tauris, 2014), s. 191.
[9] Bkz. Tyfahra Danielle Singleton’ın “Facing Jazz,
Facing Trauma: Modern Trauma and the Jazz Archive” isimli doktora tezi
(Kaliforniya Üniversitesi, 2011).
[10] Theodor Adorno, Minima moralia: reflections
from damaged life (Londra: Verso, 2005), s. 23.
[11] Ronald H. Fritze, Egyptomania: A History of
Fascination, Obsession and Fantasy (Londra: Reaktion Books, 2017), s. 314.
[12] Mirzadeh Eshghi, Majmoueh Karhaye Eshghi [“Mirzade
Eşgi’nin Bütün Eserleri”] (Tahran: Elmi, 1954).
[13] Bu konuya dair bir tartışma için bkz.: Hamid
Dabashi, Iran: A People Interrupted (Macat Library, 2017). Türkçesi: İran:
Ketlenmiş Halk, Metis Yay., 2007.
[14] Ali Şeriati Öze Dönüş fikrini 1972’de İran’ın
Meşhed kentinde bulunan Cundişapur Üniversitesi’nde yaptığı bir konuşmada
teorize ediyor.
[15] Bkz. Svetlana Boym, Future of Nostalgia (New
York: Basic Books, 2001).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder