İran’ın Batı’yla Ağulanması:
Behrengi’nin, Âl-i Ahmed’in ve Şeriati’nin Tarif ve Tepkileri
Şeriati’nin
Yeniden Can Verdiği Devrimci Şiilik ve Marksizme Yönelik İtirazı
Behrengi
ve Âl-i Ahmed’den farklı olarak Ali Şeriati, Batı konusunda belirli bir
tecrübeye sahiptir. Şeriati, Meşhed Üniversitesi’nde okuduktan sonra Paris
Üniversitesi’nde beş-altı yıl (1958/1959’dan 1964’e kadar) filoloji, sosyoloji
ve tarih eğitimi gördü. Şeriati, ayrıca Haziran 1977’de ölmeden önce Londra’da
bir ay sürgünde kaldı.
Âl-i
Ahmed gibi Şeriati de din adamı yetiştirmiş bir aileye mensuptu. Öğretmen ve
din âlimi olan babası Muhammed Taki Şeriati, ellilerin ortalarında rejime
muhalif olan Milli Cephe’den geriye kalan yapılar içerisinde faaliyet yürüttü,
ayrıca altmışlarda dini konularda Meşhed’deki bir radyoda dersler verdi. Şeriati’nin
ailesi, aslen Kuzey Horasan’ın Sabzevar köyüne yakın olan Mazinan köyündendi.
Behrengi
ve Âl-i Ahmed roman ve deneme yazarken, Şeriati sadece denemeler kaleme aldı.
Onun kitlelerle asıl iletişim kurmasını sağlayan unsur ise profesörün kürsüsü
arkasında veya bir minberin tepesinde verdiği vaazlardı. Bu vaazlar kaydedildi,
kâğıda döküldü ve yayımlanarak, bilhassa İran devrimi esnasında ve sonrasında,
ülke içinde ve dışında, el altından ya da açıktan, yaygın bir biçimde
dağıtıldı.[1] Sadece İslamşinasi ve biyografisini de içeren çalışması
Kevir gibi az sayıda çalışması, açıktan yayımlanmak üzere kaleme alınmıştı.
Şeriati,
Meşhed Üniversitesi’ne girmeden önce lise öğretmeni olarak çalıştı. Ardından,
Fransa’ya dönmeden önce Meşhed Üniversitesi’nde İslam tarihi konusunda dersler
verdi. Sonrasında okuldan kovulan ve kara listeye alınan Şeriati, 1970’te
Tahran’a taşındı. Burada Mehdi Bezirgan gibi meslekten din adamı olmayan dindar
isimlerle birlikte Hüseyniyeyi İrşad mektebini kurdu. Bu okulda laik eğitim
süzgecinden geçmiş kentli orta sınıf ailelerden gelen gençlere İslam ve İslami
konularla ilgili dersler verdi.
1972
yılında oğlu İhsan’a söylediği gibi, Şeriati’nin bu derslerdeki ve yazıları
yazmasındaki asli amaç, tüm toplumu harekete geçirmek ve canlandırmaktı:
“Ortada bir yarısı
kandırılmış veya tümüyle gaflette olan insanlardan oluşan, diğer yarısı uyanık
ama ayakları yerden kesik bir toplum var. Biz, hem gaflette olanları
uykularından uyandırmak, böylelikle ayağa kaldırmak hem de ülkeden kaçanları
İran’a geri dönmeye ikna edip burada kalmaları konusunda onlara cesaret vermek
istiyoruz.”[2]
Şeriati,
yürüttüğü faaliyetler ve bulunduğu ortamın farklılığı üzerinden, sansürden
kaçmak için farklı tekniklere başvurmak zorunda kaldı. Şah’ı veya rejimi
tanımlarken “Firavun” gibi şifreli ifadeler kullandı.[3] Bazen soyut bazen de
siyaset dışı konuşmalar yaptı. İlk krallıklara saldıran Şeriati’nin bu
eleştirilerdeki asıl amacı, iktidardaki mevcut Şah’ı eleştirmekti.[4]
Şeriati’nin
en çok kullandığı teknik, Hz. Hüseyin’in şehadetine dair hikâye idi. Bu konuyu
ele alan konuşmalarda Emevi hilafetinin başındaki isim olan Yezid’in rolü
üzerinde duruyordu. Zalim Yezid, esasında Şah’ı simgeleyen bir isimdi.
