Yeni Müşterekçi Komünizm: 21. Yüzyılın Prudoncuları

Büyük Resesyon ve onun yaşandığı gerçeklikte patlak veren finansal kriz, öncelikle onlara sebebiyet veren asli araç olarak neoliberal teoriden kopulmasını sağladı.

Dünya genelinde hükümetler, mali teşviklerden, süreci kolaylaştırıcı para politikalarından ve kapsamlı devlet müdahalelerinden dem vurdular, hatta birçoğu, işlemeyen mali kurumları millileştirmek, desteklemek ve düzene sokmak zorunda kaldı.

Neoliberalizmin ismini tüm gücüyle silmek için uğraştığı Keynes, sahneye geri döndü. Özellikle İngiliz-Amerikan dünyasının merkez ülkelerinde neoliberalizme karşı yoğun bir hınç gelişti.

Başkan Barrack Obama, George W. Bush yönetiminin devreye soktuğu kurtarma paketlerine onay verdi ve gelişmiş sanayi dünyasında tanık olunmuş en büyük teşvik paketini ilân etti. Öte yandan, İngiltere başbakanı Gordon Brown, mali teşviklerden yana duran ekonomi diplomasisiyle “dünyayı kurtardı”.

Gelgelelim, kriz devam ettikçe, bilhassa ABD ve İngiltere’de mali sermayenin hükümet karşısında sahip olduğu güç derinleşti, Keynesçiliğe bağlanma ihtimali daha da arttı (Patnaik 2009a). Emekçi halkın sırtına yüklenen kemer sıkma politikası ve bankalar için hazırlanan kurtarma paketlerinin neoliberalizmin pratikte devletin eylemlerine sermaye, özellikle mali sermaye lehine her daim etki ettiğini ortaya koydu. Devletin eylemleri, aynı zamanda serbest piyasalardan ve “devletin tesirsiz kılındığı” süreçten de epey etkilenmekteydi. Ama kimse, bu türden sürekliliklerin geçmişte yararlı olmuş aynı güçler için tehlike arz ettiğini, onlarla çeliştiğini görmedi: zira kemer sıkma politikaları ve kurtarma paketleri birlikte devreye sokulduklarında, o Büyük Resesyon’un ömrünü uzatıyor, hatta devamında başka mali krizlere yol açıyorlardı. Krizler meydana geldiğinde ise son seferde kurtarılamayacak kadar büyük olan finans kurumlarını zaten epey borçlu olan devletler hiçbir şekilde kurtaramıyorlardı.

Peki biz, bu makalede yeni müşterekçi komünizm meselesini neden ele alıyoruz? Bunun nedeni aslında çok basit: Önde gelen batılı solcu aydınların, büyük bir cesaretle, komünizmi şeytani olduğuna dair imajından kurtarmaya ahdedip yeniden yüzlerini komünizme dönmeleri ile finansın çıkarlarına sıkı sıkıya bağlı aydınların ve hükümetlerin yüzlerini Keynesçiliğe dönmeleri arasında belirgin bir paralellik söz konusu.

Alain Badiou’nün The Communist Hypothesis [“Komünist Hipotez” -2010a] ile Michael Hardt ve Tony Negri’nin Commonwealth [“Ortak Zenginlik”, -2009] isimli çalışmaları, ayrıca düzenlenen konferansın basılı hâlini içeren The Idea of Communism [“Komünizm Fikri” -2010] ve onunla bağlantılı olarak basılan diğer yayınlar, bizatihi yazarları tarafından önemli bir politik kopuş olarak görülüp selamlandılar. Costas Douzinas ve Slavoj Žižek’in ifadesiyle, düzenledikleri konferans, ilk başta 180 civarı seyirciye hitap edecek şekilde planlanmışken, sonrasında seyirci sayısı 1.200’e çıkartılmak zorunda kalınmıştı:

“Konferans, radikal felsefeyle politika arasındaki güçlü bağın yeniden tesis edilmesi için gerekli yolu açtı. O muazzam katılım ve hepimizi şaşkına çeviren, konferansın akmasını sağlayan ilgi (yabancı kişilerin bile birbirlerine eski dostmuş gibi selam vermiş olması), güçlü bir mizahı ve sekter bir üslubu esas almayan soru-cevap bölümleri (ki bu, solun nadiren tanık olduğu bir şeydi), tüm bunlar, reel komünizme birilerince suç isnat edildiği dönemin artık sona erdiğinin deliliydi. Bu konferans, düşüncelerin kapıştığı önemli bir zemindi, ama o, aynı zamanda büyük bir politik olaydı.” (Douzinas ve Žižek, 2010, s. ix.)

Kendi varlığına önem verme konusunda altta kalmamak adına Alain Badiou de aynı konferansla ilgili şunu söyledi:

“Konferansın ardında Žižek ve ben vardık. Bizimle birlikte, çağımızın gerçek felsefesinin (yani, egemen düzene destek sunan pratiğe veya akademik talimlere indirgenemeyecek felsefenin) o büyük isimleri de aramızdaydı.” (Badiou 2010a, s. 36).

İlk elden şu söylenebilir: Badiou’nün solun “ideolojilerin sonu” fikrinin sonunu getirdiğine (Badiou 2010a, s. 99) ve onlarca yıl komüniz6m fikrinden uzak durduktan sonra “komünizm fikri”ne geri döndüğüne dair önermesi, Hardt ve Negri’nin komünizm fikrinin “müşterekler”i, yani üzerinde yaşadığımız doğal ve kültürel dünyayı savunacak pratikle ilişkilenmesine dair önerisi (Hardt ve Negri 2009, s. vii) ve Slavoj Žižek’in bu fikirlerin kapsamını genişleterek, “iç doğadaki müşterekler”i (Žižek 2010) aynı zamanda gecekondulular gibi “dışlanmışlar”ı da teoriye dâhil etmesi gösteriyor ki bu düşünürler, uçsuz bucaksız bir politik düzen tahayyül ediyorlar.

Biz, bu makalede esasen şunu söylüyoruz: yakından bakıldığında, bu yeni yeni gündeme getirilen müşterekçi komünizm, esasında Marx’ın küçük burjuva ideolojisi olduğunu ortaya koyduğu on dokuzuncu yüzyıl Prudonizminin yirmi birinci yüzyıl sürümü. Ama tabii ikisi arasında tarihsel bir farklılık söz konusu. On dokuzuncu yüzyılda geliştirilen Prudonizm, Poulantzas’ın “küçük ölçekli üretim ve mülkiyete dayalı geleneksel küçük burjuvazinin, bağımsız zanaatkârların ve tüccarların ideolojisi” dediği türden bir ideoloji (Poulantzas 1975, s. 204). Bu ideolojinin yirmi birinci yüzyıldaki sürümü ise gene Poulantzas’ın “üretim dışı ücretliler” dediği (Poulantzas 1975, s. 206) ve yeni küçük burjuvazi olarak adlandırdığı kesime ait bir ideoloji. Bugüne dek bu sınıf farklı şekillerde adlandırıldı: Ona “bilgi işçileri”, “profesyonel yönetici sınıf”, “simge analizcileri” veya “biliş işçileri” denildi. Son dönemde de “yaratıcılıkları üzerinden ekonomik değer üreten yaratıcı sınıf” (Florida 2002, s. 68) olarak anılıyorlar.

On dokuzuncu yüzyılın geleneksel küçük burjuvazisi bağlamında Proudhon’un sosyalizmi, trajikomik bir yaklaşım üzerinden, devrim peşinde koştu (Prudoncular, Paris Komünü içerisinde faal olup dizginleri ellerinde bulunduran, aynı zamanda Enternasyonal üyesi olan ana gruptu). Bu kesimin amacı, aslında kendi sınıflarını büyük ölçekli üretim yapan kapitalizme karşı korumaktı. Bu bağlamda, kapitalizmin varlığının sonlanmayacağını kabul eden tedbirler önerdiler.

Buna karşılık, yeni küçük burjuvanın geliştirdiği yeni komünizm daha beter: bu kesimin kaleme aldığı, fikir çorbasından müteşekkil manifesto, “genel aklı” özelleştirmeye çalışan büyük şirketlere devrimci pozu kesip parmak sallamakla yetiniyor. Tabii burada söylemeye bile gerek yok, bu “genel akıl”, aslında “yaratıcı sınıf”ta tecessüm eden bir şey. Üstelik bu manifesto, günümüz kapitalizminin niteliğine dair karman çorman fikirleri ve moda hâline gelmiş görüşleri temel alıyor. Onda sosyalizmden eser yok.

Tıpkı iktidardaki sağın krize karşı gösterdiği tepkide olduğu gibi, bu solcuların yeni komünizmi de eski düşünce ve pratiklerin terk edildiğine, terk ediliyormuş gibi göründüğüne dair bilincin, o krizin tetiklediği, aydının güvenilirliğini ve geçerliliğini yitirmemek için geliştirdiği bilinç ile düşünsel ve politik açıdan zayıf olan bu temsilcilerin o güvenilirliği ve geçerliliği muhafaza edememesi arasındaki gerilimin bir neticesi.

Marx ve Marksizm konusunda yığınla büyülü ve ahenkli söz dizip duran bu yeni komünistler, son otuz kırk yıldır olduğu gibi Marx’ın asarının özünden, yani onun geliştirdiği politik ekonomi eleştirisinden uzak durmaya devam ediyorlar. Bu yeni komünistlerin, Marx’ın kapitalizm değerlendirmesinin “dönüşüm sorunu” ile malul olduğunu söyleyen, onu tutarsız bulan ve ilgili değerlendirmenin bu sebeple kâr oranlarının düşme eğilimi konusunda yanlış olduğunu iddia eden, kendilerini “Marksist iktisatçı” olarak adlandıran kişilerin verdikleri hükmü kabul edip etmedikleri belli değil (bu konuda bkz.: Elson 1979; Kliman 2007; Freeman vd. 2004; Desai 2010). Bu yeni komünistler, gene de Marksizmi kapsamlı, ama aslında birbiriyle bağlantısız, şekilsiz bir yığın fikrin bitmek tükenmek bilmeyen kaynağı olarak görüyorlar, bu yaklaşımlarını ise bir tür “Marx’sız Marksizm” (Freeman 2010) anlayışına dayandırıyorlar.

Ayrıca yeni komünistler, iyileştirmek için uğraştıklarını söyledikleri politik anlayış eksikliğinin klasik Marksizm kaynaklı olduğunu iddia ediyorlar (Bu yaklaşımın bir eleştirisi için bkz.: Desai 2001). Yeni komünistler, temelde yirminci yüzyılda komünizmin tarihini yanlış okudular, sorgulanması gereken hâkim görüşleri benimsediler, komünizmin sorunları ve çöküşü konusunda neoliberalizmin yaptığı değerlendirmelere kandılar (Bu konunun eleştirisi ve alternatif bir değerlendirme için bkz.: Kotz 1997).

Tıpkı sağın krize verdiği tepki dâhilinde, son otuz yılın serbest piyasacı retoriği üzerinden kendi sınıfsal niteliğine ihanet etmesinde olduğu gibi, bu yeni komünist aydınlar da krize verdikleri tepki dâhilinde, son otuz yılda solun ulaştığı kapsama ihanet ettiler. Kendisini Marksist olarak niteleyen birçok insan, Marx’ı ve komünizmi kendi küçük burjuva endişeleri uyarınca okudu.

Sağın krizi çözmek ve büyüme için yeni bir temel inşa etmek yerine yeni bir krizin yolunu açmasında olduğu gibi yeni komünistler de yersiz ve gereksiz olduğu bir zemine doğru ilerlemekten başka bir şey yapmadılar. Bırakalım Londra veya Wisconsin’deki eylemleri, Ortadoğu’yu kasıp kavuran eylem dalgası ve özgürlük mücadeleleri konusunda dişe dokunur tek bir şey söylememiş olmaları, solun ve yeni komünistlerin girdiği bu yolla alakalı.

Bugünlerde utanma nedir bilmeden “komünizme geri döndüklerini” söyleseler de esasında bu kişilerin dillendirdikleri yeni komünizm, son otuz kırk yılda solda gelişen her türden siyasetten kopuk, içi boş ve kusurlu muhalifçilikten başka bir şey üretmedi. Aslında yeni komünizm, solun neoliberalizme teslim oluşuydu.

Badiou’nün farkında olmadan veya belki de bilerek ama utanma nedir bilmeden dile getirdiği biçimiyle, bu teslimiyet, yeni komünist aydınların alabildiğine Avrupamerkezci bir yaklaşımla yorumladıkları Mayıs 1968’in gerçek mirasıydı.

Kadınlara ve azınlıklara özgürlükler kazandırmak gibi onur duyulacak maharetlerinin haricinde Mayıs 1968, önemli politik sonuçlara yol açtı. Üçüncü dünyada milyonlarca insanın ve genç isyancıların yürüttükleri güçlü antiemperyalist mücadeleler ve savaşların ardından o kuşak olgunlaştı, politik ve ekonomik iktidarın koltuklarına oturdu. Zamanla sağ daha fazla sağa kayıp Yeni Sağ bayrağı arkasında dizilirken, sol da sağa kayıp “üçüncü yol” bayrağı arkasına dizildi. Her ikisi de özgürlüklerin arttığı bahanesi ardına saklandı, oysa sol da sağ da dünyada birçok insanın özgürlüğünü elinden aldı.

Buradan yeni komünizmin ana bileşenlerini tanımlayabiliriz. Bundan sonra aktaracağım eleştiri, girizgâh niteliğinde ve doğalında sıkıştırılmış bir versiyonu, genel çerçeveyi sunuyor. Marx’ın, Marksizmin ve onun tarihinin yeni bir okumasını temel alıyor. Bu okuma, yeni komünistlerin alabildiğine sorunlu ve belirli kısımları kendi işlerine geldiği gibi mülk edindikleri yaklaşıma itiraz ediyor.

