Mirsaid Sultangaliyev ve Müslüman Marksizmi Fikri

Mirsaid Sultangaliyev ve Müslüman Marksizmi Fikri

İmparatorluk, Üçüncü Dünya(lar) ve Praksis

 

Sultangaliyev’in Hayatının İlk Dönemi ve Yönelimleri

Mirsaid Sultangaliyev, 1892’de o dönem Rus İmparatorluğu’na ait olan Ufa şehrinin Elembetevo isimli Başkırt köyünde dünyaya geldi. Herkesin saygı duyduğu bir öğretmen olan babası İsmail Gasprinski’nin (Gaspıralı’nın) “yeni yöntem”ini[1] Müslüman öğrencilerin eğitiminde kullanan bir isimdi. Oğlu Mirsaid’i de bu yönteme göre yetiştirdi. Bu yöntemde “İslam tarihi ve İslamî düşünme yöntemleri” başlığını taşıyan müfredata hem sosyal bilimler ve doğa bilimleri hem de Rusça haricinde Tatarca ve Arapça gibi başka diller de eklenmişti.[2]

Mirsaid, Rus edebiyatına düşkündü. Küçük yaştan beri Rus edebiyatının temel eserlerini özgün dilinden okuyan Mirsaid, Müslüman halkına ait hikâyelere ve geleneklere de meraklıydı.

Ceditçilerin inşa ettiği eğitim sistemi, ona eleştirel düşünmeyi öğretti. Bu sebeple Mirsaid, Müslüman coğrafyada yayın yapan dergilere ve gazetelere sunduğu ilk yazılarında esas olarak modern Müslüman kültürüne aykırı kabul ettiği, zina edenin taşlanması gibi cezalara karşı çıktı.[3]

Sonrasında eğitim süreci, onu öğretmen yaptı. Gazetecilik ve edebiyat alanında ortaya koyduğu eserler, Tatar coğrafyasındaki ceditçi aydınlardan destek ve ilgi gördü. Kendi sınıfsal deneyimi sayesinde Mirsaid, Müslüman Tatarların hayatında hâlen daha eksik olan, toplumsal eşitlik ve ekonomik adalet fikri üzerine düşünme imkânı buldu.

Sultangaliyev’in ailesi, sınıfsal açıdan karışık bir aileydi. Babası Tatar köylü sınıfına mensup olanlara verilen ad anlamında “Mişar” olduğunu gururla dile getiren bir isimken, annesi asil bir Tatar ailesine mensuptu.[4] Hayat hikâyesini aktardığı mektubunda, annesinin kuzenlerinin babasının evinde kendisini aşağıladığından ve bu türden saldırıların sınıf bilincini geliştirdiğinden söz eden Sultangaliyev, 1923 tarihli yazısında, “Dedemin çiftliği, benim ilk ve gerçek devrimci okulumdu, bendeki sınıfsal nefret duygusunu orası geliştirdi” der.[5]

Denilebilir ki bu nefret duygusu ve sonrasında Tatar aydınları arasına girme imkânı bulamaması, Sultangaliyev’i Marksist kitaplara itti. Nadiren bulup okuyabildiği bu eserler, onu fazla etkilemedi. Ama sonrasında, toplumsal ve politik hareketin içine girince gündelik hayatın aynasında yansıyan sınıfsal farklılıkları idrak etmeye, o ceditçi aklıyla, her yerde Müslümanların bizzat yaşadıkları, sömürge olmalarının sonucunda tecrübe ettikleri adaletsizliklere gereken cevabı zihninde belirlemeye başladı.

1917’de yazdığı bir yazıda bizzat tespit ettiği biçimiyle Sultangaliyev, bu toplumsal ve politik hareketin Bolşeviklerde cisimleştiğini gördü, çünkü ona göre “Bolşevikler, Müslümanlar için diğer herkesten daha fazla şey yapmışlardı.”

“Bolşeviklerin tek derdi ve uğraşı, milletlerin kaderlerini ellerine teslim etmek. Dünya savaşını kimlerin başlattığını onlar açığa çıkarttılar. Neden onların yanına gitmeyeyim ki? Neticede Hindistan’ı, Mısır’ı, Afganistan’ı, İran’ı ve Arabistan’ı ezen İngiliz emperyalizmine savaş açtılar. Bolşevikler, ayrıca Fas’ı, Cezayir’i ve Afrika’daki diğer Arap devletlerini köleleştirmiş olan Fransız emperyalizmine de silâh doğrultular. Onların safına nasıl katılmayayım? Onların ağzından, Rus devletinin tarihinde daha önce dillendirilmemiş sözler dökülüyor. Rusya ve Doğu’nun tüm Müslümanlarına seslenen Bolşevikler, İstanbul’un Müslümanların elinde olması gerektiğini söylüyor.”[6]

Bu açıklama, Sultangaliyev’in devrimci projesinin temel ilkelerini de ortaya koyuyor. Açıktan ifade etmese bile onun asli meselesinin kesintisiz sınıfsal ve sömürgeci zulmüne maruz kalan öznelliğiyle Müslümanlar olduğu görülüyor. Müslümanları Üçüncü Dünya proletaryasının en kusursuz örneği olarak gören Sultangaliyev, tarihi ve toplumsal yapısına hâkim olan birlik ve beraberliğinin Müslümanları dünya devriminin fitilini ateşleyip bu devrime öncülük edecek bir konuma taşıdığını düşünüyor. “Milliyet” türünden kavramları sıklıkla kullanan, Türk milletinin çarlık sömürgeciliğinden, ardından da devrim sonrası Rus hegemonyasından kurtulması meselesine özel ilgi gösteren Sultangaliyev, ait olmakla suçlandığı Pantürkizm akımını dünya Müslümanlarının sosyalist ayaklanmasına uzanan politik yollardan biri olarak değerlendiriyor.