Dinleyenler, onun Şah’ı kastettiğini hemen anlıyorlardı. İlk planda anlaşılacak
bu türden ifadelere başvurmasına rağmen Şeriati, devrimci bir mesaj ileten yazı
ve konuşmalarıyla uzun süre dersler verme imkânı buldu. 1979-1980 döneminde
İran’ın BM elçisi olarak görev yapmış olan Mansur Ferheng, konuya dair şu
yorumu yapıyor:
“SAVAK, Şeriati’nin
gerçekte ne yaptığını ancak altı ayda anlayabildi. Hüseyniyeyi İrşad’da ders
gören üniversite öğrencilerinin sayısının giderek arttığı koşullarda
Şeriati’nin mesajı SAVAK ajanlarını paniğe sürüklemişti.”[5]
Şeriati’nin
yürüttüğü faaliyetler ve artan popülaritesi neticede Hüseyniyeyi İrşad’ın
kapanmasına, kendisinin de Eylül-Ekim 1975’te tutuklanıp bir buçuk yıl hapis
yatmasına[6] ardından da Mayıs 1977’de Londra’da sürgün hayatına başlamasına
neden oldu. Bu yazıda bahsini ettiğimiz üç yazar (Şeriati, Behrengi ve Âl-i
Ahmed) içerisinde bir tek Şeriati hapis yattı.
Behrengi
ve Âl-i Ahmed İran’daki Batılılaşma sürecinin kapsamına odaklanıp bu sürecin
sebeplerine, kötü sonuçlarına ve her yerde hissedilen etkilerine dair kafa
yordu. Şeriati, bu tür isimlerin eleştirilerine aşina olan kitleye konuşarak,
ilgili eleştirilerin geçerliliğini önkabul eden tespitlerde bulundu.
Behrengi
ve Âl-i Ahmed, Batılılaşma sürecinden ve zararlı etkilerinden kurtulma çabası
içine girdi. Örneğin Âl-i Ahmed, sanayileşmeyle birlikte halkın makinenin
büyüsüne kapılmasına mani olmak için uğraştı, hatta süreç içerisinde ülkenin
kendi yerel dinini sahiplendi. Behrengi ise Amerikalı danışmanların yerini
Batılılaşmamış İranlıların ve devrimci şiddeti esas alan sınıf savaşının alması
gerektiği üzerinde durdu. Fakat ilgili isimler, bu yaklaşımlarını detaylı bir
biçimde geliştirme imkânı bulamadılar. Sadece çözümler konusunda genel bir
çerçeve sundular.
Buna
karşılık Şeriati, tüm ömrünü İran toplumunu kurtuluşa ve selamete götürecek
yolu savunarak geçirdi. Bu noktada tevhid ideolojisini temel alan, sosyal
adaletle eşitliğe vurgu yapan, devrimci, yeni bir can kazanmış Şiiliği savundu.
İran’daki batılılaşma sürecini kapsamlı ve tartışmacı bir üslupla ele aldı. bir
yandan da bir alternatif olarak Marksizmin tevhid ideolojisine ve yeniden
diriltilmiş Şiiliğe kıyasla alt mertebede duran, eksik bir ideoloji olduğunu
ısrarla dile getirdi.
Şeriati,
Ezilen Halkların Çilesi Üzerine: Endişeli Bir Müslümanın Düşünceleri
isimli seçkide de yansıdığı biçimiyle, Batı’nın ülkedeki hâkimiyeti konusunda
birçok eleştirel çalışma kaleme aldı:
“Dostum, ben kâinatın
yarısını, belki de tamamını kontrol eden bir sisteme maruz bırakılmış bir
toplumda yaşıyorum. İnsanlık, bugün köleliğin yeni bir zindanına hapsediliyor.
Fiziken köle olmasak bile alnımızda sizinkinden daha beter bir kader yazılı!