Kriz (2008 krizi) başladığından beri Kapital’e yönelik rağbetin artmasında olduğu gibi, yeni komünistlerin düzenledikleri konferansa akın eden yüzlerce insan da kriz koşullarında devrimci fikirlere dair o anlaşılır olan düşünsel açlığı ifade ediyor. Ne var ki bu yeni komünistlerin ürettikleri tağşişli gıda ürünleri krize hiçbir şekilde cevap sunmuyorlar. Bu ürünler başarıyla pazarlanıyorlar ve açlığa gerçek bir ürünü tüketmek suretiyle son verilmesine mani oluyorlar.

Yeni komünizmin eleştirisi, Marx’ın Proudhon eleştirisinin ana hususlarına dair bir incelemeyle başlıyor: Bu hususlardan biri de Proudhon’un her türden komünizm için zaruri olan “toplumda emeğin genel örgütlenmesi” fikrine yönelik itirazı. Devamında Prudoncularla yeni komünistlerde ortak görülen bir kusur olarak devlete dair yanlış anlayış ele alınıyor. Yeni komünizm eleştirisinin devamında ise yeni komünistlerin, özellikle yeni küçük burjuvazinin veya “yaratıcı sınıf”ın çıkarlarını ve kendisine dair inşa ettiği imajı ifade eden düşünce tarzının yeni özelliklerine yoğunlaşıyor. Bu yeni özellikler, merkeze yerleştirdikleri “müşterekler” denilen kategori üzerinden gelişen kafa karışıklıklarını, “zihin işçileri”ni “sabit sermaye” olarak ele alan fikirlerini, kârın yerine rantı koyan yaklaşımlarını, son olarak, Žižek’in sorgulanması gereken, kapitalizmle demokrasi arasındaki ilişkiye dair görüşlerini içeriyor. Makale, komünizmde değerin biçimi, komünizme ulaşmak için verilen mücadelelerde devletin merkezi rolü ve bu mücadelelerin ileride alacağı muhtemel biçimler ile ilgili bazı düşüncelerle sona eriyor.

Yeni Komünizm

Görebildiğimiz kadarıyla, bu “yeni komünizm” denilen binanın inşaatını Badiou başlattı. Badiou’nün önerisi şuydu: sol, bir kez daha kendisini komünizme değil, “siyaset, tarih ve ideolojinin sentezi anlamında komünizm ‘Fikri’ne göre ‘özne kılmalı’. […]” (Badiou 2010b, s. 3, 4). Badiou’ye göre “Komünizm Fikri, ancak bireyle politik işlem arasındaki sınırda varolabilir. Özneleşme sürecinin bir unsuru olarak politik işlemin kendisi, politikanın tarih düzleminde tefekkür edilmesini temel alır.” (Badiou 2010b, s. 4). Badiou, bu tarih düzleminde yürüttüğü tefekkürün ürünlerini Mayıs 1968, Çin Kültür Devrimi ve Paris Komünü ile ilgili tartışmaları dâhilinde aktarır. Bu üç olay arasındaki farklılıkların yanında Badiou, onların ortaklaştığı iki temayı tespit eder: “Devletçiliğin reddi” ve “devrimci bir araç olarak partinin reddi.”

Esasında Badiou, tüm “demokratik siyaset”i hor gören bir isimdir. Ona göre demokratik siyaset, “bankaların ihtiyaçlarına büyük bir hevesle hizmet etme isteğinden başka bir şey değildir.” “Kapitalist parlamentarizm”i de reddeden Badiou, “devlet iktidarından uzaklaşmış” bir siyaset talep eder, ama bir yandan da devlet iktidarının varlığını uzun süre sürdüreceği öngörüsünde bulunur (Badiou 2010a, s. 98–99). Devlet iktidarıyla ilişki kurma konusunda ayak sürüyen yaklaşım, zamanla reddiyeye evrilir. “Devlete doğrudan dâhil olma fikrine karşı çıkılmalı, devletten para dilenilmemeli, seçimlere girilmemeli vs. Tüm bu politik adımlar, ebedi bir görevin parçasıdırlar. Çünkü yeni politik hakikatleri yaratma pratiği, her daim devletçi, dolayısıyla, tarihsel olgularla bir olayın ebedi sonuçları arasındaki ayrım çizgisini kaydırır” (Badiou 2010b, s. 13).

“Afrika gibi yerlerden gelmiş olan yeni proleterleri ve son otuz kırk içinde verilen politik mücadelelerin varisi olan aydınları (ki muhtemelen Badiou, burada kendisinden söz ediyor -RD.) temsil eden bu tür bir siyaset, mevcut partilerle veya onların ayakta kalmasını sağlayan seçim sistemi ve kurumsal yapıyla herhangi bir organik ilişki içinde olamaz.” (Badiou 2010a, s. 99).

Devleti, siyaseti ve demokrasiyi redde tabi tutan yaklaşım, aslında Marksizmde gördüğümüz “devletin sönümlenmesi” anlayışıyla bağ kuruyor ve “bir hedef olarak komünizme yeni kurulan devletin yürüteceği çalışmalar üzerinden ulaşılabileceği” fikrine karşı çıkıyor (Badiou 2010b, s. 13). Bu tür bir siyaset anlayışı üzerinden Badiou (2010a, s. 179), Marx’ın Paris Komünü değerlendirmesini “muğlâk” bulduğunu ifade ediyor:

“Bir yandan Marx, devletin, daha da özelde ulus-devletin dağılmasına yol açıyormuş gibi görünen her şeyi göklere çıkartıyor. Bu bağlamda Marx, şu hususlara vurgu yapıyor: ‘Komün’ün profesyonel orduyu halkı doğrudan silâhlandırma kararı doğrultusunda lağv etmesi, memurların görevden alınabilmesi ve seçimlerle ilgili tedbirler, karar alma ve yürütme görevleri lehine olacak şekilde, güçler ayrılığını ortadan kaldırması, enternasyonalizmi (Komün’ün maliye komisyonunun bir üyesi Alman’dı, askeri liderleri Leh’ti vs.). Fakat bir yandan da Marx, devletin sahip olduğu kusurlara dair şikâyetini dile getiriyor. Bu anlamda Marx, devletin askeri merkezileşme pratiğinin zayıf olduğu, mali öncelikleri tanımlamaması, ulusal sorunla ilgili eksiklikleri, başka şehirlere hitap edememesi, Prusya ile savaş konusunda bir şey yapmaması, söylememesi, taşradaki kitleleri harekete geçirememesi üzerinde duruyor.”

Badiou, bu değerlendirmesi dâhilinde, “Engels’in Komün’deki iki ana politik eğilimin, Blankicilerin ve Prudoncuların ilân ettikleri ideolojinin tam aksini yaptıklarını ortaya koymak suretiyle, Komün’deki çelişkileri aynı şekilde formalize ettiklerini” söylüyor. Engels’in tespitine göre, merkezileşmiş ve komployu temel alan politikanın savunucusu olarak Blankiciler, devlet bürokrasisini yok etmek zorunda kalırlarken, birliklere muhalif olan Prudoncular, geniş ölçekli işçi birliklerine destek sunmak zorunda kaldılar. Bu noktada Badiou, “Marx ve Engels’in 1871’de temsil ettiği akımın mevcut duruma daha fazla uygun düşüp düşmediği” sorusunu soruyor. Badiou, cevabı okura bırakıyor ve sadece “Marx’ın değerlendirmesindeki muğlaklık, sosyal demokrasi denilen eğilim ve Leninist radikalleştirme pratiğince geleceğe aktarılıyor. Leninist akım, yüz yıl boyunca parti denilen temel fikir dâhilinde, bu muğlâklığın taşıyıcılığını yapıyor” demekle yetiniyor. (Badiou 2010a, s. 181).

Badiou’ye göre, parti denilen temel fikir çöpe atılmalıdır. Zira o, “Paris Komünü’nün halkın ve işçilerin politik hareketlerinin girdiği parlamentarist yoldan ilk kez kopan, bugüne dek bu özelliğiyle biricik olan bir deneyimdir” (Badiou 2010a, s. 196–7). Her ne kadar Kültür Devrimi,

“özgür politikanın onu hapseden parti-devlet çerçevesinden hakikatte ve dünya gerçekliğinde kopulmasının imkânsızlığına delil teşkil ediyor olsa da, tüm özgürlükçü politika, gene de parti modeline veya çok partili modele son vermeli, buradan da anarşizme düşmeden, partisiz politikayı olumlayabilmelidir” (Badiou 2010a, s. 155).

Eğer sol, “belirli bir politik hareketin yol açtığı genel sonuçların sorumluluğunu alabilecek yegâne kişiler olduklarını iddia eden, parlamentoda faal politik personelden başka bir şey değilse, artık o soldan kopmanın vakti gelmiş demektir” (Badiou 2010a, s. 198). Daha doğru bir ifadeyle, “temsiliyeti esas alan politika tarzından, hatta demokrasiden kopulmak zorundadır” (Badiou 2010a, s. 227).

“Mevcut ekonomik krizde dile getirilen ‘bankaları kurtarın’ sloganının tek başına ispat ettiği biçimiyle, politik iktidar, kapitalizmin ajanından başka bir şey değildir. Bu koşullarda devrimciler bölünmüş durumdadır, örgütsel yapıları zayıftır. İşçi gençliğinin en geniş kesimleri nihilist kötümserliğin tuzağına düşmüştür. Aydınların büyük bir kısmı uşaklaşmıştır. Buna karşılık, o ünlü Komünist Parti Manifestosu’nun sahneye çıktığı 1848 yılı itibarıyla Marx ve dostları kadar yalnızlaştırılmış olsak da bugün gene de yoksullar ve işçi kitleleri arasında gelişen yeni tipte politik faaliyetlerin örgütlenme sürecine bizden giderek daha fazla insan dâhil oluyor, komünist Fikrin gerçekte yeni ortaya çıkmış biçimlerini desteklemesi muhtemel her bir yolu bulmak için daha fazla insan çabalıyor.” (Badiou 2010b, s. 14)

Badiou’nün Marx ve Marksizmin politikasının temel unsurlarını redde tabi tutmasına rağmen o politikaya yakın olduğu iddia ettiği komünizm fikrine Hardt ve Negri, komünizmin “müşterekler”in özelleştirilmesine karşı geliştirilen bir tür direniş olarak anlaşılması gerektiğine dair iddiayı ekliyor. Bu iki isim de önerilen projenin devlet ve parti dışı yaklaşıma muhtaç olduğu konusunda Badiou’yle uzlaşıyor. “Kapitalist iktidarın felâketlerle sonuçlanan krizler neticesinde sona ereceğini, bu çöküşü kapitalizmin küllerinden doğan yeni bir ekonomik düzenin takip edeceğini söyleyen çöküş teorilerini de toplumsal üretim üzerindeki devlet kontrolünün artacağı, üretimin devlet eliyle gerçekleştirileceği, devletin düzenleyici rolünün güçleneceği, servetin ve kontrol mekanizmalarının özel ellerden kamuya devredileceği sosyalist geçiş aşaması anlayışını da” redde tabi tutan Hardt ve Negri (2009, s. 311) üzerinde çalıştıkları geçiş aşaması anlayışının “çokluğun hem özel kişilerin hem de kamunun kontrolünden azade olmasına, bu özerkliğin artmasına, toplumsal öznelerin örgütlü toplumsal karşılaşmalar, iletişim ve işbirliği kapsamında yürütülen eğitim ve öğretim yoluyla dönüştürülmesine, dolayısıyla, müştereklerin ilerici manada biriktirilmesine ihtiyaç duyduğunu” söylüyor ve devamında şu tespiti yapıyor:

“Neoliberalizmin müşterekleri özelleştirdiği sürece karşı geliştirilecek direniş, özelin yegâne alternatifinin, devletlerin ve diğer hükümet kurumlarının yönettiği ve düzene soktuğu kamu olduğu anlamına gelmez.” (Hardt ve Negri 2009, s. viii).

Hardt ve Negri’ye (2009, s. viii) göre, müşterekler bir yandan hava, su, toprağın mahsulleri ve doğanın sunduğu tüm armağanlar gibi, Avrupa tarihine ait klasik politik metinlerde çoğunlukla bütünüyle insanlığın mirası olarak kabul edilen ve birlikte paylaşılması gerektiği söylenen, maddi dünyaya ait ortak serveti, bir yandan da toplumsal ilişkiler ve üretim için gerekli olan bilgi, dil, kodlar, malumat, duygular vs. gibi toplumsal üretimin sonuçlarını da içerir.

Hardt, bu yeni komünizm anlayışını Marx’ın eserlerinde yer alan iki pasaja dair kendi okuması üzerinden meşrulaştırmaya çalışıyor. Burada başvurduğu birinci metin, 1844 Paris Elyazmaları’nda yer alan “Özel Mülkiyet ve Komünizm” başlıklı bölüm, diğeri de Kapital’in birinci cildinin son kısmında yer alan pasajdır. İlk metinde Hardt (2010, s. 139), Marx’ın komünizmi özel mülkiyetin ilgasıyla bir tuttuğunu söyler. Hardt’a göre Marx, “burada özel mülkiyetin kapsamını tüm toplumu kapsayacak şekilde genişletmekten de onu genele teşmil etmekten de söz etmemekte, tam da mülkiyetin ilga edilmesi üzerinde durmaktadır.” Bu noktada Hardt, Marx’ın “özel mülkiyet bizi öyle aptallaştırdı, öyle meselenin tek tarafına kilitledi ki bir nesne ancak bize ait olursa onun bizim olduğunu düşünmeye başladık” (Marx 1975, s. 351) sözünü aktarır ve devamında şunları söyler:

“Bir şeye sahip olmadığımızda o şey nasıl bize ait olabilir? Kendimizi ve dünyamızı mülkiyet olarak görmemek ne demektir? Özel mülkiyet, onu göremediğimiz için mi bizi böylesine aptallaştırdı? Marx, esasen burada müştereğin arayışında. Müştereğin kullanımını karakterize eden paylaşım ve açık erişim, ortadaki bir gerçekliktir ve mülkiyet ilişkileriyle çelişir. Dünyayı sadece özel veya kamusal bir şey olarak görebildiğimiz için bu kadar çok aptallaştık. Müştereklere körleştik.” (Hardt 2010, s. 139)

Hardt’ın iddiasına göre bu arayış, Marx’ın Kapital’de (1867/1977, s. 929) “Kapitalist üretim, doğa kanunun tüm acımasızlığıyla, kendisinin olumsuzlanmasına sebep oluyor. […] Bu olumsuzlama dâhilinde üretici özel mülkiyete yeniden sahip olamıyor, eline sadece kapitalist dönemin getirdiği kazancı, yani toprağın ve üretim araçlarının ortak mülkiyetini ve işbirliğini temel alan bireysel mülkiyet geçiyor” tespitiyle birlikte sona ermiştir. Hardt’a göre (2010, s. 140) Marx, burada şunu kastetmektedir:

“Kapitalist gelişme, kaçınılmaz olarak işbirliğinin ve müştereklerin merkezi bir rol oynamasına neden olur, bunun neticesinde kapitalist üretim tarzının alt edilmesi için gerekli alet edevatı temin ederek, alternatif toplumun ve alternatif üretim tarzının, müşterekçi komünizmin temellerini atar.”