Irk, Sınıf ve Sömürgeler Enternasyonali

Sultangaliyev’in dünya devrimi projesiyle doğrudan ilişkili olan, yazılarında üstü kapalı bir biçimde değinilen, dolaylı yollardan formüle edilen diğer bir mücadele da ırklararası eşitlik mücadelesiydi. Yazılarında yerli ve yabancı sömürgecilerden söz eden Sultangaliyev, Doğu’nun beyaz olmayan halklarını ayrıca Amerika kıtasındaki yerli halkları sömüren beyaz ırkçıları ırksal farklılık temelinde ele alıyordu.[7] Sultangaliyev, bu noktada Türk ve Kafkas Müslümanlarını “sömürgeci beyazlar” tanımına dâhil etmiyordu. Üçüncü Enternasyonal’le[8] işbirliği yapacak veya belki de onun yerini alacak olan Sömürgeler Enternasyonal’e dair görüşü uyarınca bu enternasyonal, ırksal ve sınıfsal farklılıkların ortadan kalktığı bir yerdi. Öngörülü bir yaklaşım dâhilinde Sultangaliyev, o günlerde Doğu’ya tatbik edilmesi durumunda Avrupamerkezci sınıf mücadelesi tarz ve modellerinin anlam karmaşasına ve çelişkilere yol açacağını düşünüyordu:

“Avrupa toplumuna ait bir sınıfı dünya diktatörlüğünün tesisi üzerinden, bu sınıfın hasmıyla, aynı topluma ait başka bir sınıfla ikame etme planının, insanlığın ezilen kesiminin durumunda önemli bir değişikliğe yol açmayacağını düşünüyoruz. Bir değişiklik olsa bile bu, iyi değil kötü sonuçlar doğuracaktır.”[10]

Sultangaliyev’e göre Doğu’da sınıfsal farklılıklar, Avrupa sömürgeciliğiyle ve bu sömürgeciliğin derinleştirdiği, kentle kır arasındaki uçurumla alakalıydı. “Büyük emperyalist merkezlerin maddi kültürünün dayandığı gerici temellerin ve asalaklığın bugünün küresel kapitalist gelişiminin ana faktörü hâline geldiğini”[11] söyleyen Sultangaliyev, bu bağlamda, sömürgecilikle mücadelenin, ırkçılıkla mücadelenin ve sınıf mücadelesinin suni bir müdahaleyle birbirinden ayrıştırılamayacağını düşünüyordu.

Bolşevik yoldaşlarının önemli bir kısmının savunduğu toplumsal devrimin İslam dâhil tüm dinlerin ölmesini ifade ettiğini gören Sultangaliyev, dünya devrimi öncesi bu tür bir hedef doğrultusunda çalışmanın bir anlam ve değeri olmadığı iddiasındaydı.[12] Yakından bakıldığında onun bu hedefi hiç kıymetli görmediği anlaşılıyor.[13] Buna karşın, Sovyet devletinin en üst makamında bulunan bir Müslüman olarak[14] Sultangaliyev, yurttaşların ateistleştirilmesi fikrinin ancak Bolşevik moderniteye ait bir ilke olduğu için kabul edebildi.

Bolşevik ve Müslüman moderniteleri tek bir devrimci pratik dâhilinde birleştirme çabasını anlamak için bir adım geri çekilip bu türden müdahalelerin gerçekleştirildiği geniş bağlama bakılmalı.

Soldaki Ceditçiler, Yüzünü Doğuya Dönmüş Bolşevikler

Sultangaliyev’i yetiştiren ceditçilik akımı, Kırım’da Gaspıralı’nın savunduğu ceditçilikten de Orta Asya’daki cedit düşüncesinden de farklıydı. Bu düşünce geleneğinin önde gelen âlimlerinden birinin de dile getirdiği biçimiyle “cedidizm, kendi yetiştirdiği öğrencileri hoca yapan, yeni yöntem üzerine kurulu okullar gibi kendi kaynaklarını kendisi üreten kurumlarda gelişmiş, iç tutarlılığa sahip bir hareket”ti. Buna karşın, hareketin birlik içerisinde geliştiğini söylemek güçtü.[15] Ceditçilerin kendilerini ziyalılar (aydınlar) ve terakkiperverler[16] (ilericiler) olarak adlandırıyor olmaları bile karşımızda ortak ilkeler etrafında, gevşek bağlarla birleşmiş, çoğulcu bir yapı arz eden bir reformcu cemaati olduğunu göstermektedir.

Bu reformcular, bilginin üretimi ve yayılımı konusunda geliştirilmiş olan yeni yöntemlere, bilhassa basım, tercüme ve pedagojiye bağlı kişilerdi. Gaspıralı’nın ortak edebiyat dili üzerinden ceditçileri birleştirme gayretleri, bilhassa Volga Tatarları arasında sonuç üretmedi, ayrıca, sonrasında çarlığın son döneminde ve Sovyetler’in ilk döneminde Müslümanlar arasında akışkan bir benlik anlayışı üzerinden birbirinden ayrı bir dizi milliyet üretme çabaları da boşa düştü.