Fikrimiz, kalbimiz, irade gücümüz köleleştirilmiş. Sosyoloji, eğitim, sanat,
cinsel özgürlük, mali özgürlük, sömürüye duyulan sevda, bireylere yönelik aşk
adına, hedeflere yönelik iman, insanın sorumluluğuna yönelik iman, bir düşünce
okuluna yönelik inanç yüreklerimizden sökülüp alındı! Sistem bizi içine ne
konulsa ona uyum sağlayan boş kaplara dönüştürdü!”[7]
Farsçaya
aktarılmış Batılı terminolojiden faydalandığı, Batılı eleştirmenlerden
alıntılar yaptığı, Batılı kaynakları, hatta Batı’ya ait hikâyeleri aktardığı
başka çalışmalarda Şeriati, Batı’yı eleştirdi.[8]
Şeriati,
kendisini emperyalizmle mücadele eden ezilen halkların oluşturduğu Üçüncü Dünya
hareketinin parçası olarak görüyordu. Fransa’da okurken Cezayir Devrimi’ne
şahit olmuştu. Paris’teki gösteriler ve eylemler, Fransız aydınları arasında
süren hararetli tartışmalar, Fransız Komünist Partisi gibi solcu örgütlerin
Cezayir Devrimi ile ilgili hamleleri onu birçok yönden etkilemişti.
Şeriati,
aynı zamanda devrimci bir isim olarak Frantz Fanon’dan da haberdardı.
Sonrasında onunla ilgili bir makale kaleme alan Şeriati, Fanon’un kitabı Yeryüzünün
Lanetlileri’ni Farsçaya çevirdi. Hüseyniyeyi İrşad’daki derslerinde en çok
bahsi edilen isimlerden biri Fanon’du. Onun fikirleri, o derslerde kendisine,
Şeriati’nin aşina olduğu, garbzadegi fikriyle popüler olan Âl-i Ahmed
gibi İranlı aydınların fikirlerinden daha fazla yer buluyordu. Oğlu İhsan’a
yazdığı bir mektupta Şeriati, Fanon’dan doğrudan aktarılan görüşler haricinde
köktencilikten komünizme hiçbir akımın görüşüne katılmadığını dile
getiriyordu.[9]
Batı
ve Batılılaşma sürecine yönelik saldırılarına ek olarak Şeriati, Âl-i Ahmed ve
Behrengi’nin hiç dile getirmediği eleştiriler kaleme aldı. Örneğin Batı
emperyalizminin imal ettiği bir şey olarak gördüğü “evrensel insan” mefhumunu
reddetti. Şeriati’ye göre bu mefhum, Asya ve Afrika halklarının yerel
kültürlerini zayıflatan, ülkelerin kendi aydınlarının yaşamsal bağlarını kesip
atan bir olguydu.[10]
Avrupa’da
geliştirilmiş bilimsel analiz yöntemine belli ölçüde değer veren Şeriati, bir
yandan da bu yöntemin körü körüne uygulanmasına karşı uyarılarda bulundu. Bu
eleştirilere rağmen, Şeriati de Hegel’in tez-antitez yaklaşımı ile dilbilimsel
fenomenoloji gibi “Batı”ya ait analiz yaklaşımlarını kullanmaktan geri
durmadı.[11]
“Bu noktada ‘hangi yöntem
doğru sorusu?’ gündeme geliyor. İslam’ı öğrenmek ve bilmek istiyorsak, bizim
doğacılığa, psikolojiye ve sosyolojiye ait, Batı’da geliştirilmiş yöntemleri
taklit etmemeli, bu yöntemleri kullanmamalıyız. Biz, yöntem seçimi noktasında
yenilikçi olmalıyız. Avrupa’da geliştirilmiş olan bilimsel yöntemi tabii ki
öğrenmeliyiz ama bu, onları uygulamak zorunda olduğumuz anlamına gelmez.”[12]
Paris’teki
öğrencilik yılları boyunca Marksist analiz yöntemini öğrenmiş olan, bu yöntemin
Hüseyniyeyi İrşad ve Meşhed Üniversitesi’ndeki öğrencilerin önemli bir kısmınca
savunulduğunu bilen Şeriati, kendisini bu rakip ideolojiyi ele almak zorunda
hissetti. “Papa ve Marx Olmasaydı” isimli kısa dersinde Şeriati, gençlerin
Marksizm konusunda akıllı ve bilgili bir rehber olarak iş göreceğini
söylüyordu:
“Marx’ın fikriyatı, ancak
onunla tanımlı hareketi ve inandığı hususları idrak ettiğiniz vakit bir değere
kavuşur. Marksizm, bilimsel düzeyde analiz edilmeli, ona dair yorumlar
yapılmalı, bu hareketi doğuran hareketin şifreleri çözülmeli, onun geliştirdiği
felsefe, mantık, bilim, ekonomi, sosyoloji ve antropoloji bir silâh gibi
kuşanılmalı, mücadele içerisinde birleşen işçi sınıfına sınıf bilinci ve