Hardt, bir yandan da bu anlayışın “esas olarak sorgulanan maddi unsurları bilince çıkarttığını” söyler ve bu maddi unsurların bugünkü kapitalist üretimin hâkim biçimleri olmadığı üzerinde durur. Hardt, Paris Elyazmaları’da yer alan pasajlara atıfla, “maddi olmayan, gerçekte biyopolitik olan yönler”e vurgu yapar. Bu noktada Hardt, Marx’ın komünizmi “insanın kendisine yabancılaşması olarak özel mülkiyetin azledilişi”, “insanın özünün insan aracılığıyla ve insan için gerçek manada temellük edilmesi” ve “insanın yeniden tam anlamıyla toplumsal, yani insani bir varlık hâline gelişi” olarak anladığını söyler. Hardt’a göre,

“temellük, artık özel mülkiyet biçiminde, bir nesnenin mülk edinilmesini değil, kendi öznelliğimize, insani ve toplumsal ilişkilerimize sahip olmayı ifade etmektedir. Marx bu komünist temellükü, insan aklı ve yaratma ve üretme pratiğiyle alakalı tüm melekeler üzerinden izah eder. ‘İnsan, kendi bütünlüğüne ait özünü gene bütünsel bir yoldan temellük eder’, burada Marx, bu temellükü insanın dünyayla kurduğu, görme, işitme, koklama, tatma, hissetme, düşünme, tefekkür etme, sezme, isteme, eyleme geçme ve sevme gibi tüm insani ilişkileri üzerinden açıklar. Kanaatimce bu ‘temellük’ terimi, okuru yanıltan bir ifadedir, çünkü Marx, aslında burada zaten varolan bir şeyleri ele geçirmekten değil, yeni bir şeyleri yaratmaktan bahsetmektedir. […] Özel mülkiyetin ilgası, komünizmin pozitif muhtevasıdır. Bu muhteva, insanın kendi öznelliğini ve kendi insanlığını özgürce üretmesini ifade eder.” (Hardt 2010, s. 141)

Hardt, temellük dâhilinde, çelişkili bir biçimde üretimin nesnesi aslında bir öznedir, kapitalist üretimin nihai hedefi emtia değil, toplumsal ilişkiler veya hayat biçimleridir” (2010, s. 142) derken, günümüzde hüküm süren kapitalist üretimle ilgili geliştirilmiş (Žižek ve Negri’nin de paylaştığı) bir görüşü savunuyor. Bu görüş, kapitalizmin maddi üretimi değil, giderek daha çok kültürel üretimi içerdiğini iddia eden, “bilgi ekonomisi” ve “enformasyon toplumu” gibi tespitlerle aynı kökten beslenen “bilişsel kapitalizm”e dair anlayışları temel alıyor. Hardt, bu kapitalizmde fikirler, duygular, toplumsal ilişkiler ve hayat biçimleri gibi müştereklerin kapitalist üretimin giderek merkezine oturduğunu ve komünist proje için gerekli koşullar ve silâhlar olarak öne çıktığını söylüyor (Hardt 2010, s. 143). Ayrıca Hardt, Žižek ve Negri ile ortaklaşarak, “bunların temellük edilmesinin canlı varlıkları sabit sermaye olarak merkeze oturttuğunu, söz konusu temellükün iş sürecinde edinilen, daha da önemlisi, doğrudan değer üreten ve iş dışında biriken insani melekeler, beceriler, bilgiler ve duygular sayesinde katma değerin temeli hâline gelen hayat biçimlerinin üretilmesi sürecini içerdiğini” iddia ediyor (2010, s. 141).

Slavoj Žižek ise kendisini diğer yeni komünistlerin soluna yerleştiriyor, fakat bu konumlanma, esasen retorik düzleminde gerçekleşiyor. Žižek, komünizm Fikrinin canlandırılması ihtiyacını görüyor. Bu tespitini “liberal demokratik kapitalizm, onun sınırsız bir biçimde kendisini yeniden üretmesine mani olmaya yetecek kadar güçlü olan çelişkileri içerdiği”ne ilişkin değerlendirmesi üzerinden dillendiriyor. Ona göre bu çelişkiler, Hardt ve Negri’nin tanımladığı müştereklerin şirketlerce yağmalanması sürecini içeriyor. Žižek, bu çelişkilere iki çelişki daha ekliyor ve bu düzlemde, neoliberal özelleştirme sürecine karşı korunması gereken genetik mirastan ve içerilenlerle “dışlananlar” arasındaki gerilimden söz ediyor. Žižek, bu son gerilimi önemsiyor (2010, s. 214), çünkü “dışlananlar olmadan, küresel kapitalist sistemin uzun vadede çelişkilerle malul gerçekliğin içinden sağ çıkamayacağını, aynı şekilde, cemaatçilik, popülizm, Asyalı değerlere sahip kapitalizm gibi kılıflar altında bir tür sosyalizmi yeniden icat etmek suretiyle komünizm denilen çözümden kaçınamayacağını” söylüyor. Bu sebeple, “komünizm” terimini ancak “dışlananlar”a yönelik atfın meşrulaştıracağını iddia ediyor.

“Dışlananlar” konusunda Žižek, yeni proleterlerden bahseden Badiou ile yan yana düşüyor ve “proletarya” kavramının “Marx’ın tahayyülünü, ‘zincirlerinden başka kaybedeceği bir şey olmayanlar’ sözü üzerinden tarif edilen proleter tasavvurunu aşan, ‘hepimiz her şeyimizi yitirme tehlikesiyle karşı karşıyayız’ anlayışı üzerinden varoluşsal düzleme taşınarak radikalleştirilmesi önerisinde bulunuyor. Buna karşılık, Žižek, devlete odaklanmış siyasetin hâlen daha önemli olduğunu söyleyerek Badiou’den ayrışıyor. Hatta Žižek, “Devletin kendisini radikal manada dönüştürdüğü, halk katılımının yeni biçimlerine yaslanan bir proletarya diktatörlüğü anlayışının hâkim kılınması gerektiğini” söylüyor (Žižek 2010, s. 220). Bir yandan da mücadeleye dair demokrasi temelli anlayışa destek sunan Žižek (2010, s. 221) “bugüne dek kapitalizm, görünüşte demokrasiye kopmaz bağlarla bağlıymış gibi görünmüşse de bugün aradaki o bağ kopmuştur” diyor.

Bunun sebebini Žižek, “Klasik Marksizm anlamında artık sömürünün varolamayacağı, bu sebeple, ekonomi dışı güç eliyle doğrudan hukuki tedbirlerin giderek daha fazla alınması gereken bilişsel kapitalizm”de buluyor (Žižek 2010, s. 224). Bu tespiti yaparken Žižek, Negri’nin Grundrisse’deki belirli pasajlara dair yorumu üzerinden dillendirdiği, kapitalist üretimde sabit sermayenin rolünün arttığına dair tespitine atıfta bulunuyor. Negri, o yorumunda, “genel toplumsal bilginin gelişiminin insanın bizatihi kendisinin sabit sermaye hâline geldiği bir duruma yol açtığını, çünkü emeğin üretici gücünün kendisinin en büyük üretici güç olduğunu” söylüyor (Žižek 2010, s. 222). Buradan Žižek şu tespiti yapıyor:

“[…] İnsanın kendisinin sabit sermayenin ana bileşeni hâline gelmesiyle birlikte kapitalist sömürünün toplumsal temeli çöküyor, sermaye, artık bir tür asalak olarak iş görmeye başlıyor. Bugünkü küresel interaktif medya ile birlikte yaratıcı icatlar bireysel olmaktan çıkıyor, hızla kolektifleşiyor, ‘müştereğin parçası’ hâline geliyor, öyle ki onu telif hakları üzerinden özelleştirmeye dönük her türden çaba sorun hâline geliyor, kelimenin tam anlamıyla mülkiyet, hırsızlığın ta kendisi oluyor.” (Žižek 2010, s. 222)

Žižek, Negri’nin “ücretler dönemi sona erdi. İş sürecinde sermayeyle ücret konusunda karşı karşıya gelindiği durumlar, yerini yurttaşın gelirinin yenilenmesiyle ilgili olarak çoklukla devletin karşı karşıya geldiği durumlara bıraktı” tespitine katılıyor (2010, s. 222). Aynı yerde Žižek, Negri’nin buradan “asıl görevin sermayeyi ortadan kaldırmak değil, onu kapitalizm içerisinde kalmış kamu yararını tanımaya zorlamak” olduğuna dair çıkarımını aktarıyor. Devamında Žižek, kendi üslubuna uygun biçimde, Negri’yi “standart (hatta belki de Fordist bir) post-Hegelci olarak konumlandırıyor. Üretimdeki aşırı akışı zapturapt ve kontrol altına almaya çalışan bütünlük karşısında o akışa bakan post-Hegelciliğe vurgu yapıyor. Bu tespiti üzerinden Žižek, okurlarını daha fazla ikna edecek bir şey söylüyor ve esnek üretimi ve özel üretimi esas alan post-Fordist yaklaşımın “paralaks kayması” olduğunu iddia ediyor. Žižek’e göre bu paralaks kaymasında “kapitalist ağı biz üretimdeki çokluğun akışı karşısında gerçek bir aşırılık ve fazlalık olarak algılıyoruz.” Gelgelelim burada Žižek, akademide veya düşün alanında ciddiye alınabilecek bir farklılıktan değil, aslında bir markanın piyasaya sunulmasından söz ediyor. Tam da bu düzlemde, bir sonraki sayfada Negri’nin Carlo Vercellone’de aldığı, “günümüz kapitalizmi artık kârla değil rantla ilgilidir” tespitine katıldığını söylüyor.

Žižek’e göre “genel aklın” rolündeki artış, Marx’ın beklediği gibi, kapitalizmin kendi kendisini çözüp dağıtmasının değil, özelleşmiş genel akıl temelinde kârın ranta dönüştürülmesinin bir sonucu. Žižek’in iddiasıyla, “Yirmi otuz yıl içerisinde, özelleştirip kontrol altına altığı ‘genel aklın’ özel biçimine milyonlarca fikir işçisinin katılmasına imkân sağlayarak temellük edindiği rant üzerinden dünyanın en zengin insanı hâline gelmiş olan Bill Gates örneği” çok şey anlatıyor. İşçiler, bu düzende artık kendi emeklerinin nesnel koşullarından kopmuş durumda, çünkü ellerinde kendi bilgisayarları var, ama bir yandan da “genel akıl” adına, çalışma pratiklerinin toplumsal zemininden kopuklar, çünkü genel akla artık özel sermaye aracılık ediyor. (Žižek 2010, s. 225). Bu açıdan, Žižek’e göre, kültürel müşterekler için söylenenler, “harici doğal müşterekler” için de geçerli. “Günümüzde yüksek petrol fiyatlarının sebebi, petroldeki kıtlık ve sınırlı tedarik sebebiyle, bu kaynak konusunda petrolün sahiplerine ödediğimiz rant.” (2010, s. 225). Žižek, söz konusu değişimleri devlete ve demokratik siyasete yönelik vurgu yapılması gerektiği tespiti üzerinden okuyor ve bu tespitiyle diğer yeni komünistlerden ayrışıyor. Ona göre:

“Bugünün postmodern kapitalizminin ‘temel çelişki’si: bu kapitalizmin genel mantığı düzenleme mantığından uzak duran, ‘devlet karşıtı’, göçebe/yersiz yurtsuzlaştıran bir mantık olsa da ondaki kârdan rant toplama eğilimi, düzenleme işlevini her yerde hissettiren devletin rolünün güçlendiğine delalettir. Dinamik bir seyir olarak yersiz yurtsuzlaşmaya devletin ve hukuki aygıt dâhil tüm aygıtların otoriter bir biçimde gerçekleştirdikleri müdahalelerdeki artış eşlik eder, üstelik bu yersiz yurtsuzlaşma süreci tam da bu müdahaleleri temel alır. Tarihsel düzlemde varolduğumuz zeminin sunduğu ufukla baktığımızda şu görülmektedir: bugünkü toplumda kişisel liberterizm ve hedonizm, devlete ait düzenleyici mekanizmaların meydana getirdiği karmaşık ağla birlikte varolmakta, o ağ sayesinde varlığını sürdürmektedir. Yok olmak şöyle dursun, Devlet daha da fazla güç kazanmaktadır.” (Žižek 2010, s. 224)

Her ne kadar Žižek, rant peşinde koşan bu vahşi kapitalizme karşı politik bir mücadele verilmesi gerektiğini söylese de bu mücadeleye yüklediği anlam ve muhteva bu iddiasıyla çelişmektedir. Žižek’in görüşüne göre dünyada işçi sınıfı üç gruptan oluşmaktadır:

1. Düşünsel planlama ve pazarlama işiyle uğraşanlar;

2. Maddi üretimle ve maddi kaynakların tedariki işiyle meşgul olanlar, yani fikir emekçileri;

3. Eski tip elle çalışan işçi sınıfı ve paryalar.

Žižek’e göre bu üç grup, ne yazık ki “kültürlü kesime has hedonizme ve liberal çokkültürcülüğe, popülist köktenciliğe ve en uca savrulmuş aykırı biçimlere bağlılık esasına göre ayrışmaktadır. Bu ayrımların üstesinden birleşerek gelmeleri bile başlı başına bir zaferdir.” (Žižek 2010, s. 226).