Türki dillerde ve diğer dillerde, ayrıca farklı lehçelerde yazılmış birçok cedit metninde “bir din olarak İslam’la bir topluluk olarak Müslümanlar arasındaki ayrım tümüyle ortadan kalktı.”[17] Dahası, Üçüncü Dünya’da oluşmuş olan diğer birçok bağlam dâhilinde bu türden bir Müslüman ve çoğulcu “cemaatçilik”, pek yaygın görülen bir olgu değildi ve çoğunlukla bu cemaatçilik, Müslüman modernitenin alamet-i farikası kabul edildi.[18]

Ceditçilik, Müslümanlar arasında “millet” ve “vatan”[19] gibi kavramların politik ve toplumsal öneminin arttığını görse de birçok ceditçi ve diğer birçok Müslüman aydın, bu kavramları benimsemeyi reddetti. Kendi varlıklarını dini, etnik, dilsel vs. olan muhayyel cemaatin sınırları üzerinden tanımlama fikrine karşı çıkan bu aydınlar, ilgili kavramların kusurlarına işaret ettiler. Osmanlı’ya ait eski bir kavram olan “millet”in[20] bilhassa tehlikeli olduğunu düşünen aydınlar, onun Müslümanların büyük birliğini ve ortaklığını ortadan kaldıracağını düşündüler.[21]

Neticede ceditçilik, Rus ve Osmanlı imparatorluklarında Müslüman özneliğin on dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında dağılmasına karşı verilmiş bir cevaptı ve bu cevap dâhilinde gelişti. Sovyetler’in ilk döneminde ve Türk devletlerinde keşfedilen, milleti temel alan yeni imparatorluk anlayışına farklı tepkiler geliştirildi. Bazı Müslüman aydınlar hilafetin kaldırılmasına[22] ağıtlar yakarken, bazıları da bu gelişmenin Müslüman kimliğinin yeniden formüle edilmesi için bir fırsat sunduğunu düşündü.

Gaspıralı İsmail gibi isimler, bu tartışmaları başlatan kişiler olarak, pantürkizm gibi fikirlere başvurdular. Bu insanların aklında hep “büyük resim” vardı. Yani bu isimler, mevcut ölü hâlinden çıkıp dirilmesi gereken Müslüman ümmetine bakıyorlardı.[23] Ceditçilerin sonraki kuşaklarına mensup kişiler, özellikle Sultangaliyev 1917 Rus Devrimi’ni bu diriliş için bir fırsat olarak gördüler.[24] Bu amaç doğrultusunda hemen koşup devrim saflarına katıldılar.[25]

Ceditçilerin fitilini ateşlemek için uğraştıkları Müslüman sosyalist devrimi, Bolşeviklerin devriminden tabii ki farklıydı. Ama iki kesim de Doğu’nun devrimcileştirilmesi hedefi konusunda ortaklaşıyordu. Bolşeviklere göre Üçüncü Dünya, Avrupa’yı devrimcileştirme konusunda ortaya konulan (başarısız olmuş) çabalar karşısında Avrupa’nın yerini alacak güç hâline geliyordu. Bu dönemde ceditçiler, Rus Devrimi’ni “Hindistan ve Ortadoğu Müslümanlarının İngiliz ve Fransız zulmünden kurtulmasına katkıda bulunmak için bir fırsat” olarak gördüler.[26] Ceditçiler, sömürgecilik karşıtlığı ve komünizm fikirlerini Müslümanlardaki ve Türklerdeki “komünalizm”le işte bu bağlamda birleştirmeye çalıştılar. Geleceğin mücadelesinin gelişeceği toprağı bu zeminde hazırladılar.

İlk başta ceditçiler ve diğer solcu Müslüman aydınlar, sosyalizme yönelik yaklaşımlarındaki çoğulluğu muhafaza etmeye çalıştılar. Örneğin 1917’de Kazan’da kurulan, kısa bir süre sonra Sultangaliyev’in de katıldığı Müslüman Sosyalist Komitesi, kendi içinde çok farklı görüşleri barındırıyordu.[27] Bu insanları bir araya getirense nitelik itibarıyla Müslüman, Üçüncü Dünyalı ve sosyalist/komünist olan ortak devrimci faillikle ilgili fikirdi. 1918 yılında Sultangaliyev, konuyla ilgili şu değerlendirmeyi yapıyordu:

“Doğu’nun emekçilerinin ezilmesine mani olmak için bizim Müslüman kitleleri bize ait ve özerk olan bir komünist hareket içerisinde birleştirmemiz gerekiyor.”[28]

Ancak birkaç yıl sonra Sultangaliyev, bahsini ettiği projenin giderek hasım bir güç hâline gelmekte olan Sovyet devleti içerisinde kimi manevralara başvurulmasına ihtiyaç duyduğunu idrak etmeye başladı.

Müslümanlara verilen tavizler dâhilinde şeriat mahkemelerini ve şuraları[29] kısa süreliğine getiren, Doğu halklarıyla kurulan bağları korumak için her türlü çabayı ortaya koyan Bolşevikler[30] yirmilerde bir yandan da Sultangaliyev gibi Müslüman aydınların devrimci projelerinin geleceği konusunda endişelenmelerine neden olacak, merkezi kontrolü giderek güçlendiren devlet politikalarını yürürlüğe koydu.[31]