ideolojik silâhlar temin edilmeli, bu anlamda Marksizm, propaganda düzleminde
ve bilimsel açıdan kullanılmalıdır.”[13]
Marksizmi
bu denli göklere çıkartan Şeriati, bir yandan da dinleyicilerini Marksizmin
körü körüne taklit edilmesi konusunda uyarıyordu:
“Bu demek değil ki
Marksizmi körü körüne uygulamalıyız. Taklit edenler, kendisini uzman hekim
sanan hastaya benzerler. Sağlıklı insansa uzman olmadan önce hekim olmak için
uğraşır. Bu taklit yöntemi, özeldir ve eşsizdir.”[14]
Marx
dini yöneticilere ait bir güç olarak görürken, Şeriati ve takipçileri bu
yorumdan uzak durdu, zira onlar dini ve tarihi on dokuzuncu yüzyıl materyalizminden
farklı anlıyorlardı. Şeriati’ye göre Marx’ı taklit eden biri, iyi bir sosyalist
veya hakikat peşinde koşan, sorumlu bir aydın olacak ama aynı zamanda yargıda
bulunma konusunda bağımsız olma ve özgürce düşünme becerisinden de yoksun
kalacaktı.[15]
Hamid
Algar’ın Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar: İslami Bir Eleştiri
adıyla İngilizceye çevirdiği diğer makalelerinde Şeriati, kapitalizm,
liberalizm ve varoluşçuluk gibi Batılı ideolojiler yanında Marksizme de
saldırdı. Burada Şeriati Marksizmin de karşı çıktığı, Batı’ya ait aynı tarihin,
toplumsal örgütlenmenin ve kültürel bakış açısının ürünü olduğunu söylüyordu.[16]
Şeriati, kitapta Marksizmi “tarihte kişiliğin yerini inkâr eden önermeyi temel
alırken, Marksizm, Leninizm, Troçkizm, Titoizm ve Maoizm gibi isimlerin de
ifade ettiği biçimiyle, kişiliğin beslendiği ana zemin hâline gelmekle”
suçluyordu. [17] Şeriati, Marksizmi tüm dinleri ortadan kaldırma konusunda
kararlı olan bir din olarak tarif ediyordu.[18]
Şeriati’ye
göre, tüm Batılı ideolojiler içerisinde Marksizm, dünya görüşüyle insani
faaliyetin tüm sahalarını kucaklayan en kapsamlı ve eksiksiz ideolojiydi.[19]
Ama bir yandan da onun insanı sadece üretim temelli yorumladığı ve
değerlendirdiği için Marksizmin tek boyutlu, insicamsız ve eksik olduğunu
düşünüyordu. Buna karşılık Şeriati’ye göre İslam, tevhid temelli insan
değerlendirmesi ve yorumu üzerine kuruluydu.[20]
Marksizmin
diğer boyutları göz ardı ettiğini, insani varoluşun sadece materyalist yönüne
vurgu yaptığını düşünen Şeriati, zulüm gören işçi ve köylünün hakkını alması
için kendi hayatından, ruhundan, varlığından ve sevdiklerinden vazgeçmeye hazır
olan gençlerin tepeden tırnağa sosyalist olduklarından bahsetmekteydi.[21] Ona
göre, toplumdaki sınıfsal ilişkilere tek yanlı olarak dikkat kesilen gençler
miyoptu, insanın diğer boyutlarını, değerlerini ve ihtiyaçlarını göz ardı
ediyorlardı.[22]
“Görüyoruz ki sosyalizm,
insanın dalını budağını kesip atıyor, sadece gövdenin ve köklerin büyümesine
izin veriyor. Bu hâliyle sosyalizm, insanı tek boyutlu kılıyor, onu ulvi ve
yüce bir boyuta taşıyor.”[23]
Marksizmin
karşısına çıkarttığı İslam denilen din, ideoloji ve dünya görüşü ise yegâne çok
boyutlu, insicamlı ve kapsamlı din.[24] Ama bu demek değil ki bu iki rakip
ideoloji ortak ideallere sahip değil. İslam da tıpkı Marksizm gibi “toplumsal
düzenin ilkeleri olarak ekonomik refaha ve sosyal adalete işaret ediyor, hatta
bu ilkelere vurgu yapıyor.” İslam, temel bir farklılık olarak, bu ilkeleri amaç
değil, bireyin ahlaki gelişimi için birer araç olarak görüyor.[25]
İslam,
sosyalizmin sosyal sorumluluk anlayışına iki önemli boyut daha ekliyor:
tasavvuftaki maneviyat ve varoluşçuluktaki varoluşun, özgürlüğün üstünlüğü
ilkesi. Şeriati, İranlıların kendi dönemlerinde ihtiyaçlarını en iyi Ali’nin
yolunda, yani Şiilikte giderebileceklerini düşünüyor.