Yeni Komünistlerin Prudonculuğu

Marx’ın 1847 tarihli Felsefenin Sefaleti isimli eserinde yaptığı Proudhon eleştirisi ve sonrasında kaleme aldığı ekonomi çalışmalarında dağınık hâlde bulunan eleştiriler, Proudhon’un fikirlerinin meta fetişizminden kaynaklanan kaba politik ekonomiye has hataların bileşkesinden ibaret olduğunu ortaya koyuyor (“Proudhon, bir sentez olmak istiyor. O, bir dizi hatadan oluşan bir bileşke.” (Marx 1847, s. 107)).

Kullanım değeri ile değişim değerini birbirinden ayıramayan Proudhon, gerçekte birbirlerine karşı olmalarına rağmen, değerle faydayı birbirine denkliyor (Marx 1847, s. 32), buradan da emtia üretiminin “emek parası” ile uzlaştırılabileceğini iddia ediyor (Marx 1847, s. 172–5 ve Marx 1867/1977, s. 188–9), ayrıca tüm metaların doğrudan değiş tokuş edilir olduğu varsayımını önsel olarak kabul ediyor (Marx 1867/1977, s. 161).

Proudhon’un önerileri, esasen küçük üreticilerin çıkarlarını dile döküyor. Fakat çelişkili çıkarlara sahip olan küçük burjuva, bir yandan kapitalistlerin çıkarlarıyla, bir yandan da her türden potansiyel sosyalizmle çelişiyor. Küçük burjuvaya sadece kendisini hüsnükuruntu ve hayalle teşkil etmek kalıyor. Poulantzas’ın (1975, s. 297–8) ifade ettiği biçimiyle:

“Uzun vadede küçük burjuvazi, kendisine ait özerk bir sınıfsal konuma sahip değildir. Bu anlamda, kapitalist toplumsal formasyonda sadece burjuva yol ve proleter yol (sosyalist yol) vardır, ‘orta sınıf’ üzerinde duran muhtelif teorilerin ısrarla dile getirdiği gibi, ‘üçüncü yol’ diye bir şey yoktur. […] Burada, başka şeylerin yanında, kastedilen şudur: küçük burjuvazi, hiçbir yerde politik açıdan hâkim sınıf hâline gelememiştir. […] Küçük burjuvazinin aldığı sınıfsal konumlar, ister istemez burjuvazi ile işçi sınıfı arasındaki güçler dengesini merkez alır, buradan da burjuvazinin konumu lehine veya aleyhine hareket ederek ya da işçi sınıfının konumu lehine veya aleyhine hareket ederek, bu iki sınıfın sınıfsal konumlarını birbirine bağlar. […] Bu bağı kurarken bile küçük burjuva ideolojisine ait özelliklerin izini taşır.”

Aşağıda ilkin Marx’ın devletçiliği, aslında “toplumda emeğe ait her türden genel teşkilâtı” reddetmesi sebebiyle Proudhon’a yönelttiği eleştiriyi inceleyeceğiz. Proudhon bu eleştiriyi, geniş ölçekli kapitalizmle küçük emtia üretimi arasındaki ilişkiyi yanlış anladığı için yapıyor.

Devamında da yeni komünistlerin sadece Proudhon’dakine benzer bir derdin çilesini değil, kendilerindeki antikomünizmin çilesini de çektiklerini ortaya koyacağız. Ayrıca yeni komünistlerin fikriyatına ait bir dizi yeni özellik eleştirilecek ve bu fikriyatın yeni komünistlerin kendilerini “yaratıcı sınıf” olarak takdim ederken savundukları çıkarların yansıması olduğu üzerinde durulacak.

İşbölümü: Toplum ve Fabrika

Devlete ve partiye yönelik itirazlarında yeni komünistler üçüncü bir yol vaaz etmekle, hatta parlamentarist sosyal demokrasiye karşı çıkmakla kalmıyorlar, aynı zamanda Marx’ın Proudhon’la ilgili olarak dile getirdiği tespitte bahsi edilen “toplumda emeğe ait her türden genel örgütlenme pratiğine” itiraz ediyorlar. Yeni komünistler, alternatif olarak, toplumun piyasacı örgütlenmesine ve bu örgütlenmenin önsel olarak varsaydığı mülkiyet, özel mülkiyet düzenine dair inançlarını dile getiriyorlar. Marx, bu konumun dayandığı mantığı şu şekilde ifşa ediyor:

“Atölyedeki işbölümünü, işçinin yürüttüğü parçalı faaliyete indirgenip bütünüyle imha edilişini ve onun sermayeye hepten teslim oluşunu emeğin ondaki üretici gücü artıracak şekilde örgütlenmesi şeklinde niteleyip göklere çıkartan aynı burjuva bilinci, birey kapitalistin kendi kaderini çizen ‘dehası’, özgürlük ve mülkiyet hakları gibi kutsallardan oluşan duvarda açılan bir tür gedik olarak, üretim sürecini toplumsal düzlemde kontrol altına alıp düzenlemeye yönelik her türden bilinçli girişimi mahkûm ediyor. Bu anlamda, fabrika sistemini coşkuyla savunanlar, tüm bir toplumu fabrikaya dönüştürenleri değil, toplumda emeğe ait her türden genel örgütlenme pratiğini savunanları suçlarlar.”

Esasında küçük burjuvazi proleterleşmekten, sadece proletaryaya yönelik sömürü ve zulmün uygulayıcısı olarak, bu sömürü ve zulmün neleri içerdiğini bildiği için korkmaz. Ondaki proleterleşme korkusunun bir sebebi de sosyalizmi herkesin toplumsallaşmış, kolektif özerkliğinden ziyade, proletaryaya bağlılık meselesinin genele teşmil edilmesi olarak anlıyor olmalarıdır.

Marx Kapital’de “emtia değiş tokuşu veya dolaşım alanının gerçekte insanın doğuştan haklarının bahşedildiği Cennet’e denk düştüğünü” alaycı bir dille ifade etmektedir (1867/1977, s. 280). “Bu alan, Özgürlüğün, Eşitliğin, Mülkiyetin ve Bentham’ın özel alanıdır.” Küçük burjuvazinin zihninde kurguladığı bu fikir, Proudhon gibi küçük burjuva sosyalistlerinin “sosyalizm”inin temelini oluşturmaktadır:

“Proudhon, adalet idealini, o ‘ebedi adalet’ idealini emtia üretimine denk düşen hukuki ilişkilerden türetir. Ardından Proudhon, tüm iyi küçük burjuvalara bir teselli vermek adına, emtia üretiminin adalet kadar ebedi olan bir biçim olduğunu ispatlar.” (Marx 1867/1977, s. 178n).

Bu türden ütopyalar, üretimde artık emeğin çıkartıldığı gerçeğini görmeyen, kapitalist toplumu dar bir pencereden, tek yanlı bakarak ele alan görüşleri temel aldığından, bu ütopyaları savunanlar da ister istemez ücretli emeğin zorunlu temelini teşkil ettiği kapitalizmin tek başına emtia üretimini ve piyasayı genele nasıl yaydığını, bunu ister istemez emtia üretiminin kanunlarını diyalektik manada ters yüz etme pahasına yaptığını anlayamamaktadır:

“Emtia üretimi, sadece ücretli emeğin temelini teşkil ettiği yerde topluma kendisini bir bütün olarak dayatır. Fakat öte yandan, emtia üretiminin tüm gizli potansiyellerini açığa çıkarttığı tek yer de orasıdır. Ücretli emek müdahalesinin emtia üretimini tağşiş ettiğini söylemek, ‘emtia üretimi ancak tağşiş edilmiş niteliğiyle kaldığı sürece gelişmemesi gerekir’ demektir. Kendisine içkin kanunlar uyarınca emtia üretimi, kapitalist üretime doğru evrilip geliştiği ölçüde, emtia üretiminin mülkiyet kanunları da diyalektik manada tersyüz olmalı ki bu mülkiyet kanunları, kapitalist temellükün kanunları hâline gelebilsin.” (Marx 1867/1977, s. 733–4)

Felsefenin Sefaleti eserinin Almanca baskısına yazdığı giriş yazısında Engels, Prudonculuğun çelişkilerle malul politik özüne, küçük meta üretiminin varoluş koşulları olarak büyük ölçekli sanayi ile proletaryanın yok edilmesi arzusuna işaret eder.

“Aslında işçilere ve çıraklarına ait olan o dürüst emeğiyle küçük burjuvazi, büyük ölçekli üretimdeki rekabet ve makineler üzerinden günbegün değer kaybına uğrar. Bu küçük ölçekli üretici, en nihayetinde tam ve değişmez gerçeklik olarak, ürünlerin emek değerlerine göre değiş tokuş edildiği bir topluma hasret duymak zorundadır. Başka bir deyişle, küçük burjuva, emtia üretimiyle ilgili tek bir kanunun tek başına ve bütün olarak hâkim olduğu, öte yandan, bu üretimin hüküm sürmesini sağlayan koşulların, yani emtia üretimine, sonrasında, kapitalist üretime ait diğer kanunların ortadan kalktığı bir topluma özlem duymaya mecburdur.” (Marx 1847, s. 12)

Proudhon’daki devletçilik karşıtlığının temelini teşkil eden, küçük meta üretiminin sadece kapitalizmin büyük ölçekli sanayi ve ücretli emek üzerinden etkide bulunduğu meta üretimindeki genelleşme süreci denilen temel varsa gerçekleşebileceğini idrak etmedeki beceriksizliğe yeni komünistler, sonraki tarihsel sürecin ürünü olan kendi politik bagajlarını eklediler.

Proletarya Diktatörlüğünde Devletin Sönümlenmesi

Badiou’nün iddiasına göre, Marx’ın Paris Komünü’yle ilgili değerlendirmesi muğlâktır, bu değerlendirme, Engels’in komünle ilgili değerlendirmesi bu muğlâklığı beslemiştir. Badiou bu tespiti üzerinden, Doğu’daki reel komünizmin devletçiliğine de Batı’daki “kapitalist-parlamentarizm”e de karşı çıkar ve bu itirazını Marx ve Engels’in Paris Komünü yazılarına dayandırır. Bu noktada yazar, Marx ve Engels’in hayatta duymadıkları bir devlet anlayışını onların teorisine iliştirir. Badiou, esasen özgürlük alanı olarak piyasadan, baskı alanı olarak devletten söz eden, aleni biçimde liberal ve neoliberal olan devlet anlayışından bahsetmektedir. Kapitalist toplumda piyasa ile devletin karşılıklı bağımlı oluşunu görmesinin yanında, Badiou daha ciddi bir kusur işler ve proletarya diktatörlüğü anlayışını “devletin sönümlenmesi” anlayışının karşısına çıkartır.

Oysa Marx ve Engels, devletin piyasanın zorunlu bir aracı olduğunu söyler. Zira devlet, liberallerin ve neoliberallerin ürktükleri idari aygıt değil, sınıfsal hâkimiyetin aracıdır. Bu anlamda, Marx ve Engels’in Paris Komünü’nü proletarya diktatörlüğünün bir örneği olarak gören, “proletarya diktatörlüğünün neye benzediğini görmek mi istiyorsunuz? O vakit Paris Komünü’ne bakın. O, Proletarya Diktatörlüğü idi” diyen değerlendirmesinde (Engels 1891) muğlaklıktan eser yoktur ve gayet yalın bir ifadedir:

“Paris Komünü’nün gerçek sırrı buydu. O, temelde bir işçi sınıfı hükümetiydi, mülk sahibi sınıfa karşı üreten sınıfın mücadelesinin bir ürünüydü, en nihayetinde emeğin ekonomik özgürlüğünü getirmek için keşfedilmiş politika yapma biçimiydi.” (Marx 1871/1974, s. 212)

Fransa’da İç Savaş’ta Marx, Thiers’in başını çektiği, halkın davasına karşı örgütlenen karşı-devrimin ulaştığı gücün ve başvurduğu hilenin kapsamını eksiksiz olarak ortaya koyuyor. Marx ve Engels, Komün’ü sonrasında proletarya diktatörlüğü olarak etiketledi. Bunun sebebi, Komün’ün, sınıfsal hâkimiyetin zaruri aracı olarak, devlet denilen aracı “sönümlendirmiş” ve onun yerine, komünizm anlamında özgürce bir araya gelmiş üreticileri koymuş olmak gibi bir vasfa sahip olmasıydı. “Karşı devrimci komplonun yoluna taş koyan tek güç, ele silâh almış olan Paris şehriydi” (Marx 1871/174, s. 198). Ardından Marx, Komün’ün karşı-devrime karşı verdiği mücadelenin savunmacı niteliğine vurgu yapıyordu. Yoğun düşüncelerle örülü birkaç paragrafta Marx, feodal mutlakiyetçi devletin kapitalist sınıfsal hâkimiyetin aracına dönüştüğü sürecin izlerini sürüyor (Marx 1871/1974, s. 206–8), ardından da o kısacık ömründe Komün’ün kendisini işçi iktidarına ait bir araca dönüştürmeye başlayan tedbirlerini aktarıyordu:

“Daimi ordunun lağv edilmesi, yerine silâhlı halkın ordusunun konulması; yürütmeyle yasamanın birleştirilmesi; polisin hesap vermesinin sağlanması; kamu hizmetlerinde çalışanlara işçi ücretlerinin verilmesi; eğitimin ve bilimin devletin ve kilisenin nüfuzundan kurtarılması ve ücretsiz kılınması.”