Bu türden gelişmelere dair endişeleri üzerinden Sultangaliyev ve diğer Tatar yöneticiler, Ekim 1922’de Sovyet halklarının üvey evlat-gerçek evlat diye ayrılmasının adaletsizlik olduğunu söyleyerek, mevcuttaki özerk cumhuriyetlerin ve oblastların Sovyetler Birliği’ne doğrudan dâhil olmasını, yani Rus Sovyet Federe Sosyalist Cumhuriyeti’nden çıkartılmasını önerdiler. Stalin bu öneriyi öfkeyle karşıladı.[33] Bu gelişme sonrası Sovyet devletinin gözünden düşeceğini gören Sultangaliyev, faaliyetlerini yeraltına çekti.[34] Sultangaliyev ve diğer solcu Müslüman aydınlar, güçlenen Stalinist rejimin eski imparatorluğun vasıf ve niteliğini bir biçimde muhafaza ettiğini erkenden gördüler:

“Yirmilerde Müslüman komünistlerin ortaya koydukları teoriler, tepeden tırnağa gerçekçilikle yoğrulmuş teorilerdi. […] Her şeyden önce bu insanlar, imparatorluktan tevarüs etmiş Büyük Rus geleneğinin hâlen daha yürürlükte olduğunu, bir toprak parçası Rusların kontrolüne girdiği vakit her daim imparatorluğun parçası olarak kaldığını anlamışlardı. […] Teori ve pratik, Büyük Rus emperyalizmini ta kaynağından bertaraf etme amacına hizmet ediyordu. Bu çalışma sonuç vermezse, bu emperyalizm, yeni ittifaklar ve yeni koalisyonlar kurarak mağlup edilecekti.”[35]

Bu zor zamanlarda ortaya koyduğu çalışmasında Sultangaliyev, iki yolu takip etti: bir yandan Müslümanlardaki öznelliği ve pratiği yeniden düşündü, bir yandan da ceditçilerde görülen tehlikeli olan ama gelişkin yöntemlere sahip gizlilik sanatına (satr) başvurdu.

Sonu Ölümle Biten İki Yol

Sultangaliyev, Sovyetler’le Müslümanlar arasında aracılık yapmaya çalıştı. Bu karmaşık bir nitelik arz eden pratiğinde Sultangaliyev, 1921 yılı boyunca Zhizn Natsional’nostei [“Milletlerin Hayatı”] dergisinde “Müslümanlar Arasında Din Karşıtı Propagandanın Yöntemleri” başlığı altında bir dizi makale yazdı.[36] Bu türden bir propagandanın sunacağı faydaları gören ve ateist olduğunu açıklayan Sultangaliyev, Bolşevik okurlara İslam’ın dünya dinleri içerisinde en genç ve en zinde din olduğunu, kendi içinde sosyalist değerler barındırdığını izah etmeye çalıştı. Bir yazısında şunu söylüyordu:

“Şeriat denilen İslami hukuk, Müslümanların budünyadaki hayatının her türden veçhesini yönetir. […] Bu kanunlar içerisinde özünde olumlu görülebilecek birçok kanun da vardır. Şu kadarını listelemek yeterli olacaktır: zorunlu eğitim […]; çalışma ve emek harcama zorunluluğu […]; ebeveynlerin çocuklar yetişkin olana dek onları eğitme görevi; medeni nikahın kabul edilirliği; toprak, su ve ormanlar üzerinde özel mülkiyetin reddi; batıl inançların reddi; büyücülüğün, kumarın, lüksün, israfın, altın ve gümüş takmanın, içkinin, rüşvetin ve yamyamlığın yasaklanması […]; gelişkin bir artan oranlı vergi sisteminin kurulması […]. İslam’ın aile ve miras kanunları bile kendi dönemi için ilericiydi. Örneğin araştırmacılar, Muhammed’in çokeşlilikle ilgili hadisinin o dönemde yaygın olan çokeşlilik pratiklerini sınırlamak gibi bir anlama sahip olduğu yorumunu yapıyorlar.”[37]

Devamında Sultangaliyev, Tatar mollaları ve Özbek âlimlerinde örneklenen Müslüman din adamlarını öven yazılar yazdı. Ona göre bu din adamları, Rus Ortodoks din adamlarından farklıydı ve toplum içerisinde rahiplik, öğretmenlik, idarecilik, hâkimlik hatta doktorluk gibi farklı işlevleri yerine getiriyordu.[38]

“Müslüman din adamları, kendilerini halkın hizmetçisi görür, halkın sesine kulak verir, bu sebeple Rus Ortodoks din adamlarına kıyasla daha demokrattırlar ve halktan daha fazla saygı görürler, halk üzerinde daha fazla nüfuza sahiptirler.”[39]

Sultangaliyev’i bu tür yazıları üzerinden “militan ateist” olarak görüp onu Müslüman geleneğinin dışında biri olarak değerlendiren araştırmacılar, kanaatimce, Sultangaliyev’in din karşıtı duyguların Sovyet devletinden aldığı cesaretle güçlendiği bir dönemde yaptığı müdahalenin gerçek niteliğini anlayamamaktadırlar. Bu yazılar, bırakalım din karşıtı propagandaya hizmet etmeyi, İslam’a dair olumlu bir izlenim oluşsun diye uğraşmakta, Müslüman cemaat, din karşıtı devlet içerisinde konumunu korusun diye gerekçeler üretmektedir. Bolşevik okuruna kendisinin de ateist olduğunu söyleyen yazar, muhtemelen kendi değerlendirmesinin gerekli yanını, hayat kurtaran yönünü korumak adına, dinsizliği dinsize has bir dille aktarma ihtiyacı duymaktadır.[40]