“Bizim çocuklarımız
sosyalist oldukça maneviyat ve tefekkürden mahrum kalıyorlar. Tefekküre dalıp
tasavvufa meylettikçe toplumsal sorunlara karşı kayıtsızlaşıyor. Bu ikisini
geride bırakıp varoluşçu ben ve özgürlük anlayışına sahip olunca birer hippiye,
Batılı varoluşçuya, beş para etmez kafelerin müdavimlerine dönüşüyor.”[26]
Habil-Kabil
hikâyesini yeniden yorumlayan Şeriati bu hikâyeyi, Marx’ın (ilkel sosyalizmin köleliğe,
köleliğin feodalizme, feodalizmin burjuva kapitalizmine, oradan sanayi
kapitalizmine, kapitalizmin sınıfsız topluma evrildiği) toplumsal gelişme
şemasının iki ana yapıya indirgenebileceğini göstermek için kullanıyor: Habil
ve Kabil iki kutbu temsil ediyor. Bu anlamda Şeriati, yönetici/kral, aristokrasi
ve mülk sahiplerine karşı yönetilenlerin, Tanrı’nın ve halkın durduğu bir hikâye
anlatıldığını söylüyor.[27] Bu açıdan iki kardeşin meslekleri üzerinden
ayrıştığı iddiasında bulunuyor, tarımla uğraşan Kabil ile çobanlıkla geçinen
Habil arasındaki kavgaya işaret ediyor. Kabil tarım sistemini, bireyi veya
tekelci mülkiyeti, toprak ağalarını, yöneticileri, saldırganları ve katilleri
temsil ederken Habil, çoban hayatına, mülkiyet öncesi ilkel sosyalizme, mağdur
olan yönetilenlerin ve katledilenlerin dünyasına işaret ediyor.[28]
“Kabil’deki kötülük, onun
doğasından kaynaklanan bir şey değildir. […] Onu kötü yapan, insana karşı olan
toplumsal sistemdir, sınıflı toplumdur, köleliği ve efendiliği besleyen,
insanları kurtlara, tilkilere veya koyunlara dönüştüren özel mülkiyet düzenidir.
Rüşvetçiliğin, zulmün ve düşmanlığın gelişip serpildiği yer burasıdır. Bazı insanlar
açken bazılarının obur olduğu, zenginleştiği, başkalarını aldattığı, birilerinin
efendilik tasladığı, başkalarını aşağıladığı düzendir bu. Burada hayatın
felsefesi, yağma, sömürü, köleleştirme, tüketim, suiistimal, yalan ve düzenbazlık
üzerine kuruludur. Bu düzen, ezilenlere karşı ezenlerin, bencilliğin, aristokratlara
has kibrin, istifçiliğin, hırsızlığın ve şatafatın düzenidir. Burada insani
ilişkiler sömürü üzerine kuruludur. İnsan felsefesi, hazdan, azami
zenginlikten, azami arzudan ve azami baskıdan müteşekkildir. Her şey bencillik
etrafında döner. Her şey nefse, sefil, kaba ve paragöz olan nefse kurban
edilir.”[29]
Şeriati’nin
ifadelerine tepki geliştirecek olan kişiler bile onun isyancı gençlere cazip
gelecek solcu tespitler yaptığını kabul edeceklerdir.