Sürekli atıfta bulunulan, Komünist Manifesto’daki kimi pasajlar üzerinden Marx’ı aşırı küreselci biri olarak takdim eden yaklaşımların aksine Marx, Komün’ü “enternasyonalizm ruhuyla işleyen toplumsal üretim sürecine ait güçlü bir faktör hâline gelmiş olan, ilk başta politik güç eliyle ortaya çıkan büyük milletlerin birliğinin yeniden örgütlenmesi” (1871/1974, s. 211) olarak görüyor.

“Eski dünyanın emeğin cumhuriyetinin simgesi olan ve eski dünyanın onu görünce öfke nöbetlerine girdiği kızıl bayrak, bugün Paris Belediye Sarayı’nın üzerinde dalgalanıyor.” (Marx 1871/1974, s. 214). Fakat Komün, Bismarck ve Thiers’e ait güçlere iki ay içerisinde yenildi.

“Milletler hukuku, eşi benzeri görülmemiş bir biçimde ihlal edildi. Eski dünyanın hukukçularının bildiği hukuk bile ayaklar altına alındı. Zira tek bir ‘medeni’ Avrupa hükümeti bile sesini çıkartıp, bu cani Prusya hükümetini yasadışı ilân etmedi. Sadece Paris’in boynuna geçirilmiş, çift katlı ilmekten kurtulan birkaç kişinin Versay’daki cellâda teslim edilip edilmeyeceğini sormakla yetindi.” (Marx 1871/1974, s. 231)

Marx, Fransa’da İç Savaş’ın ilk taslağında proletarya diktatörlüğü olarak Komün’ün devletin iktidarının toplum tarafından “yeniden soğurulması” olduğunu söylüyordu (Marx 1871/1974, s. 250). Ona göre Komün,

“İdare ve politik yönetim sanki gizemli şeylermiş gibi bu işlerin sadece eğitimli tabakaya, devletten beslenen asalaklara, zengin ücret alan dalkavuklara, yattığı yerden maaş alanlara ve yüksek mevkilerde olanlara teslim edilmesi gerektiğini söyleyen, kitlelerin zekâsını soğurup o kitleleri hiyerarşinin en alt kademelerinde kendilerine düşman eden yanılsamayı yerle bir etti.” (Marx 1871/1974, s. 251)

Dahası Komün, aşağıda dile gelen bilincin cisimleşmiş hâliydi:

“İşçi sınıfı, sınıf mücadelesinin farklı aşamalarından geçmek zorunda olduğunu biliyor. İşçiler, emeğin köleliğinin iktisadi koşullarının yerini özgür ve birleşik emeğin koşullarının almasının (söz konusu iktisadi dönüşümün) ancak zamanın ilerleticiliği sayesinde gerçekleşebileceğini, bölüşümde bir değişim istemekle kalmayıp, aynı zamanda yeni bir üretim örgütlenmesini ya da daha doğrusu, (bugünkü sanayinin yarattığı) bugünkü örgütlü çalışmadaki toplumsal üretim biçimlerinin, kölelik zincirlerinden, bugünkü sınıf karakterlerinden kurtarılmasını (özgürleştirilmelerini) ve bunların ulusal ve uluslararası ölçeklerde uyumlu bir şekilde koordine edilmesini istediklerini biliyorlar.” (Marx 1871/1974, s. 253)

Badiou ve yeni komünistlerin redde tabi tuttukları, işte tam da bu “toplumda emeğin genel örgütlenmesi”dir. Bu reddiye konusunda kimse, onların ellerini kollarını tabii ki bağlayamaz. Ama bu insanlar, Marx ve Engels’in değerlendirmelerinde “muğlaklık” olduğunu söyleme hürriyetine sahip değiller. Ayrıca bu yeni komünistler, Marx veya Engels’in sadece Fransa’da İç Savaş’ta veya ilk taslağında değil, Engels’in 1891’de kaleme aldığı takdim bölümünde de “devletçi yetersizlikler”i eleştirdiğini de iddia edemezler.

Mesele, merkezileşmeyi veya otoriteyi sevip sevmemek değildir. Zira bunlar, üretim kapasitesi geniş ölçekli üretimi temel alan bir toplumda tarihsel açıdan zaruridir. Marx ve Engels, bu gerçeği anarşist eğilimlerin ve sert bir dille eleştirdiği, ekonominin bir bütün olarak koordine edilmesine dönük çabaları bir kenara atan, esasında piyasayı koordine edici çabalara bel bağlayan küçük burjuva fantezilerin karşısına kararlılıkla çıkartmıştır. Mecburen büyük ölçekli olan ve ücretli emeği temel alan kapitalizmin piyasa ilişkilerini ve emtia üretimini genele teşmil etmesi, bu türden fantezilerin uygulanacağı zemini ortadan kaldırmaktadır.

Engels, 1891 tarihli takdim yazısında Prudoncuların ve Blankicilerin kaderine dair açıklamalarda bulunurken, tam da bu çelişkinin üzerinde durmaktadır. Prudoncuların birliklerden nefret ettikleri koşullarda,

“1871 yılında, büyük sanayi, el sanatlarının merkezi olan Paris'te bile istisnai bir örnek olmaktan o denli uzaklaşmıştı ki, Komün'ün tüm diğerlerinden kat kat önemli olan kararnamesinde, büyük sanayiyi ve hatta imalathaneleri kapsayan bir örgütlenme öngörülmüştü; bu örgütlenme, her bir fabrikadaki işçilerin birleşmesine dayanmakla kalmayacak, tüm bu kooperatifleri büyük bir birlikte bir araya getirecekti; kısacası, Marx’ın Fransa'da İç Savaş’ta çok doğru bir şekilde söylediği gibi, sonunda komünizme, yani Proudhon’un öğretisinin tam tersine yol açmak zorunda olan bir örgütlenme öngörülmüştü.”

Komün’de çoğunluğu teşkil eden Blankicilerse merkezci ve komplocu olmalarına rağmen, süreç içerisinde merkezî ve baskıcı devlet iktidarının yıkılışında rol oynayan hizbin safında buldu kendisini (Engels 1891).

Bu bölümün sonunda şu tespiti yapmak gerekiyor: Žižek, parti ve devletin önemli olduğu görüşünü açıktan desteklese de pratikte işçi sınıfının üç unsuru ile ilgili değerlendirmesinin onun siyaset anlayışının sunduğu ufkun ötesine uzandığını görmek gerekiyor.

Ortak Mülkiyete Karşı Herkesin Mülkiyeti

Yeni komünistlerin Marx’a ve komünizme dair ettikleri o büyülü laflardan, bu insanların Marx’ın güçlü eleştirisiyle uyumlu bir kapitalizm anlayışı geliştirmek istedikleri sonucuna ulaşabiliriz. Fakat gerçekte Marx’ın otorite sahibi olduğunu düşündükleri tüm ana noktalar dikkate alındığında, bu kişilerin sadece ettikleri büyülü lafların herhangi bir anlayışa ihtiyaç duymadığını ispatlamak istedikleri görülüyor.

Misal, projelerinin merkezine oturttukları şu “müşterekler” kavramını ele alalım. Garret Hardin’in 1968’de dile getirdiği, yeni komünistlerin komünizm anlayışına temel teşkil eden “müşterekler” anlayışını erken bir tarihte eleştiren bir çalışmada (Ciriacy-Wantrup ve Bishop 1975) aktarıldığı biçimiyle, “müşterekler” hiçbir şekilde “herkesin mülkiyeti değildir.” Bilâkis, müşterekler o dönemde bir dizi kullanıcıya haklar bahşederken, başkalarını açıktan dışlayan, karmaşık kurumsal düzenlemeler üzerinden tanımlanıyordu. Bu, bize iki şey söylüyor:

1. Yeryüzü, kültür, dil, hatta genetik mirasımız, şirketlerin yağmasına açık hâle geliyor, öyle ki bunlar, mülkiyet haklarına dayalı rejimlerin korumasına tabi değiller veya onları koruyan rejimler çok zayıf.

2. Bunları korumak için devletin geliştirdiği ve yürürlüğe koyduğu erişim ve kullanım kurallarına ihtiyaç var. Politik iktidarın farklı ellere dağıtıldığı feodalizm koşullarında bu tür rejimler ister istemez yerel kalıyordu, modern kapitalizm koşullarında genele teşmil ediliyorlar, sosyalizmin ilk aşamasında veya komünist aşamada da bu niteliğini koruyacaklar. Dolayısıyla, devletin icracı niteliğinin bir alternatifi bulunmuyor.

Bu noktada ilgili düzenlemelerin ve uygulamaların kimlerin çıkarını koruyacağı sorusu gündeme geliyor. Marx’ın ortak mülkiyeti gasp etmek için politik iktidarın kullanıldığı olayların ve özel mülkiyetin o ortak mülkiyete ait unsurlarla ilgili kuralları değiştirdiği sürecin karmaşık tarihçesini aktardığı çalışmalar (Marx 1867/1977, s. 873–941) ve Paris Komünü’nün devleti kolektif mülkiyetin kapsamının yukarıda ele alınan üretim araçlarını kapsayacak şekilde genişletilmesi dâhil, tüm işleri gören, işçi iktidarına ait bir araca dönüştürmesi çabasıyla ilgili değerlendirmesi dikkate alındığında, Marx’ın bugün bizim yeni komünistlerin tümüyle uzak durdukları söz konusu meseleyi idrak ettiğini görüyoruz.

Esasında Marx, Hardt’ın aksine, komünizmin mülkiyetin ortadan kalması olduğunu hiçbir yerde söylemiyor (1975, s. 348), sadece özel mülkiyetin ortadan kalkacağından bahsediyor. Hardt ise Marx’ın “özel mülkiyet bizi öyle aptallaştırdı, öyle meselenin tek tarafına kilitledi ki bir nesne ancak bize ait olursa […] onun bizim olduğunu düşünmeye başladık” lafını aktarıyor, ama köşeli parantez içi üç noktayla kesip aldığı bölümü paylaşmıyor. Bu açıdan, Marx’ın lafının tam hâli şu şekilde:

“Özel mülkiyet bizi öyle aptallaştırdı, öyle meselenin tek tarafına kilitledi ki bir nesne ancak bize ait olursa, sermaye olarak bizim için varolduğunda veya ona doğrudan sahip olup, yediğimizde, içtiğimizde, giydiğimizde, içinde ikamet ettiğimizde vs., özetle, onu kullandığımızda onun bizim olduğunu düşünmeye başladık.”

Marx, burada aslında mülkiyetin kendisini değil, özel mülkiyeti, kapitalist özel mülkiyeti eleştiriyor. O, komünizmde kapitalist özel mülkiyetin yerini kapitalizmden miras alınmış ve yeni yaratılmış tüm üretim yapılarına uygun kolektif mülkiyet biçimlerinin alacağını söylüyor.

Hardt ve Negri’nin arzuladıkları mülkiyetin ortadan kalktığı koşullar, ancak Hardin ve Hobbes gibi isimlerin korktukları, her şeyin herkes için ücretsiz olduğu, güçlünün zayıf hilafına her şeyi temellük edebileceği bir tür doğa durumuna yol açabilir. İnsanın dünyaya sahip olmasıyla ilgili hiçbir şiir, yeni müşterekçi komünistlerin sadece merkeze oturttukları “müşterekler” kategorisini değil, ayrıca, sözlerini ağır kılmak için bu “müşterekler” kategorisine başvursalar da, Marx’ın bu kategoriye dair konumunu da idrak edemedikleri gerçeğini gizlemeye yetmez.

Marx, Hardt’ın kabul edeceği herhangi bir “müşterek arayışı”nda değildi. Marx’ın Hardt’ın atıfta bulunduğu Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları çalışmasında dil bulan mülkiyet anlayışı, bu türden bir yanlışı yapmayacak kadar sağlam temellere oturmuş, tarih bilgisi düzleminde derinlikli bir anlayıştır.

Vampir Kapitalizm veya Zombi İşçiler

Yeni komünistlerin kapitalizm değerlendirmeleri ve “yaratıcı sınıf”a dair tespitleri de eleştirilmeyi bekliyor. Negri ve Žižek, Carlo Vercellone’nin moda hâline gelmiş olan “bilişsel kapitalizm” (Vercellone 2008; eleştirisi için bkz.: Camfield 2007) değerlendirmesi için Marx’ın çalışmalarında bir zemin bulmaya çalışıyor. Marx’ın sabit sermayedeki gelişmenin “toplumsal bilginin ne ölçüde doğrudan bir üretim gücü hâline geldiği”ne dair, Grundrisse’de sarf ettiği sözü (Marx 1973, s. 706) paylaşan Negri’den alıntı yapan Žižek, yanlış bir tespitte bulunarak şunları söylüyor:

“Genel toplumsal bilginin gelişmesiyle birlikte ‘emeğin üretici gücü’ böylelikle en büyük üretici hâline gelir. Doğrudan üretim sürecine dair bakış açısı üzerinden genel toplumsal bilgi, sabit sermayenin üretimi olarak kabul edilebilir. Bu sabit sermaye, insanın ta kendisidir.” (Žižek 2010, s. 222)

Marx, birçok yerde toplumsal bilginin üretimin dolaysız bir gücü hâline geldiğini söylüyor. Ama işçinin ve entelektüelin “sabit sermaye” hâline geldiğine dair bir sözüne rastlanmıyor. Marx’ın Kapital’ine aşina olanlar, Marx’ın böyle bir şeyi söylemediğini biliyorlar.