İki yöne bakan bu özel yaklaşımını anlamak için bizim ceditçilik geleneğinde gizliliğin sahip olduğu değeri anlamamız gerekir.[41] Ünlü Başkırt tarihçi, Türkolog, sonraki aşamada Bolşevizm ve Sovyet karşıtı devrimci Basmacı Hareketi’nin (1916-1934) lideri olan, Sultangaliyev’in “karmaşık bir ilişki içerisinde olduğunu” sonrasında itiraf ettiği Ahmet Zeki Velidov (Zeki Velidi Togan 1890-1970)[42] bir seferinde Ebubekir isimli bir arkadaşına Gaspıralı İsmail’le ilgili şu görüşünü aktarır:

“Gaspıralı İsmail Bey, fazla köle ruhluydu! […] Rusların bize ‘ağabey’ kılıfı altında yaklaşmalarına, bizi sevmelerine sonra da bize ihanet etmelerine izin veremezdik. Bu, bizim için çok tehlikeli olurdu. […] En hayırlısı, İngilizlerin yaptığını yapmamak, gidip Ruslarla sıkı fıkı olmamaktı. Sömürge halklar için en hayırlısı buydu.”[43]

Ebubekir bu söz üzerine şu cevabı verir:

“O dönemde farklı şeyler düşünülüyordu. Dahası, İsmail Bey böyle şeyler söylemeseydi, çıkarttığı yayınlar sansürden geçmezdi. O, kötü zamanlarda bizi rahata erdirdi!”[44]

Gaspıralı’nın sansürden kurtulma konusunda gösterdiği mahareti bir yorumcu, “politik teslimiyet” olarak tarif ediyordu.[45] Belki de bu, politik gizlilik adına atılmış başka bir adımdı. Düşmanla açıktan, göğüs göğse mücadele eden yoldaşların ağır eleştirilerine karşın ceditçiler, politik gizlilik denilen pratiği büyük bir beceri ve başarı ile ortaya koydular.

Mirsaid Sultangaliyev, bu gizlilik yöntemini daha gelişkin bir tarzda uyguladı. Özellikle 1923 gibi bir yılda bu oyunun tehlikeli olduğunu o da biliyordu. Zira o yıl Sultangaliyev, “Velidov tarzı Sovyet karşıtı bir örgüt kurmak için plan yapmak” suçlamasıyla ilk kez gözaltına alındı, ardından da partiden kovuldu.[47]

Sultangaliyev’in tutuklanma emrini Devlet Siyaset İdaresi adını taşıyan Sovyet gizli servisi GPU (Gosudarstvennoe politicheskoe upravlenie) verdi. Emrin verilmesinin nedeni, gizli servisin eline geçen ve Taci Bahşi isimli bir İranlı komüniste “Afgan, Hintli, Arap ve Türk devrimcilerle Sömürgeler Enternasyonali kurulması amacı doğrultusunda temas kurulması” emrini ileten mektuptu.[48] Mektup, okuyacak kişiye şu uyarıyı yapıyordu:

“Devrimci doğu ülkeleri, ancak kurtuluş mücadelelerinin başarısı güvence altına alındığı takdirde birleşebilir. Birlik, ancak bu suretle mümkündür. Bu gerçeği aklınızdan asla çıkartmayın.”[49]

Sultangaliyev, mucizevi bir şekilde bu badireyi atlattı, hatta serbest kaldıktan sonra kısmen de olsa Stalin’in güvenini yeniden kazandı. Bu, dışarıdan başka biriymiş gibi görünüp kendi içinde Sovyet rejiminden gerçek planlarını ve faaliyetlerini gizleme becerisinin bir sonucuydu. Bu plan ve faaliyetler, en nihayetinde Bolşevik ideolojiden kopması için gerekli zemini teşkil etti.

GPU’nun eline başka mektuplar da geçti. Bu mektupların bazılarında Basmacı İsyanı’nın lideri Zeki Velidov’la[50] bağ kurulmasına dair isteğini dile getiren Sultangaliyev, Müslüman Üçüncü Dünya’da ayaklanmacı sosyalist hareketin Sovyet devleti içinde ve ötesinde inşa edilebileceğini düşünüyordu.

Fakat bir dizi gözaltı ardından Sultangaliyev, Stalin idaresi eliyle idam mangasının önüne çıkartıldı. İdamı Ocak 1940’ta gerçekleştirildi. Bu tasfiye sürecinde ailesinin kimi fertleri ve Tatar Müslüman aydınlar da Sultangaliyevcilik suçlaması üzerinden ölüme gönderildiler.

Son Söz

Böylelikle Sultangaliyev’in Müslüman Marksizmiyle ilişkili deneyi, en azından bu deneyin gerçekleştirildiği süreçte yaşanan bu ara dönem, bu şekilde sona ermiş oldu. İlgili deneyin geride bıraktığı miras, uzak diyarlarla temas kurmayı bildi. Özellikle sömürgelikten kurtuluş mücadelelerinin güç kazandığı altmışlarda, hatta onun da öncesinde, Sovyetler dışından gelip KUTV’da eğitim gören kişilerin devrimci çalışmaları dâhilinde bu miras, önemli sonuçlar verdi. Bilindiği üzere Doğu Emekçileri Komünist Üniversitesi (KUTV, Kommunisticheski universitet trudyashchikhsya ostoka), Endonezyalı komünist Tan Malaka, Vietnamlı devrimci Hồ Chí Minh, Çinli devrimci Liu Şaoçi, Çeçen şair Magomet Mamakaev, Suriyeli Kürd komünist Halid Bektaş, Hintli komünist Manabendra Nath Roy ve Türk komünist Nâzım Hikmet’in eğitim gördüğü okuldu. Bu isimler, eğitim aldıkları dönemde Sultangaliyev’in “Sömürge Doğu ve Dünya Devrimi” adını taşıyan dersine girdiler.[51]

Sultangaliyev’in çalışmalarına saygı ve ilgi duyan isimler arasında Cemal Abdünnasır, Ahmed Ben Bella gibi Arap sosyalizminin farklı biçimlerini uygulamaya koymuş politik liderler de bulunuyor. Nasır ve Ben Bella’nın bürolarında Sultangaliyev’in portresinin bulunduğu söylenir.[52] Fakat fikirlerinin etkisinin ulaştığı menzil, bu sembolik jestin ötesine geçmemektedir. Gene de Sultangalyev’in, fiziki açıdan benzediği Che Guevara’nın portesine yönelik ilgiyle kıyaslanabilecek bir ilgiye mazhar olduğundan söz edilebilir.