Şeriati,
Batılılaşma sürecinin ve Marksizmin karşısına tevhid anlayışını temel alan, devrimci,
yeniden can verilmiş, politikada aktif Şiiliği çıkartır. Ondaki İslam
anlayışının dört temel özelliği mevcuttur:
1.
Bu anlayış, yeni bir Kur’an tefsirinden ve ilk dönem İslam tarihi yorumundan
neşet eder. Bu yorum dâhilinde Habil-Kabil hikâyesinde de görüldüğü üzere,
sosyolojik ve psikolojik görüşlerden istifade edilir.
2.
Şeriati’ye göre İslam, politik bir dindir. O, zulümden kurtuluşun, toplumsal adalet
ve eşitlik mücadelesinin ve statükoya yönelik tepkinin dinidir.
3.
İran’a özgü bir olgu olarak Şiilik, yabancı geleneklerden gelen saldırılar
karşısında İran toplumunu koruyup kollamanın yegâne kabul edilir aracıdır.
4.
Bu anlayış, bireyin sorumluluğunun artırılmasına vurgu yapar, bu anlamda
ulemanın rolüne önem atfetmez.
Ulemanın
rolü dikkatle analiz edilmesi gereken bir başlıktır. Şeriati’nin birçok yazısında
güçlü bir din adamları karşıtı dil hâkimdir. Bu karşıtlık temelinde Şeriati,
şeriatla alakası olmayan ama halkta karşılık bulmuş, Hz. Hüseyin’in şehadetinin
anıldığı yürüyüşlerde sine dövme ve kendini kesme gibi dini uygulamalara onay
verdiği için ulemayı eleştirir.[30] Ayrıca, “kuzey kutbunda veya güney kutbunda
oruç tutulur mu?” gibi saçma sorulara kafayı taktıkları veya kolların namaz sırasında
nereye konulacağı gibi önemsiz konularla meşgul oldukları için ulemayla alay
eder.[31]
Ona
göre ulema, somut meselelerle ilgilenmelidir. Bu noktada Şeriati, müçtehidin
rehberliği anlamında taklit terimini yeniden tarif eder. Onu genel kamuoyu ile
dini ilimlerde uzman olan âlim arasındaki danışmanlık pratiğiyle sınırlar.
Teknik ve bilimsel niteliğe sahip hukuki ve pratik meseleler ele alınır, “mollaların
irfanına, inançlarına ve hükümlerine sorgusuz sualsiz bağlanmak, bunları mutlak
kabul etmek doğru değildir.”[32] Aynı kanaldan Şeriati, içtihadın sadece
müçtehitlerin değil, tüm Şiilerin bir sorumluluğu olduğunu söyler.
Eleştirilerine
rağmen Şeriati, mollaları tümüyle çöpe atmaz. Ona göre kendi dönemiyle uyumlu,
toplumuna karşı sorumlu ulemanın önemli bir misyonu vardır:
“Kendisine bahşedilmiş o
büyük okulun ilke ve öğretileri, içinde yaşadığı dönemin tefsiri, ihtiyaçları
ve hareketleri uyarınca yaşayan âlim, kendi dönemine uygun ilkeleri ve
anlayışları benimsemeli, kendi döneminin ihtiyaçları ve halkın ihtiyaçları
uyarınca hareket etmeli, dinin eski, geçici bir olgu hâline gelmesine,
duraksamasına, zamanın gerisinde kalmasına izin vermemelidir.”[33]
Aralık
1977’de Tebriz’de yapılan ve İran Devrimi’nin fitilini ateşleyen ilk kitlesel
gösteriden altı ay önce ölmüş olsa da Şeriati, devrimde büyük ve önemli bir rol
oynamıştır. O, birçok insan tarafından İran Devrimi’nin “ideolog”u ve devrimin “Voltaire”i
olarak kabul edilmiştir.[34] Şeriati’nin resimleri, gösterilerde Humeyni’nin
resimleriyle birlikte taşınmıştır. Yüzlerce işportacı, Şeriati kasetleri ve
kitapları satarak geçimini sağlamıştır. Şeriati’nin halktan gördüğü destek,
birçok din adamından farklı bir konuma sahip kişiliğiyle, politik düzlemde
güçlü olan âlimlerce kabul edilmiş olan bir husustur.