Marx, ölü emek olarak (sabit ve dolaşımdaki) sermaye ile canlı emek olarak işçi arasında, değer üreten işçiyle (belirli bir üretim sürecinde tümüyle mi yoksa kısmen mi kullanılacağına bağlı olarak) değerin tümünü veya bir kısmını transfer eden sermaye arasında ayrım yapıyor. Grundrisse’den aktarılan ve tartışılan pasajlara yakından bakıldığında, Marx’ın aslında değer teorisinin köşe taşını teşkil eden bu ayrıma sırtını döndüğü görülüyor.

Grundrisse için kaleme aldığı önsözde Martin Nicolaus, “bu çalışmasında Marx’ın kullandığı terminolojinin, özel olarak değer ve para anlayışının Rikardocu yaklaşımdan kopup uzaklaşmadığını” söylüyor. Demek ki “bu meseleleri en iyi şekilde inceleyebilmek için Grundrisse’den sonra basılan çalışmalarına bakmak gerekiyor” (Nicolaus 1973, s. 16–17).

Buna karşılık, bu özel mesele hususunda Žižek ve Negri, dile getirilen endişelere kulak asmıyor. “Sabit sermaye insanın ta kendisidir” lafı, burjuva ekonomi anlayışının ya da Marx’ın “reel ekonomi”nin karşısına çıkarttığı tasarruf pratiğinin eleştirisinde karşımıza çıkıyor. Buradan da Marx, ekonominin veya tasarruf pratiğinin komünist toplumda “emek zamanın tasarruf edilmesi, insanın üretme kapasitesinin geliştirilmesi olarak görülmesi gerektiğini, bu şekilde görülebileceğini” söylüyor. Kapitalist toplumda tasarruf sabit sermaye birikimi biçimini alırken, sosyalist toplumda insani becerilerin gelişmesi biçimini alıyor. Bu tespitine Marx, komünist toplumda bu tür bir “tasarruf”un ve insani becerilerin gelişiminin insanın tüketme becerisinden ayrıştırılamayacağına dair tespitini ekliyor ve bu noktada gündelik bilince ait, tüketimden uzak durmayı salık veren burjuva tasarruf anlayışını başaşağı çeviriyor. (Marx 1973, s. 711–12).

Bu pasajda Marx, Kapital’de yürüttüğü tartışmaların odağında yer alan kapitalist topluma tatbik edilmiş kategorilerin yanında, tüm toplumsal üretim biçimlerine ait ortak özelliklerden soyutladığı “genel anlamda üretim” anlayışı üzerinden geliştirdiği kategorileri de kullanıyor (Marx 1973, s. 85). Bu son söylenen kategoriler, kapitalist koşullarının ve kategorilerinin özgüllüğüne, saçmalığına ve gaddarlığına işaret etmek için, emek ve emeğin tarihiyle ilgili düşünceleri üzerinden, Kapital’de özet hâlde aktarılıyorlar (Marx 1867/1977, s. 283–92). Gelgelelim Marx, iki kategori setini Grundrisse’nin ta başında birbirinden ayırıyor. Tüm üretim biçimlerinde ortak olan unsurlardan söz eden Marx şu tespiti yapıyor:

“Genel ve ortak olmayan unsurlar, tüm üretim biçimlerinde ortak olan unsurlardan ayrıştırılmalı. Ayrıştırırken, üretimin verili hâli için geçerli tespitlerden hareket edilmeli. Bu anlamda, öznenin kimliği, insanlık ve nesnenin kimliğinden kaynaklanan birlik, yani aralarındaki temel farklılık unutulmamalı. Bugün mevcut toplumsal ilişkilerin ebediliğini ve içerdiği uyumu ispatlayan iktisatçılardaki derinlik, tümüyle bu farklılığı unutmuş olmalarının bir sonucu. Örneğin, üretim için sadece el kullanılıyor olsa da bir üretim aracı kullanmadan hiçbir şey üretilemez. Emek, vahşi insanın elinde toplaşan bir meziyet olsa da, tekrarlanan pratik yoluyla vahşi insanın elinde toplaşsa da geçmişte ortaya konulan emek olmadan üretim diye bir şey olamaz. Başka şeylerin yanında, sermaye hem bir üretim aracıdır hem de nesnelleşmiş geçmiş emektir. Bu sebeple, sermaye doğayla kurulan genel ve ebedi ilişkidir. Bu, ‘üretim aracı’nı ve “yığılmış emeği’ sermayeye dönüştüren özel vasfı dışarıda bıraktığımızda, doğru bir tespittir” (Marx 1973, s. 85–6).

Demek ki Marx’a göre, ister sabit olsun ister olmasın, sermaye, ancak kapitalizm koşullarında meydana gelebilir. Ayrıca geçmişten bugüne yığılmış emekle sermaye arasındaki ayrımı görmemek, temelde “modern iktisatçılar”ın ve onların sermaye savunularının temel özelliğidir. Žižek ve Negri, modern iktisatçılarla aynı fikirde oldukları için memnundurlar. Memnun olmadıkları tek konu, onlarla aynı fikirde olurken, Marx’ın otoritesine yaslanmak zorunda kalmalarıdır.

Marx’ın Kapital’de yaşayan, değer üreten emek olarak işçiyle ölü emek olarak durağan (sabit ve dolaşımdaki) sermaye arasında yaptığı ayrımın ağırlığı, işçilerin kapitalizmde her türden koşullarda “sabit sermaye” olduğuna dair argümanlar üzerinden azalmaktadır.

Marx, birçok yerde bir tür vampir olarak sermayenin canlı kanlı işçilerin kanını, emeğini emerek hayatta kalan ve büyüyen ölü emek olduğunu söyler. Bu anlamda, işçileri kapitalizm koşullarında “hortlak” kategorisine sokan çabaların aykırılıklar yıllığında kendilerine yer bulmaları gerektiğini söylemek gerekiyor.

Bilgi üretici, iki sebebe bağlı olarak sabit sermaye olamaz. Bir yandan bilgi üretimi, üretken olmayan emektir. Yani çok faydalı olsa da, yığınla kullanım değeri üretse de değer veya artı değer üretmez. Bu söze öfkelenen bilgi işçileri, şu hususu ya bilmiyorlar ya da anlamıyorlar: Marx’a göre değer üretimi, artı değer temini denilen sürecin, ayrıca kâr denilen ve kapitalizme has olan artı emek biçiminin yegâne temelidir. Buna karşılık, komünizm, sadece kullanım değerlerinin üretimiyle ilgili bir sistemdir. Bu hususu anlayanlar, üretken olmayan emeği hor görmek veya “üretken olmayan işçi” olarak adlandırıldıklarında öfkelenmek zorunda kalmayacaklardır.

Žižek ve Negri, bir yandan da neoklasik iktisadın, Marx’ın döneminde dile getirilen, “sermayenin üretken olduğuna dair yanılsamanın kurbanıdır. Bu yanılsama, Marx’ın artı değer temini denilen süreçten, yani sömürüden kök aldığını söylediği kârı meşrulaştırır. Marx, “sermayenin üretken olduğunu” söyleyen “kaba iktisatçılar”la alay eder (Marx 1867/ 1977, s. 426). Žižek ve Negri ise düşünce işçilerini sabit sermaye olarak görür. Oysa Marx, iki farklı şeyi birbirine karıştıran bu tür yanılsamalardan uzak durur. Bu anlamda, allı pullu görünse de aşağıdaki tespit Marx’ta kendisine hiçbir temel bulamaz:

“Sermaye, sömürü pratiğini canlı emek karşısında ‘sabit sermaye’ olarak çıkmak suretiyle organize ettiği için, sabit sermayenin ana bileşeninin ‘insanın kendisi’, ‘genel toplumsal bilgi’ hâline gelmesiyle kapitalist sömürünün toplumsal zemini çöker, sermaye, sadece asalak rolü oynamaya başlar” (Žižek 2010, 222).

Bilginin Değeri ve Değerin Bilgisi

Yeni komünistler, sadece Marx’ın politik ekonomi eleştirisi konusunda cahil değiller, ayrıca bu insanlar, burjuva politik ekonomisine ait kategorileri benimsiyorlar. Bu da yeni komünistlere “kâr” gibi şeylerin öldüğünü söyleme, “rant hâlini alan kâr”dan söz etme imkânı sunuyor.

Yeni komünistler, bilgi kapitalizmi, enformasyon kapitalizmi veya bilişsel kapitalizm gibi hususların ortaya çıktığına dair tartışmalı görüşlere (Huws 1999) bel bağlamakla kalmıyorlar, bu “bilişsel kapitalizmi”, “bilgi ekonomisi”ni ve “enformasyon toplumu”nu Marx’ın analiz ettiği emtia üretiminden niteliksel açıdan farklı üretim süreçleri bağlamında ele alıyorlar.

Marx bize, tüm emek süreçlerinin bilgiyi içerdiğini, bu enformasyona dayalı emtianın diğerlerinden derece olarak farklı olmadığını söylüyor (1867/1977, s. 284). Bu bilgiler de toplumsaldır, kolektif işçide cisimleşir, işçi sınıfı, bu bilginin belirli bir kısmını somutlamak suretiyle, bir bütün olarak daha üretken olur, bu bilginin herhangi bir kısmı sabit sermaye hâline gelmez.

Bilgi değer üretmez. Ama yığınla kullanım değeri üretir, emeği daha üretken kılar, o kendi başına ara mal değildir. Her türden ara malın değeri, ancak ara bir biçim dâhilinde yok edilerek ürüne aktarılır. Kolektif işçide cisimleşen bilgi ise tekrar tekrar farklı amaçlar doğrultusunda kullanılabilir. Bilginin bir değeri yoktur, ama emsalsiz bir kullanım değerine sahip olabilir. Değere sahip olmamasının sebebi, bilginin kapitalist üretimin değil, uzun insanlık tarihinin ürünü olmasıdır.

Marx’ın ifadesiyle, şeyler farklı şekillerde fayda sunabilirler. “Bu yolların, dolayısıyla şeylerin birden fazla kullanım yolunun keşfedilmesi, tarihe ait bir iştir” (1867/977, s. 126). Zira Marx’a göre doğa değere değil kullanım değerine sahiptir, dolayısıyla, genel bir ifadeyle, “kapitalist için bilim hiçbir değere sahip değildir, bu da onun bilimi sömürmesine mani olur.”

Bugün bile bilgi liselerde ve liselerde, ayrıca farklı kurumlarda, yani sadece kullanım değeri üreten yerlerde gelişmektedir. Fred Block’un (2008) tespitiyle, serbest piyasacı olduğu aleni olan ABD’de son otuz kırk yıl içerisinde beyhude yere bilginin belirli unsurlarıyla ilgili mülkiyet hakları tesis edilmeye çalışılmıştır. Bu ise “gizli işleyen kalkınmacı pratik” üzerinden yapılabilmiştir (Archibugi ve Fillipetti 2011) Dolayısıyla, “genel aklın kendisi özelleştirilemez.” (Žižek, s. 224) Ama Žižek, Marx’ın büyük bir küstahlıkla, bu gerçeği Marx’ın görmez geldiğini iddia eder. Bu iddia onun yaptığı iki yanlışla, işçinin sabit sermaye hâline geldiği fikrini Marx’a atfetmesiyle, ardından da Marx’ı “genel aklın özelleşmesi” iddiasında dillendirilen öngörüyü önceden dile getirmemekle suçlamasıyla ilgilidir.

Ranta Karşı Kâr?

Kârın yerini rantın aldığını söyleyenler saçmalıyorlar. Marx’ın ve kendi döneminin klasik politik ekonomisinn net bir biçimde tespit ettiği gibi, tıpkı faiz gibi rant da kârdan haksız yere yapılan kesintidir ve hiçbir zaman bırakalım kârın yerini almasını, emtia üreten bir toplumda kârdan bağımsız olarak varolamaz.

Bu tür fikirler, ancak Marx’ın ekonomi analizinden haberdar olmayan kişilerin aklına gelebilir: Marx’ın emek değer teorisinin yalın bir dille ifade ettiği biçimiyle, eşyanın değerini onlarda cisimleşmiş, toplumsal açıdan zaruri emek tayin eder. Marx, bir yandan da değere sahip olmayan şeylerin de hâlen daha fiyata sahip olabileceğini söyler. Bu değer karşılığında yapılan ödeme, ücretler ve kârlardan yapılan kesintiden karşılanır.

Böylesi fikirlere sahip kişilerin bilmediği bir konu, Marx’ın üretken emek-üretken olmayan emekle ilgili analizi ise diğeri de onun kârın toprak ve para sermaye sahiplerine dağıtımına dair analizidir. Bu fikirlere aşina olmayan kimi Marksist iktisatçılar, uzun süredir Marx’ın politik ekonomi eleştirisini neoklasik veya marjinalist iktisada uyumlu kılma çabası içerisindedir. Oysa Marx’ın eleştirisi, merkezde duran değer anlayışı temelinde, diğer görüşlerden ayrışır, klasik politik ekonominin kişisel tercihleri ve faydayı temel alan öznel değer anlayışından yana duran, nesnel değeri görmeyen yaklaşımını reddeder (Clarke 1991; Desai 2010).

Freeman’ın (2010) tabiriyle burada “Marx’sız Marksizm” söz konusudur. Bu yaklaşım, bizim yeni komünistlerimizi “faktör donatımları” ve “gelirler” gibi terimlere başvuran, sadece bilgiyi değil toprağı ve sermayeyi de değer üreten unsurlar olarak gören neoklasik veya kaba iktisada uyumlu kılmıştır.

Günümüz toplumunda artığın ana kaynağının işçilerden elde edilen kâr değil de “yaratıcı sınıf”ın “genel aklı”nın özelleştirilmesi sürecinden temin edilen rant olduğuna dair fikri dillendirenlere, “kendi bilgisayarlarına sahip oldukları için kendi emeklerinin nesnel koşullarından ayrışamayan milyonlarca zihin emekçisi”nin yarattığı değeri yegâne değer olarak gören kolektif benliğin ne boyutlara ulaştığını sormak gerekiyor (Žižek 2010, s. 225). Tabii bir de “genel aklın” özelleştirilip özelleştirilmediği sorusu da sorulmalı (Archibugi ve Fillipetti 2010). Ama gene de artı değer denilen o ufak mesele, hâlen daha orta yerde duruyor. O artı değer ki “bilişsel kapitalizm” dedikleri şeyin ve tabii “yaratıcı sınıf”ın ürettiği ürünlerin varolmasını sağlayan maddi nesneleri üreten işçilerin emeğinden elde ediliyor.