Sultangaliyev’in savunduğu Müslüman Marksizmi, sadece yöntemsel açıdan ayrıksı bir yapı değil. Zor zamanlarda başvurduğu gizlilik yöntemine, devrim davasına katkıda bulunmak için başvuruyor. Galiyev, çok erken bir tarihte sömürgelerde ve sömürgelik sonrası dönemde sınıf mücadelesinin dini, kültürel ve ırksal anlamlarının bilincine varmış bir isim.

Tamamlama imkânı bulamadığı “Asya ve Avrupa’nın Türk Halklarının Sosyo-Politik, Ekonomik ve Kültürel Gelişimi Üzerine Tezler” başlıklı çalışmasında[53] Sultangaliyev, tarihsel materyalizmin Doğu’ya ait bir düşünce geleneği olarak ele alınmasının şart olduğunu söylüyor. Bu çağrısı, bugün akademyada ve başka alanlarda küresel kuzeyin geliştirdiği bilişsel ve teorik yaklaşımların hegemonyasına son verilmesine dönük çağrılara benziyor.[54]

Sultangaliyev’in dünyanın sosyalizmi inşa edip özgürlüğe kavuşmasıyla ilgili umutlarını ve düşlerini bağladığı Müslüman’ın ayaklanmacı öznelliği, onun fikir dünyasında hem doğası gereği karmaşık ve çok yönlü bir olgu olma vasfını muhafaza etti. Bu öznellik, kendi varlığında etnik, milli ve dini aidiyet biçimlerini aynı anda cisimleştiriyor, böylelikle, özel manada sosyalist, esasında devrimci olan Müslüman pratiğine yol açıyordu.

Sultangaliyevciliğin Müslüman Marksizmini Müslüman geleneği içerisindeki radikal reformun bir ifadesi olarak görenler, kimilerinin Müslümanların kutsal pratiklerinden geriye dönüşsüz ve hızla gerçekleşen kopuşun gerçekleşme biçimi olarak yorumladığı, ateist olduğuna dair beyanı ile ilgili meseleyi çözüme kavuşturması gerekiyor. Bu beyan, bence gizlilik yönteminin uygulanması esnasında başvurulmuş stratejik bir hamle. Müslüman coğrafyasında oluşmuş farklı bağlamlarda görüldüğü üzere, her Marksistin ateist veya agnostik olmasına gerek yok. Ayrıca çok karmaşık olan, farklı aidiyet biçimlerini içeren bir ağ içerisinde Müslüman olunuyor. Tüm bu sebeplere bağlı olarak Mirsaid Sultangaliyev’in Müslüman Marksizmi fikrinin, imparatorluk sonrası gelişen dini, politik ve toplumsal benlik tasavvurunun yeniden formüle ve tahayyül edilmesine yönelik olarak bugün ortaya konulan çabalara katacağı çok şey var.

Vanya Hamziç
Ocak 2015
Kaynak

Dipnotlar:
[1] 1880’lerde Kırım’da Gaspıralı İsmail, Arap alfabesinin öğretilmesi konusunda yeni bir yöntemi savundu. Müslümanlar içerisinde gelişen reformist hareket ismini Usul-ü cedid olarak nitelendirilen bu yöntemden aldı (cedidizm). Rus İmparatorluğu’nun son döneminde ve Sovyet devletinin ilk döneminde esas olarak Müslüman topluluklar dâhilinde ortaya konulan bu ceditçi faaliyetler, bugün İstanbul ve Kahire gibi İslam öğreten merkezlerde hâlen daha yürürlükte.

[2] Bkz.: Keller, To Moscow, Not Mecca, s. 20-25. Her ne kadar Orta Asya’ya odaklanıyor olsa da Ceditçi eğitim reformlarının detaylı bir analizi için bkz.: Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform, s. 155-183.

[3] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, s. 27. Şeriatta sınırlar anlamına gelen hudud en ciddi cezalarla ilgilidir. Bunlar Kur’an’da bahsi edilen suçlar üzerinden verilir. Zina bu türden bir suçtur.

[4] Fin etnik tarzını muhafaza etmiş, Kazan Tatar dilinin batıya ait özel bir lehçesini konuşan cemaat; Bennigsen ve Wimbush, Muslims of the Soviet Empire, s. 233.

[5] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, 476.

[6] A.g.e., 108. Bahsi edilen çağrı metni için bkz.: “Rusya ve Doğu Müslümanlarına Çağrı”, İştiraki.

[7] A.g.e., 217-218.

[8] Bennigsen ve Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union, s. 58.

[9] Yıllar sonra aynı sorunu ellilerde ve altmışlarda faal olan Bağlantısızlar Hareketi de ele aldı. Tam da bu sebeple Maxime Rodinson, Sultangaliyev’in bu hareketin “unutulmuş öncüsü” olduğunu söyler. Alexandre Bennigsen ve Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste [“Sultangaliyev: Üçüncü Dünyacı Devrimin Babası”] ismini taşıyan bir kitap yayımladı. Bkz.: Rodinson, Marxism and the Muslim World, 133-141; Bennigsen ve Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste.

[10] 1930’da Kazan’da Kontrrivolutsiyon Soltangäliefcheleke karshy (“Karşı-Devrimci Sultangaliyevizme Karşı”] ismini taşıyan bir propaganda yayınında düşmanı Tobolev’in Sultangaliyev’e atfen kullandığı ifade. Aktaran: Bennigsen ve Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union, s. 58. Bu yayının niteliğinden bağımsız olarak, esasen yayında Sultangaliyev’in Avrupamerkezcilikle ilgili görüşüne atıfta bulunuluyor. Örneğin bkz.: Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, s. 215-222.

[11] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, s. 529.

[12] A.g.e., s. 525-538.

[13] A.g.e.

[14] Mirsaid Sultangaliyev, Mayıs 1917’de ve Temmuz 1917’de Kazan’da düzenlenen Birinci Tüm Rusya Müslümanları Kongresi’ne katıldı. Kazan Müslüman Sosyalist Komitesi’nin önde gelen liderlerinden biri oldu. Kasım 1917’de Rus Komünist Partisi (Bolşevik)’e girdi. Örgütleme konusunda sahip olduğu özel becerileri sayesinde parti içerisinde üst makamlara geldi. Merkezi Müslüman Komiserliği üyesi, Müslüman Askeri Birliği başkanı, Halkın Milliyetler Komiserliği (Bakanlığı) birlik üyesi, Milletlerin Hayatı dergisi yayın yönetmeni, bakanlığın resmi kurullarının üyesi, ayrıca Tatar Cumhuriyeti Merkezi İcra Komitesi üyesi oldu; Bennigsen ve Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union, s. 207-208. Sultangaliyev’in Sovyet devleti içerisinde üstlendiği görevlere dair kısa bir değerlendirme için bkz.: Davletshin, Sovetski Tatarstan, dipnot. 19, s. 133-134.

[15] Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform, s. 8-9.

[16] A.g.e., s. 93.

[17] A.g.e., s. 93. Bu tür yazıların yazımında kullanılan dile bile o dönemde “Müslüman dili” (musulmān tili, müsülman tili, musul’manski iazyk) deniliyordu.

[18] Müslüman modernitesi (veya İslami modernizm) çoğunlukla Müslümanların Avrupa Aydınlanması, modernite ve sömürgecilikle ilişkili travmatik ve “üretken” sonuçlar doğuran deneyimlerini temel alan toplama bir fikir olarak tarif edilir. Geniş bir kapsam dâhilinde bu olgunun kökleri bir yanıyla on dokuzuncu yüzyılın son döneminden önce farklı tarihsel Müslüman siyasetlerinde, özellikle Muhammed Abduh (1849-1905) ile Cemaleddin Efgani’de (1838-1897) bulunabilir. Bu hâliyle Müslüman modernitesi dünya genelinde “erken modernite” olgusunun diğer tarihsel örnekleriyle kıyaslanabilir: Örneğin bkz.: Goldstone, ‘The Problem of the “Early Modern” World’, s. 49- 84. İlerleme ve reformla ilgili fikirleriyle Gaspıralı İsmail, kendi döneminin Müslüman modernistleri arasında sayılır.

[19] Özellikle Bkz.: Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform, s. 184- 87; Critchlow, ‘Vatanand the Concept of “Homeland” in the Muslim Soviet Republics’, s. 48 -488.

[20] Osmanlı’da Tanzimat (1839-1876) öncesi kullanılan “millet” ifadesi esas olarak kendi kişisel kanunlarına ait sistem üzerinden kendi kendisini yöneten, ayrı dini cemaat anlayışına denk düşüyordu. Tanzimat, dini niteliğini muhafaza eden cemaatlerle ilgili olarak kullansa da terimi batıdaki ulus kavramına yakın anlamda kullanmaya başladı. Günümüz Türkçesinde millet, “ulus” karşılığı olarak kullanılıyor.

[21] Osmanlı Türkçesinde bir de “milliyet” kelimesi üretilmiş. Bu kelime, ucu açık bir ifade olan “millet” kavramından ayrı bir anlama sahip. Bkz.: Meyer, Turks Across Empires, s. 120-121.

[22] Osmanlı sultanlarının yüzlerce yıllık halifelik iddiası 1924’te Mustafa Kemal Atatürk’ün hilafeti kaldırmasıyla son buldu. Sünni Müslüman dünya bu gelişmeden epey rahatsız oldu. Halife, Hz. Muhammed’in yeryüzündeki vekili veya halefi kabul edilir, Müslüman ümmetini yöneten, doğrudan ayrılmayan idareciyi ifade eder.

[23] Gaspıralı’nın iddiasına göre “Hz. Muhammed’in vefatından üç yüz yıl sonra Müslüman dünyası öldü. Kaskatı kesildi. Bu durum ancak aklı merkeze alan eğitim ve toplum politikalarıyla değiştirilebilir.”; Lazzerini, ‘Ismail ey Gasprinskii and Muslim Modernism in Russia, s. 1878-1914’, s. 57. Buna karşın Gaspıralı, bu türden bir değişimin yanılsama olarak görüp reddettiği sosyalizm aracılığıyla gerçekleştirilebileceğini düşünmez; A.g.e., s. 163.

[24] Burada hem art 1917’deki Şubat Devrimi, hem de aynı yıl içerisinde Kasım ayında gerçekleşen Ekim Devrimi kastediliyor.

[25] Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform, s. 288.

[26] Khalid, Islam after Communism, s. 56.

[27] Bennigsen ve Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie, s. 70-71.

[28] Sultangaliyev’den aktaran: Bennigsen ve Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union, s. 46. Mart 1918’de Sultangaliyev, bir süre Rus Komünist Partisi’nden bağımsız hareket eden Müslüman Komünist Partisi’ni kurdu. Bkz.: Carrère d’Encausse, The Great Challenge, s. 141.

[29] Türkistan’dan bir örnek için bkz.: Khalid, Islam after Communism, s. 61.

[30] Bolşeviklerin bu dönemde ortaya koydukları çabalar içerisinde belki de en simgesel anlama sahip çalışma, Komintern’in Eylül 1920’de Bakû’de düzenlediği Doğu Halkları Kurultayı idi. Başarısız olan bu projenin yürürlüğe konulduğu Bakû, o dönemde “Anti-emperyalist mücadelenin Mekke’si” sayılıyordu. Çok sayıda Müslüman devrimcinin akın ettiği çalışma konusunda bkz.: Dumont, ‘Bakou, carrefour révolutionnaire, 1919-1920’, s. 414.

[31] Dağılmaya sebep olan bu sınırlandırma politikası neticesinde 1924’te Türkistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti küçük sovyet cumhuriyetlerine ve oblastlarına ayrıştırıldı. Birçok Sovyet Müslümanı, Türkistan’ın dağıtılmasını, Stalinist devletin Sovyet Müslümanlarının iç işlerini kontrol etme girişimlerinin yoğunlaştırılması girişimi olarak gördü.

[32] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, 409.

[33] Martin, The Affirmative Action Empire, s. 397.

[34] Sultangaliyev’in yeraltına çekilişi birilerinin dikkatini çekti. 10 Haziran 1923 günü Komünist Partisi Merkez Komitesi Dördüncü Konferansı’na hitabında Sultangaliyev’i eleştirmesinden ay önce Stalin onu “tehlikeli bir oyun” oynadığını söyleyerek ikaz etti. Bkz.: Baker, ‘Did He Really Do It?’, s. 599. Stalin’in Sultangaliyev’i pantürkizmle ve panislamizmle suçladığı konuşmasının tam dökümü için bkz.: ‘Rights and “Lefts” in the National Republics and Regions’, s. 308-319.

[35] Bennigsen ve Wimbush, Muslim National Communism in the Soviet Union, s. 51.

[36] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, s. 363-374.

[37] A.g.e., s. 363-364.

[38] A.g.e., s.364.

[39] A.g.e.

[40] Dinsiz Müslüman olma ihtimali, Müslüman öznelliğini radikal bir biçimde ele alan yaklaşımı temel alıyor. Hâkim Müslüman geleneklerini reddeden bu yaklaşım, diğer İbrahimî dinlerde, özellikle liberal Yahudi teolojisinde agnostisizm ve ateizme yönelik keşif çabalarına benziyor. Örneğin bkz.: Kaplan, The Meaning of God in Modern Jewish Religion.

[41] İslam geleneği içerisinde ceditçiler ve Osmanlı’daki gizlilik sanatı, Sünnilerin Iztırar (zaruret hâli) dedikleri fıkhi ve felsefi kavramla ve Şiilerdeki takiyye anlayışıyla kıyaslayabiliriz. Her iki anlayış da tehlikenin ve baskının ifrata vardığı dönemlerde müminleri gerçek dini inançlarını ve kutsal pratiklerini, bu anlamda, ibadetlerini gizlemeyi emrediyor.

[42] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, 511-512.

[43] Velidi Togan, Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi, s. 556.

[44] A.g.e.

[45] Kuttner, ‘Russian Jadīdism and the Islamic World’, s. 384.

[46] Satr (gizlilik pratiği), Ceditçilerin eski (mevcut örnek dâhilinde Osmanlı’ya ait) bir toplumsal aracı yeni bir anlayışla kullandıkları tek örnek değil. Yirminci yüzyılın ilk döneminde Orta Asya’daki ceditçi söylemi hakkında konuşurken Edip Halid, ceditçilerin “İslam geleneğinde derin kökleri bulunan, yeni bir biçim kazandırdıkları, kıymetli bir örnekten nasihat olmayı ifade eden ve edebiyatta kullanılan ibret usulünü benimsediklerini” söylüyor. Khalid, ‘Representations of Russia in Central sian Jadid Discourse’, s. 197.

[47] Rossiiskaya kommunisticheskaya partiya (bol’shevik). Tainy national’noi politiki TsK RKP, 16; aktaran: Baker, ‘Did He Really Do It?’, s. 599.

[48] Sultanbekov ve Sharafutdinov, Neizvestnyi Sultan-Galiev, s. 37-38; Akt.: Baker, ‘Did He Really Do It?’, s.601.

[49] A.g.e.

[50] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, s. 471.

[51] Tagirov ve Sultanbekov, ‘Veliki providets’, s. 7.

[52] A.g.e. Arap komünizminin yirminci yüzyılda geliştirdiği fikirlere, inşa ettiği hareketlere ve Sultangaliyev’in asarıyla ilişkilerine dair genel bir değerlendirme için bkz.: Ismael, The Communist Movement in the Arab World.

[53] Sultan-Galiev, Izbrannye trudy, s. 525-538.

[54] Örneğin bkz.: de Sousa Santos, Another Production is Possible; Comaroff ve Comaroff, Theory from the South; ve Chakrabarty, Provincializing Europe.