Şeriati’yi
iki devrimci örgüt yüce tutmuştur. Halkın Mücahitleri Şeriati’yi
sahiplenmiştir. 1975-1976’da örgüt içinde yaşanan ayrışmada Şeriati’nin
Marksist hizbe karşı Müslüman hizipten yana durduğu, hatta Mücahitlerin ricası
üzerine kimi metinler hazırladığı söylenir.[35] Örgütün hikâyesini aktaran 10
Mayıs 1979 tarihli yazıya inanacak olursak, 1979 baharında İran İslam Cumhuriyeti’in
kuruluşundan kısa bir süre sonra General Karani ve Ayetullah Mutaharri’yi
öldüren Furkan isimli örgüt de Şeriati’ye sahip çıkmaktadır.
Sonuç
Samed
Behrengi, Celâl Âl-i Ahmed ve Ali Şeriati, üçüncü dünyanın Batılılaşması, yerli
kültürler, ekonomik hâkimiyet ve elitlerin satın alınması gibi meseleleri
kendilerince yorumlamışlardır. Üçü içerisinde Batı’nın eğitimine en fazla maruz
kalmış isim olarak Şeriati, İran Devrimi’nde çok sayıda insanın harekete
geçiren bir cevap geliştirmiştir. Behrengi ve Celâl Âl-i Ahmed ise ülkenin
Batılılaşma sürecinin ve sonuçlarının en bariz tezahürlerini kapsamlı bir
şekilde resmetmek suretiyle, bilhassa aydın cenahında Batı ve Amerika yanlısı
şah rejiminin yıkılması için gerekli desteğin zemininin inşa edilmesine katkıda
bulunmuştur.
Behrengi,
Celâl Âl-i Ahmed ve Şeriati, İran’daki üç farklı muhalif duruşun temsilcisi
olarak görülebilir: Behrengi, halkta karşılık bulan, laik ve Marksist devrimci
mücadelenin; Celâl Âl-i Ahmed, dini muhalif bir güç olarak gören, bir süre dini
sorguladıktan sonra onun muhalif bir güç hâline geleceğini tespit eden laik toplumsal
eylemci geleneğinin; Şeriati ise Batı hâkimiyetini Marksizm değil de sosyal
adalete vurgu yapan, yeniden yorumlanmış, devrimci Şiilikle alt etmeye çalışan,
meslekten din adamı olmayan, dindar eylemci kuşağının temsilcisidir.
Bu
üç ismin kullandığı dil, hâlen daha canlı ve diridir. Halkın Fedaileri, Halkın
Mücahitleri gibi örgütler yanında, devrimin ilk günlerinde verilen politik
iktidar mücadelelerinde bu dil yankı bulmuştur. Burada sunulan kıyas üzerinden
şu söylenebilir: İran’ın, bundan sonra Batı’ya ait fikirleri ve gelenekleri hiç
tasnife uğratmadan, kalben benimseyebilme ihtimali bulunmamaktadır.
Brad Hanson
[Kaynak:
International Journal of Middle East Studies, Cilt 15 Sayı 1 (Şubat
1983), s. 13-23.]
Dipnotlar:
[1] Sonradan Tahran’da yeniden kurulan Hüseyniyeyi İrşad, Şeriati’nin eserlerini
yeniden yayımladı.
[2]
Ali Shari'ati, “Letter to His Son, Ehsan,” 24 Aban 1351 (15 Kasım 1972), Haft
Nameh az Mojdhed Shahid Doktor 'Ali Shari'ati içinde (Cesur Şehit Dr. Ali
Şeriati’den Yedi Mektup) (Tahran: Abuzar Publications, 1977), U.S. Joint
Publications and Research Service, trans., no. 73760 (June 13 1979), s. 39.