Kâr Demokrat, Rant Otokrat mı?

Žižek, kârın yerini ranta bıraktığı sürecin otoriterizme sebep olduğunu söylüyor. Oysa bu, sorunlu bir tespit. Ayrıca “kapitalizmin bugüne kadar demokrasiye kopmaz bağlarla bağlı olduğu” fikri de tarihle ve Marksizmle alakasız bir görüş.

Kapitalizmin liberal demokrasiyle ilişkisi her daim çelişki yüklü olmuştur. Son otuz yıla hâkim olan neoliberalizm eşitsizlikleri artırdı, sendikalara saldırdı, para ve medya eliyle demokrasinin, hatta demokrasi fikrinin niteliğini ve içeriğini değiştirdi. Bu hâliyle neoliberalizm, kapitalizmin demokrasiyle ilişkisini daha da çatışmalı bir düzleme taşıdı. Bu anlamda söz konusu ilişki, hiç de sorunsuz ve huzurlu bir ilişki değildi. Bu anlamda, liberal demokrasinin eşlik ettiği kapitalizm totoloji olarak görülmeli. Feodalizme eşlik ettiğini söyleyenin tespiti totolojiden nispeten daha uzak.

İşçiler, kadınlar, azınlıklar ve sömürge halkları herkese oy hakkı için uzun süre mücadele etti, ülke ülke liberal kapitalist özel mülkiyet düzenini demokratikleştirdi (Bu konu başlıklarıyla ilgili önemli çalışmalara şu tür örnekler verebiliriz: Therborn 1977; Cammack 1997; Eley 2002; Macpherson 1979; Leys 1999; Mair 2006). Her solcu, bu listede yer alan kitaplara aşina olmalı. Ama maalesef çok çok azı bu kitapları okuyor.

Yeni Komünistler ve Marx’sız Marksizm

Uzun zaman önce Perry Anderson, yenilginin mahsulü olan Batı Marksizminin “Marx’ın gelişim sürecini terse çevirdiğini” söylüyor ve şunları ekliyordu:

“Bu gelişim süreci dâhilinde tarihsel materyalizminin kurucusu, felsefeden politikaya, oradan da ekonomi alanına geçti, ekonomiyi düşünce dünyasının merkezine oturttu. Buna karşılık, 1920’den sonra geleneğin içerisinde yer alan isimler, sırtlarını ekonomiye ve politika döndüler, yüzlerini felsefeye çevirdiler, bu aşamada üstyapı çalışmalarına yoğunlaştılar, dünya tarihine hâkim olan ana ekonomik ve politik gerçeklikleri değerlendirme dışı tuttular.” (1976, s. 56, 75, 103)

Anderson’ın bu yargısının fazla müsamahakâr olduğunu belirtmek lazım. Zira Marx’ın felsefesini ekonomik ve politik analizlerinden ayrıştıramayız. Bu anlamda, bugünkü yeni komünist felsefecilerin görüşleri, tam da ekonomik ve politik analizlerinden ötürü kusurlu. Ayrıca bu isimler, sırtlarını dayadıklarını iddia ettikleri Marksist fikirleri yanlış değerlendiriyorlar.

Yetmiş yıl içerisinde kapitalizmin gördüğü en büyük ekonomik krizin orta yerinde bu ünlü solcu aydınlar toplanıp konferans düzenliyor ve bu konferansta ekonomik analiz namına tek laf etmiyor, bunun yerine, komünizmi bir “Fikir” olarak diriltmekten bahsediyor, ekonomik ve politik analizler üzerinden “eski ve çökmekte olan burjuva toplumunun rahminden doğacak yeni topluma ait unsurları belirleme” çabası içine girmiyorlar. Daha da kötüsü, kendilerini “yaratıcı sınıf” olarak görüp ayrı bir yere yerleştiriyorlar ve bu sınıfın sabit sermaye hâline geldiğini düşünüyorlar!

Bugün gelirin artı değer temini üzerinden elde edilen kârla değil de “genel aklın özelleştirilmesi” dedikleri süreçten elde edilen rantla tanımlandığı gerçeklikte yaratıcı sınıfın sermaye açısından merkezi unsur hâline geldiğine inanıyorlar. Yani aslında kendilerinin merkeze oturduklarını düşünüyorlar. Günümüz toplumunda tüm değerin kaynağının kendi emekleri olduğunu tespit etmek suretiyle, bu sınıfın özgürlüğünden başka bir şeyin arzulanamayacağını, ancak bu sınıf özgürleşirse iş sürecinde elde edilen, ama daha da önemlisi, “doğrudan değer üreten unsurlar” (Hardt 2010, 141) olarak iş dışında biriken “insani melekelere, becerilere, bilgilere ve duygulara” sahip olunacağını iddia ediyorlar. Bunun için bu unsurların toplumsal yeniden üretim koşullarının neoliberal özelleşme sürecinden azade kılınması gerektiği üzerinde duruyorlar.

Bu, “her şeyi kaybetme ihtimali bulunan” sınıfın gelişme kaydetme imkânı bulamamış bir ütopyasıdır. Esasında kaybedecek bir şeyi bulunmayan ve “yeni proleterler” ile “Dışlanmışlar” gibi kategoriler içine sokulanlar, hayalet bir sınıfa dönüştürülüyor. Bu anlayış, “Marx’ın tahayyülünün sınırlarını varoluşsal düzeyde aşan bir olgu olarak ele alınan proletarya anlayışının radikalleştirilmesi sürecinin bir ürünü.”

Tüm kafa karışıklıklarına rağmen, on dokuzuncu yüzyıl Prudonizmi, yirmi birinci yüzyıldaki müritlerine kıyasla daha radikal bir hareketti. Prudonizm, bağımsız emtia üretimini ifade ederken, yeni komünistler, önde gelen isimleri büyük sermayeye çalışan “yaratıcı sınıf”ı temsil ediyorlar.

Prudonizm, sermayeyi ortadan kaldırmayı, ama onu büyük sermayeyi eşitlemeyi, ücretli emek denilen kötülüğün kökünü kazımayı hedeflerken, yeni komünistler, kapitalizmin devrimci dönüşümünü amaçlamış olan bir hareketin ismini alan, ama aslında açıktan onu korumaya çalışan kişiler olarak, esasen en iyi hâliyle kafası karışık, en kötü hâliyle ise iki yüzlü insanlar. İyi niyetli yaklaşımla şu söylenebilir: yeni komünistler, aslında neoliberal özelleştirme süreci üzerinden kendi çalışma koşullarının ortadan kalkmasına mani olmak için uğraşıyorlar. Ama bu noktada tutarsızlık içerisindeler, çünkü bu kişiler, bir yandan “aklın özelleştirilmesine dönük her türden girişim toplumsal niteliğine bağlı olarak sorunlu” diyorlar, bir yandan da başka türden ihtimallere karşı ağır eleştiri yöneltiyorlar. Esasında yeni komünistlerin ihtiyaç duyduğu şey, rahatsız edilmedikleri bir hayat.

Gerçekte ise Batı’nın, bilhassa ABD’nin dünyaya dayatmaya çalıştığı fikri mülkiyet hakları rejimi, “bilginin niteliğini ve bilginin ekonomi sahasının failleri arasında aktarılabileceği (veya aktarılamayacağı) yolları hiç değiştirmedi, zaten değiştiremezdi de.” (Archibugi ve Fillipetti 2010, s. 146).

Dahası, yeni müşterekçi komünizmin, adını işine geldiği gibi, dostlar alışverişte görsün diye andığı geniş halk kitlelerini özgürleştirecek sonuçlara yol açma ihtimali bulunmuyor. Yeni komünistlerin “bilişsel kapitalizm”le ilgili değerlendirmeleri sadece kafa ve kol emeği arasındaki ayrımı eleştirmemekle kalmıyor, ayrıca bu ayrımı temel alıyor. Oysa bilindiği üzere, bu ayrımı Marx ve Smith sert bir dille eleştiriyor.

Ayrıca, bu nispeten imtiyazlı sınıfın “bir bütün olarak insanlığa ait bir miras” olarak gördüğü doğayı kendisini işin içine katmadan, “şirketlerin kontrolüne karşı” korumaya çalışmasının yoksulların çıkarlarına nasıl bir etkisi olacağını kimse bugüne dek anlayabilmiş değil. Bu imtiyazlı sınıf, kendi işine geldiği gibi, insanlığın milletlere bölünmüş gerçekliğini de zengin ve yoksul ülkeler arasındaki ayrımı da kendisinin zengin ülkelerde ikamet ediyor olduğu gerçeğini de görmezden geliyor, bir yandan da “şirketlerin kontrolü”ne karşı doğayı korumada devletin oynaması muhtemel her türden rolü de açıktan redde tabi tutuyor. Bu türden bir devlet karşıtlığı, birinci dünyada güçlü devlet korumalarının varolduğu gerçeğini unutuyor, üçüncü dünya halklarını ise yabancı ve yerli sermayenin talanına ve yağmasına karşı savunmasız kılıyor (Bu eğilime yönelik başka bir eleştiri için bkz.: Desai 2009). Gerçekte yeni komünistler, Marksist ve komünist fikirlere, saçma sapan hayallerine komünizm elbisesi giydirmek için kullandıkları bir tür aksesuar çantası muamelesi yapıyorlar.

Kullanım Değerleri, Devlet ve Devrim

Sonuç kısmında ben, üç konu başlığı üzerinde durmak istiyorum: Değer neden üretilir? “Devletçilik” tam olarak neden yanlış? Devrim neye benzeyecek?

İlk sorunun cevabı basit. Yaratıcı sınıfın emeğinin bir “değer” hâline geldiğine dair yanlış fikir, Marx’ın kapitalizmde değer üretiminin hayırlı bir şey olduğunu söyleyen ve herkeste görülen yanılsamayı temel alıyor. Marx, zorunlu olarak, sermayenin mantığını eleştirirken, değer üretimi meselesine odaklansa da gerçekte komünizmin değer üretiminin durmasını, kullanım değerlerinin üretimindeki genişlemeyi ve refah devletini ifade ettiğini düşünüyor. Parlamenter ve devlet odaklı siyasetin sonucu olmasa bile Batı işçi sınıfının elde ettiği büyük kazanımlar, baskının azalması gibi gelişmeler, kullanım değeri üretiminin artmasının somut birer ifadesi aslında.

Bizim yeni komünistlerimizse bu fikirdeki sorunun on dokuzuncu yüzyıldaki Prudonculukta da gördüğümüz, değerle kullanım değeri arasında ayrım yapamamanın bir sonucu olduğunu anlamıyorlar. İster evde/özerk üretim isterse müşterek/devlet eliyle üretim yoluyla gerçekleşsin, kullanım değerleri üretiminde kullanılan araçların çoğalması, değer üretimini azaltıp kullanım değerlerinin üretimini artıracak kapsamlı bir stratejinin parçası olarak ele alınmalı.

Bu da bizi ikinci meselenin eşiğine getirip bırakıyor: yeni komünistler, kullanım değeri ile değişim değerini birbirine karıştırdıkları gibi, düzenleme meseleyle devleti de birbirine karıştırıyorlar. Daha önce de ifade ettiğim üzre, yaratıcı sınıf denilen yeni geliştirilmiş küçük burjuva kavram yüzünden yeni komünistler, “toplumda emeğin genel manada örgütlenmesi ile ilgili her türden ihtimali” geleceğe savurup atıyor ve inkâr ediyor. Yeni komünistler, çoğunluğun özgürleşmesine dönük pratiğin temelde toplumda emeğin genel örgütlenmesi denilen pratiği içerdiği gerçeğiyle pek ilgilenmiyorlar.

Marx ve Engels’e göre devlet, her şeyden önce sınıfsal hâkimiyet aracıdır. Sınıfsal hâkimiyete ihtiyaç kalmayınca devletin devlet olma vasfı ortadan kalkar. Aynı şekilde, fabrikalarda ve toplumda varolan karmaşık işbölümünü yönetme ihtiyacı, en azından geçiş döneminde varlığını korur. Bu ihtiyaç, her ne kadar merkezi otorite merkezsizleşme lehine alınacak demokratik kararlar neticesinde küçülse de tümüyle ortadan kalkmaz.

Yeni komünistlerin temsil iddiasında bulundukları, kafa-kol emeği arasındaki ayrımın bir tarafı olarak “yaratıcı sınıf”ın çalışma koşulları, küçük ölçekli işyerlerine denk düşse de ürettikleri ürünler, şirketlerin içinde ve şirketler arasında nispeten daha karmaşık ve daha büyük ölçekli işbölümü biçimlerinin ortaya çıkmasını sağlar. Buralar, birçok insanın çalıştığı ya da çalışmayı umduğu yerlerdir. Bu üretken aygıt gene de yönetilmek ve dönüştürülmek zorundadır. Sınıfsal hâkimiyet olmayacağı için üreticilerin kendi kendilerine teşkil ettiği örgüt de artık devlet olmayacaktır (ki bu cümlede “sınıfsal hâkimiyet” yerine “toplumsal cinsiyete dayalı hâkimiyet” ifadesini kullansak Marx ve Engels bu tespite itiraz etmeyecektir). Ortada karşı-devrimci faaliyetler varsa her türden devrim, hızla proletarya diktatörlüğü ile kendisini tahkim edecektir.

Son konu başlığımız, devrim. Yaygın kanaat uyarınca ve doğru bir yaklaşım dâhilinde devrimci politika ile reformizm karşı karşıya getirilir. Reformizm, kapitalizmin sorunlarının sınırlı olduğuna ve bu sorunların üretim araçlarındaki özel mülkiyet denilen asli temeli sorgulamadan çözüme kavuşturabileceğine inanır. Ancak gene de şu söylenmeli: reformizmle reformlar birbirine karıştırılmamalı. Reformlar, kapitalizme (veya patriarkaya, ırkçılığa veya emperyalizme) yöneltilmiş köklü eleştirilerin parçası olabilir de olmayabilir de. Buna karşılık reformlar, tarihsel planda görüldüğü üzere, farklı politik perspektiflerin ve güçlerin kapitalizmle ve diğer unsurlarla işbirliği yapmalarına mani olmaz. Dahası, bir talebin reformist veya devrimci olması tarihsel konjonktüre bağlıdır.

Diyelim, ucuz ekmek gibi ılımlı ve mütevazı bir talep hâkim düzen ucuz ekmek temin edemiyorsa ya da temin etmek istemiyorsa devrimci bir talep hâline gelebilir. O talebi dillendiren politik enerji ve örgüt, halkın “madem ucuz ekmek veremiyor, o zaman bu düzeni yıkmanın vakti gelmiştir, ucuz ekmeği biz dağıtacağız” demesini sağlar.

Ama öte yandan, reformların yapılmasını sağlamak da küçümsenecek bir iş değildir. Kapitalist sınıf reformlara itiraz eder, çünkü reformlar, işçi sınıfının daha önemli hedeflere ulaşma becerisini artırır, iradesini güçlendirir.

Kalecki (1943) tam istihdam talebinin politik sonuçlarına dair analizinde benzer bir mantığa başvurur. Bir reform önerisi olarak tam istihdam, burjuvazinin politik açıdan kabul yanaşması mümkün olmayan bir talep olarak, önemli sonuçlara yol açar.

Reformlarla devrimin diyalektik açıdan nasıl birbirine bağlanacağının (Patnaik 2009b) somut bir örneği için İsveç’e bakılabilir. İşçi sınıfının kazanımlarla yüklü uzun tarihi, zamanla üretim araçlarının mülkiyetinin işçilere kademeli olarak aktarılmasını şart koşan “reformlar”la zirveye ulaşmış (Korpi, 1983), ama bu süreç, kapitalistlerin karşı-saldırısı neticesinde başarısızlıkla sonuçlanmıştır.

Reformla devrim arasındaki karmaşık ilişki, kimse, en gelişmiş kapitalist ülke vatandaşı bile “saf” kapitalizm koşullarında yaşamadığı için, anlaşılması gereken bir meseledir. Değer yasasının nasıl genelleştirildiğinden bağımsız olarak, reel kapitalizmler soyut ve genel değil, ulusal yapılardır. Bu kapitalizm biçimleri, geleneksel ya da modern, bir dizi politik, toplumsal ve kültürel yapı ve pratiği temel alır. Bu yapı ve pratiklerin bazıları, sömürü ve zulmün yoğunlaştırılmasına katkıda bulunur. Reformlar, bu yapı ve pratikleri tümüyle ortadan kaldırmazlar. Bazen de bu yapı ve pratikler, reformların sonucu olarak gündeme gelirler.

Burada Karl Polanyi’nin bahsini ettiği “çifte hareket” (1944/1985) söz konusudur: kapitalizmin saldırılarına karşı bir tür toplumu koruma hareketi açığa çıkar ya da Polanyi’nin “piyasa toplumu” meydana gelir. Şehir imar planındaki kısıtlamalardan ülkede belirli kurumları düzenleyen ve yardımda bulunan kuruluşlara kadar bir dizi yapı ve pratik, bilhassa gelişmiş kapitalist ülkelerde kapitalizme ait dinamikleri somutta değiştirir (Elson 1988, 2000).

Eleştirel hukukçuların da anımsattıkları üzre, en gelişmiş kapitalist devletlerde bile otuz yıllık neoliberalizm döneminden sonra “kamu-özel”, “devlet-piyasa” ikilikleri ile günümüzde yapılan toplumsal, ekonomik ve hukuki analizlerin temelini teşkil eden “doğal”, piyasa temelli dağıtım kanunları sorgulanır hâle gelmiştir.

“Toplumsal ürünün dağıtımı hukukun biçimlendirdiği bir olgudur. Hukuk ve politika seçimi ise yaygın görülen bir husustur.” (Ireland 2003). Yeni komünistlerin devletten ve hatta demokrasiden uzak duran siyasetinde karşılık bulan, hukuk ve politika yokmuş gibi davranan, Elson’ın ifadesiyle, “piyasanın toplumsallaşması” anlamına gelen “deregülasyon miti”nden farklı olarak bu hukuk ve politika seçimlerini yaptığımızda, pratikte emekçi halkın lehine olacak şekilde, kullanım değerinin kapitalizm dışı yollardan üretildiği alanı genişletmiş, emekçi halkın örgütlerini güçlendirmiş, bir yandan da sermaye ve özel mülkiyetin sahip olduğu hak ve imtiyazları sınırlamış oluruz. Tüm bunlar, elde edilmeye değer reformlardır.

Reformlar için uğraşılması, devrimci politikanın somut bir biçimi hâline gelebilir. Esasında pratikte “yurttaşın gelirinin nasıl düzeltileceğini” bize söylemeyen, salt işçi sınıfının birliğine vurgu yapan, ama devlete odaklanmış siyasetten uzak duran yeni komünistlerin büyülü anlayışına göre reformlar daha somut bir uğraştır.

Elde yeterli bir örgüt varsa, amaç ciddiyetle ele alınmışsa ve reformlara karşı kaçınılmaz olarak gelişecek muhalefete direnecek somut bir politik irade devrede ise kararlılıkla yürütülecek, müşterek hizmetler, kullanım değeri üretimi ve reform alanını genişleten, emekçi halk lehine verilecek mücadelelerin kapitalist egemen sınıfı ve düzenini ne ölçüde değiştireceğini kimse bilemez. Burada mesele, reformlar ya da parlamenter siyasetle iştigal edilmesi değildir. Her ne kadar “kapitalist-parlamentarizm” son dönemde ön planda olsa da bizi bu eğilim bunaltmamaktadır. Solda şikâyet edilecek tek konu, “parlamentarist yönelim” değildir. Asıl mesele, reformları gerçekleştirme konusunda ne kadar istekli olduğumuz, onlar için örgütlenmede ne kadar faaliyet yürüttüğümüz, gerçekleşmelerini ne ölçüde sağladığımız, bu konuda ne kadar ciddi olduğumuzdur.

Kahire’den Madison’a dünyanın birçok yerinde yeni gösterilere tanık olunuyor. Bu da bize doğunun yurttaşlarının “halkçı köktenciliğe” çok az maruz kaldığını, batının yurttaşlarının ise “aydın hedonizmiyle veya liberal çokkültürcülükle” malul olduğunu gösteriyor. Belki de artık “Mayıs 1968’in mirası”na daha az saygı göstermenin ve halk iktidarının ilk kez vücut bulduğu 1871 baharının gerçek mirasına yeniden bakmanın vaktidir.

Radhika Desai
1 Ağustos 2011
Kaynak

Kaynakça:
Anderson, Perry. 1976. Considerations on Western Marxism. Londra: Verso.

Archibugi, Daniele ve Andrea, Fillipetti. 2010. “The Globalization of Intellectual Property Rights: Four Learned Lessons and Four Theses”. Global Policy 1, Sayı. 2: s. 137–49.

Badiou, Alain. 2010a. The Communist Hypothesis. Londra: Verso.

Badiou, Alain. 2010b. “The Idea of Communism”. The Idea of Communism içinde, Yayına Hz.: Costas Douzinas ve Slavoj Žižek, s. 1–14. Londra: Verso.

Block, Fred. 2008. “Swimming against the Current: The Rise of a Hidden Developmental State in the United States”. Politics and Society 36, Sayı. 2: s. 169–206.

Camfield, David. 2007. “The Multitide and the Kangaroo. A Critique of Hardt and Negri’s Theory of Immaterial Labour”. Historical Materialism 15: s. 21–52. Türkçesi: Devrimci Marksizm.

Cammack, Paul. 1997. Capitalism and Democracy in the Third World. Londra: Leicester University Press.

Ciriacy-Wantrup, S.V. ve Richard, C. Bishop. 1975. “Common Property as a Concept in Natural Resources Policy”. Natural Resources Journal: s. 713–27.

Clarke, S. 1991. Marxism, Marginalism and Modern Sociology: From Adam Smith to Max Weber. Basingstoke: Macmillan.

Desai, Radhika. 2001. “Fetishizing Phantoms: Carl Schmitt, Chantal Mouffe and ‘The Political’. Critical Political Studies: Debates and dialogues from the Left içinde, Yayına Hz.: Abbie Bakan ve Eleanor MacDonald, s. 387–408. Montreal: McGill-Queen’s Press.

Desai, Radhika. 2009. “The Inadvertence of Benedict Anderson: Engaging Imagined Communities”. The Asia-Pacific Journal 11. Japanfocus.

Desai, Radhika. 2010. “Consumption Demand in Marx and in the Current Crisis”. Research in Political Economy 26: s. 101–41.

Desai, Radhika. “The Materiality of Nations: Revisiting Marx”. Rethinking Marxism, yakında yayımlanacak.

Yayına Hz.: Douzinas, Costas ve Slavoj Žižek. 2010. The Idea of Communism. Londra: Verso.

Eley, Geoff. 2002. Forging Democracy: The History of the Left in Europe, 1850–2000. Oxford: Oxford University Press.

Elson, Diane. 1979. The value Theory of Labour. Value, Yayına Hz.: D. Elson, 115–180. Londra: CSE Books.

Elson, Diane. 1988. “Market Socialism or Socialization of the Market?” New Left Review I/172 (Kasım-Aralık): s. 3–44.

Elson, Diane. 2000. “Socializing Markets, not Market Socialism”. Socialist Register: s. 67–85.

Engels, Fredrick. 1891. “Introduction to The Civil War in France”. MIA.

Florida, Richard.L. 2002. The Rise of the Creative Class: And How It’s Transforming Work, Leisure, Community and Everyday Life. New York: Basic Books.

Freeman, Alan. 2010. “Marxism without Marx”. Capital and Class 34, Sayı. 1: s. 84–91.

Freeman, Alan, Kliman Andrew ve Wells. Julian. 2004. The New Value Controversy and the Foundations of Economics. Cheltenham: Edward Elgar.

Hardin, Garrett. 1968. “The Tragedy of the Commons”. Science. (New Series) 162, Sayı. 3859 (13 Aralık): s. 1243–8.

Hardt, Michael. 2010. “The Commons in Communism”. The Idea of Communism içinde, Yayına Hz. Costas Douzinas ve Slavoj Žižek, s. 131–144. Londra: Verso.

Hardt, Michael ve Toni Negri. 2009. Commonwealth. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.

Huws, Ursula. 1999. “Material World: The Myth of the Weightless Economy”. Socialist Register 1999: Global Capitalism vs Democracy içinde, Yayına Hz.: L. Panitch ve C. Leys, s. 29–55. Suffolk: Merlin.

Ireland, Paddy. 2003. “Property, Private Government and the Myth of Deregulation”. Commercial Law and Commercial Practice içinde, Yayına Hz.: Sarah Worthington, s. 85–113. Oxford: Hart Publishing.

Kalecki, M. 1943. “Political Aspects of Full Employment”. Political Quarterly 14, Sayı. 4: s. 322–31.

Kliman, Andrew. 2007. “Reclaiming Marx’s Capital: A Refutation of the Myth of Inconsistency”, Raya Dunayevskaya Series in Marxism and Humanism. Lanham, MD: Lexington Books.

Korpi, Walter. 1983. The Democratic Class Struggle. Londra: Routledge & Kegan Paul.

Kotz, David M. 1997. Revolution from Above: The Demise of the Soviet System. Londra: Routledge.

Leys, Colin. 1999. “The Public Sphere and the Media: Market Supremacy versus Democracy”. Socialist Register 1999: Global Capitalism vs Democracy içinde, Yayına Hz.: L. Panitch ve C. Leys, s. 314–35. Suffolk: Merlin.

Macpherson, C.B. 1979. The Life and Times of Liberal Democracy. Londra: Oxford University Press.

Mair, Peter. 2006. “Ruling the Void”. New Left Review 42 (Kasım-Aralık): s. 25–51.

Marx, Karl. 1847. The Poverty of Philosophy. Londra: Martin Lawrence.

Marx, Karl. 1973. Grundrisse. Londra: Penguin.

Marx, Karl. 1871/1974. “The Civil War in France”. The First International and After: Political Writings içinde. Cilt. 3. Londra: Penguin.

Marx, Karl. 1975. Early Writings. Londra: Penguin.

Marx, Karl. 1867/1977. Capital. Cilt. 1. Londra: Penguin.

Nicolaus, Martin. 1973. “Foreword”. Karl Marx. Grundrisse. Londra: Penguin.

Patnaik, P. 2009a. “Speculation and Growth under Contemporary Capitalism”, Kale Memorial Lecture, Gokhale Institute of Politics and Economics, Ocak.

Patnaik, P. 2009b. “Socialism and Welfarism”. International Development Economics Associates, Network.

Polanyi, Karl. 1985/1944. The Great Transformation. Boston: Beacon Press.

Poulantzas, Nicos. 1975. Classes in Contemporary Capitalism. Londra: NLB.

Therborn, Göran. 1977. “The Rule of Capital and the Rise of Democracy”. New Left Review I/103 (Mayıs–Haziran): s. 3–41.

Vercellone, Carlo. 2008. “New Articulations of Wages, Rent and Profit in Cognitive Capitalism”, Generation.

Žižek, Slavoj. 2010. “How to Begin from the Beginning”. The Idea of Communism içinde, Yayına Hz. Costas Douzinas ve Slavoj Žižek, s. 219–26. Londra: Verso.