[3]
Ali Shari'ati, Mas'uliat-e Shiceh budan (Tahran: Sazman-e entesharat-e
Hosainieh-ye Ershad, 1350/1971), s. 11.
[4]
Mas'uliat-e Shiceh budan (s. 11) isimli çalışmasında Meşhed’de devasa
bir cami inşa eden, İslam’ın temel ilkelerini anlamadan bu dini yüceltmeye
kalkan, Timur devletinin sultanı Gevher Şad Begüm’ü alaya alır. Asıl üzerinde
durduğu konu ise şah ile şahbanunun sahte dindarlığıdır. Meşhed’deki İmam Rıza
Türbesi’ne bağışladığı altın kapılar, Çekoslovakya yapımı kristal avizeler ve
gümüşten korkuluklar bu sahteliğin dışavurumudur.
[5]
Mansur Farhang, “Resisting the Pharaohs: Ali Shariati on Oppression," Race
and Class, 25, 1 (Yaz 1979), s. 32.
[6]
Şeriati daha önce de bir kez tutuklanıp hapse atılmıştı. 1964 yılında Fransa’dan
dönerken, Türkiye sınırında Paris’teki öğrencilik döneminde dâhil olduğu faaliyetler
sebebiyle tutuklanmıştı.
[7]
Ali Shari'ati, Reflections of a Concerned Muslim: On the Plight of Oppressed
Peoples, Çeviri: Ali A. Behzadnia ve Najpa Denny (Houston, Tex.: Free
Islamic Literatures, Inc., 1979), s. 9-10.
[8]
Bkz.: Mangol Bayat-Philipp, “Shi'ism,” s. 165-166.
[9]
Shariati, “Letter to His Son, Eshan,” s. 43.
[10]
Ali Shari'ati, Ummat va Imamat (Tahran: Sazman-e entesharat-e ershad,
1350/1972), s. 52-53.
[11]
Şeriati’deki Hegelci diyalektik kullanımı ve İslam’ın diğer dinler karşısında
üstün oluşu konusunda konusunda bkz.: Sima-ye Mohammad ba tarjomeh-ye
Englisi, Çeviri: Abdulaziz Abdulhosein Sachedina (Tahran: Sherkat-e
sahami-ye enteshar for Hosainieh-ye Ershad, 1350/1971), s. 54-56 ve 61-63; insanın
kutsal ve dünyevi olan ikili niteliği konusunda bkz.: On the Sociology of
Islam, Çeviri: Hamid Algar (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1979), s. 88-96.
Şeriati’nin İslam’daki doğal dinamizmi ortaya koymak için dilbilimsel fenomenolojiye
başvuran çalışması için bkz.: Mas'uliyat-e Shiceh budan, s. 16.
[12]
Shari'ati, On the Sociology of Islam, s. 60.
[13]
Ali Shari'ati, Agar Pap va Marks nabudand (n.p.: n.d.), s. 9-10.
[14]
A.g.e., s. 10.
[15]
A.g.e., s. 10-11.
[16]
Ali Sharicati, Marxism and Other Western Fallacies: An Islamic Critique,
Çeviri: R. Campbell (Berkeley, Calif.: Mizan Press, 1980), s. 49.
[17]
A.g.e., s. 108.
[18]
A.g.e., s. 52.
[19]
A.g.e., s. 64-65.
[20]
A.g.e., s. 70.
[21]
A.g.e., s. 116.
[22]
A.g.e., s. 116.
[23]
A.g.e., s. 117.
[24]
A.g.e., s. 84.
[25]
A.g.e., s. 73.
[26]
A.g.e., s. 122.
[27]
Shari'ati, On the Sociology of Islam, s. 112-116.
[28]
A.g.e., s. 98-99.
[29]
A.g.e., s. 107.
[30]
Sharicati, Mas'ulivat, s. 37.
[31]
A.g.e., s. 27-28.
[32]
Ali Shari'ati, Tashaivo'-e cAlavi va tashaiyoc-e Safavi (Tahran:
Sazman-e entesharat-e Hosainieh-ye Ershad, 1350/1971), s. 141.
[33]
Shari'ati, Mas'uliyat, s. 24-25.
[34]
Farhang, s. 31.
[35] Bkz.: Haft Nameh’nin giriş bölümü, s. 3.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder