Küresel
ekonomik kriz bağlamında finans sahasını kontrol altına alacak politikaların
yeniden yürürlüğe konulması ve ağır tasarruf tedbirleri gibi işe yaramayacak
adımları atan hükümetlerin tedbirlerine karşı yükselen öfke, politik aktivizmin
saman alevi gibi parlamasına neden oldu. ABD’de Wall Street’i İşgal Et
eylemlerinin elde ettiği ün, eylemleri örgütleyenleri, uzun zamandır varlığını
muhafaza eden politik meselelere, kitlesel protestoların gücü konusunda
geliştirdikleri yeni anlayışla yaklaşmaları yönünde cesaretlendirdi.
Wall
Street’i İşgal Et eylemleri, Arap Baharı’ndan birkaç ay sonra yaşandı. Zuccotti
Parkı ile Tahrir Meydanı’nın aşağı yukarı aynı zamanlarda işgal edilmiş olması,
dünya genelinde eylemlerin artış eğilimi içerisine girdiği yeni bir döneme
girildiğine dair öngörülerin havada uçuşmasına, önemli ayrımların üzerinin
örtülmesine neden olacak bir tür dayanışma anlayışının geliştirilmesine neden
oldu. Oysa aslında Ortadoğu’da faal olan eylemcilerin hedefinde, yıllardır ülkelerini
yöneten tek parti devletleri vardı.[1]
Arap
Baharı ile ABD’deki eylemlilik süreci arasındaki önemli bir farklılık da Wall
Street eylemlerinin esas olarak anarşist teorinin güdümünde seyretmesi, daha
henüz gelişmemiş bir itkiyle hareket ediyor olmasıydı.[2] İlk çağrısını Adbusters
[“Reklâm Avcıları”] isimli şirket karşıtı derginin yaptığı eylem sürecinin
planlanmasında antropolog David Graeber gibi yeni anarşistler[3] önemli roller
üstlendiler.[4] Zuccotti Parkı’na yerleşen eylemciler, hem antropolog hem de
gazeteci Marina Sitrin’in Arjantin’deki işçi kooperatifleriyle ilgili
çalışmasında aktardığı türden “yatay” karar alma stratejilerini benimsediler.
Bugün
Wall Street’i İşgal Et hareketinin siyaseti ve ekonomiyi nasıl etkilediğine
dair bir tespitte bulunmak güç bir iş olsa da yaşanan olayı kuşatan efsanenin
ve ruhun sonraki süreçte eylemcilerin politik alanla sonuç alıcı bir ilişki
kurmayla alakalı anlayışları üzerinde kalıcı bir etkiye yol açtığını biliyoruz.
Bu kalıcı etkilerden biri de eylemci popülizminin yüceltilmesi. Söz konusu
popülizm, karar alma konusunda gündeme gelen farklı önerilerde ve sahada
yürüyen gösterilerde önemli bir yere sahip oldu. Yeni anarşizm, bu popülizme
ciddi katkılar sundu.[5]
ABD
ve Batı Avrupa’da son dönemde yapılan eylemlerin ruhunu devlet karşılığı teşkil
ediyor. Politik ıstırabımızı derinleştiren mali kriz, Marksizmin sermaye
eleştirisinin tartışmaya yeniden dâhil olmasını sağladı. Ama öte yandan,
kendisine “Marksistim” diyen ve farklı geleneklerden gelen solcular bile
pratikte antikapitalist konumdan uzaklaştılar ve anarşistlerin devlet karşı
siyasetine yakınlaştılar.
Bugün
yeni bir anarşizm biçimi, sol siyaset içerisinde kendisine yer buldu. Peki bu
gelişmeyi gerçek bir politik etkiye sahip olabilecek radikal bir solun yeniden
inşa edilmesine dönük olumlu bir adım olarak görebilir miyiz?
Kanaatimce
yeni anarşizm denilen olgu, solcu politik amaçlara hizmet eden bir şey değil,
ayrıca o, solun politik ilkelerini tahrif etmek suretiyle, onu tehlikeye
atıyor. Bu tespitin temel dayanağı, David Graeber, Marina Sitrin, John Holloway
ve James Scott gibi anarşizmin önde gelen savunucularının eserleri.
Bu
isimlerin ortak özelliği, hepsinin de anarşizmi yaşamsal bir tavır olarak
görmeleri. Graeber, Sitrin ve Holloway, antropoloji eğitimi almışlar. Holloway,
sonrasında siyaset bilimi okumuş. Scott, içlerindeki en ayrıksı kişi. Üçünden
farklı olarak o, eylemlerden uzak duruyor. Diğerleri, Wall Street’i İşgal Et,
küreselleşme karşıtı hareket, Zapatist Hareket ve Arjantin’deki olaylar
türünden eylem süreçlerinin içinde yer almışlar, bu eylemlere destek sunmuşlar.
Scott, farklı bir isim. Buna rağmen onu da tartışmaya dâhil etmek gerekiyor,
çünkü onun yayımladığı Anarşizmin İki Ruh Hâli isimli kitap, diğer üç
teorisyenin eserlerindeki anarşizm anlayışına epey benzeyen bir anlayış üzerine
kurulu.
Yeni
anarşizmin kendine has dört özelliği var. O, diğer sol akımlardan, daha da
özelde, önceki anarşizm anlayışlarından, bu özellikler üzerinden ayrışıyor. Bu
özelliklerin ilki, yeni anarşizmin politik eylemin bir biçimi olarak yaşam
tarzına ve öznelliğe yaptığı aşırı vurgu. Bu özellik oldukça önemli, zira
o, yeni anarşistlerin dillendirdikleri tüm iddiaların çıkış aldığı temel
önermeyi meydana getiriyor. Yeni anarşizm, sömürü üzerine kurulu toplumsal
ilişkilerin topluma nüfuz edişiyle pek ilgilenmiyor, ama bireyselliğin doğasına
içkin bir özgürlük olduğuna dair fikre yaslanıyor. Benzer bir yaklaşım, Daniel
Guerin gibi ilk dönem anarşistlerin eserlerinde de karşımıza çıkıyor olsa da bu
isimler, bireysel davranışın bizatihi politik eylemin bir biçimini teşkil
ettiğine dair bir iddiada bulunmuyorlar.
Yeni
anarşistler, dile getirdikleri stratejilerin politik düzlemde etkili ve verimli
olduğuna dair iddialarını devlet kontrolü dışında teşkil ettiklerini
düşündükleri cemaat ve toplum örneklerine başvurmak suretiyle savunmaya
çalışıyorlar.[6] Bu da onların karşı argümanları elitist ve hayata ait
deneyimden kopuk olarak görüp çöpe atma imkânı veren bir tür entelektüelizm
karşıtlığını benimsemeye itiyor. Kendilerindeki bu entelektüelizm karşıtlığını,
aydın düşmanlığını bir tür elit karşıtlığı olarak takdim eden yeni anarşistler,
sekter siyasetin ve sağ-sol ayrımının da elitlerle başladığını, onların
geliştiği zemini meydana getirdiğini iddia ediyorlar. Yeni anarşistler, sağ-sol
türünden ayrımları aştıkları iddiasındalar.
Benim
ikinci iddiam şu: yeni anarşizm, politika karşıtıdır. Yeni anarşistler, kendi
politika anlayışlarının yeni olduğunu söylüyorlar ve ondaki bu yeniliği fazla
yüceltiyorlar. İddialarına göre, politikalarındaki yeniliğin sebebi, onun
kurumların değişmesine değil de kişilerin ve toplumların dönüşümüne odaklanıyor
olması. Kurumların değişemeyeceğini, insanlar farklı yaşam tarzları
benimsediğinde sönümlenip yok olacağını düşünüyorlar.
Bu
yaklaşım politika karşıtıdır, çünkü nesnel yapısal değişimin uygulanması ile
ilgili temel politik sorulara sırtını dönmüş bir öznellik sahasına geri
çekilmektedir.
Yeni
anarşistler, geleneksel politik kategorilerden kopup “yeni”yi bir tür erdemmiş
gibi yüceltiyorlar. Bu bağlamda, onların sol üzerindeki etkilerini ele almak,
sordukları soruyu incelemek gerekiyor. Zira yeni anarşizmin politikaya dair
yaklaşımları kimi gerici yönler barındırıyor.
Yeni
Anarşizmin Kendine Has Özellikleri
Kendi
tarihlerini yazarken bile anarşistler, onu tarih dışına atmak gibi tuhaf bir
yeteneğe sahipler. Ellerindeki daha büyük fırçalarla resim yapan liberaller,
muhafazakârlar ve sosyalistler ise bu konuda daha dikkatliler.
Anarşizmin
tarihini kaleme almış bir ismin tespit ettiği biçimiyle, “anarşizm, genelde
Batı’ya ve yakın döneme ait bir olgu olarak ele alınsa da onun kökleri,
Doğu’nun antik medeniyetlerine dek uzanır.”[7] Meseleye yazarla aynı hassasiyet
düzeyiyle yaklaşacak olursak, bu tespitin doğru olduğunu söyleyebiliriz.
Gelgelelim biz, kendi yapıp ettiklerinin tam anlamıyla bilincinde olan politik
bir hareket olarak anarşizmin ortaya çıkış sürecinin ait olduğu tarihsel ölçeğe
odaklanmadığımız takdirde, sağlam bir tarihsel zemine kavuşamayız.
Anarşizmin
tarihi, William Godwin’in yazıları ve Robert Owen ile Charles Fourier’nin
ütopik toplum deneyleriyle başlar. Buna karşın, baskıcı politik rejimlere
doğrudan karşı koyan politik bir hareket olarak anarşizm, on dokuzuncu yüzyılın
ortalarında oluşmuş protest siyasetin toprağında gelişip serpildi. 1848
devrimleri, demokrasi ve anayasaya düşman olan politik rejimlere karşıtlık
konusunda ortaklaşan liberalleri ve radikalleri gevşek bağlar dâhilinde bir
araya getirdi.[8] On dokuzuncu yüzyılın sonlarında liberaller, amaçlarına
ulaşma konusunda büyük ölçüde başarılı oldular. Sosyalistlerin güçlü işçi
tabanına sahip partiler kurmaya başladıkları ve kendilerini ana radikal seçenek
hâline getirdikleri koşullarda anarşistler, devlete karşı ayaklanma fikrini
esas alan gizli eylemler içerisinde oldular.[9]
On
dokuzuncu yüzyıl anarşizminin mirasını devralan anarko-sendikalizm, yirminci
yüzyılın başlarında “işçi hareketinin örgütlülük düzeyinin düşük olduğu”
ülkelerde kimi başarılar elde etti.[10] Birinci Dünya Savaşı sonrası, 1937 gibi
geç bir tarihte sona eren anarko-sendikalizm hareketini Alman anarşist Rudolf
Rocker, sosyalizme ve parlamenter demokrasiye karşı önerilebilecek canlı ve
radikal bir seçenek hâline getirmek için uğraştı.[11] Yirminci yüzyılın
ortalarında Daniel Guerin gibi anarşistler, anarşizmin politik ideallerini
liberter bir çerçevede tanımladılar. Bu anarşistlere göre, “anarşizm, her
şeyden önce içgüdüsel bir isyandı. Anarşistse isyan hâlindeki insandı.”[12]
Son
150 yıllık kesitte anarşizm, kısmen politik duruşları ve geliştirdiği
stratejiler sebebiyle, anlamını belli ölçüde yitirdi. Militanlık düzeyi,
partilere yönelik reddiyesi ve yaşam tarzına yaptığı vurgu, anarşizmin geniş
kitlelerde politik bir karşılık bulamamasına neden oldu.
Bugünse
anarşizm, sol aktivistler arasında yeniden diriliyor. Ama bu yeniden dirilen
anarşizm, farklı bir tür anarşizm.
Eldeki
tarihsel birikime rağmen bu yeni anarşistler, geçmişin öne çıkan anarşist
isimleriyle zayıf bir ilişki kuruyorlar. Yeni anarşistler, yazılarında
Proudhon, Kropotkin, Bakunin, Malatesta, Goldman, Muhsam, Berkman gibi
isimlerin çalışmalarından çok az alıntı yapıyorlar. Teorik öncüllerine bağlı
olmamaları, onlara saygı duymuyor oluşları, yeni anarşistlerin yazılarında
hemen dikkat çeken bir husus. Elbette aynı konu başlıklarını ele alıyorlar ve
geçmiş teorik birikimle belirli bağlar kuruyorlar, ama bugünkü anarşistler,
geçmişteki düşünürlerin, bugünkü politik teoriyi besleyen başarılar ve
kazanımlar ile şekillenmiş bir politik gelenek içerisinde çalışma
yürütmediklerini söylüyorlar. Bugünün anarşistleri, düşüncelerini genelde
doksanlarda ve 2000’lerin başlarında açığa çıkmış küreselleşme karşıtı
hareketler bağlamına yerleştiriyorlar.
1999’daki
Dünya Ticaret Örgütü protestoları gibi gelişmelerle birlikte anarşistler, sol
politika sahnesine yeniden giriş yaptılar ve kabul gördüler. Bu dönem,
anarşizmin yeni aşamasını ifade ediyor. Bu anarşizm, kendisini önceki anarşist
nesillerin ürettiği teorilerden uzaklaştırdı.
Graeber,
şu ifadesinde derdini gayet iyi anlatıyor aslında:
“Biz, teorik külliyattan
çok bir tavırdan veya belki de bir inançtan bahsediyoruz. Belirli tipte
toplumsal ilişkileri reddediyoruz, düzgün ve insanî bir toplumun farklı tipte
ilişkiler üzerine kurulabileceğini güvenle dile getiriyoruz ve bunun yapılabileceğine
inanıyoruz.”[13]
Yeni
anarşizmi tartışırken ben, Graeber’ı söyledikleri üzerinden ele alıyorum. Ama
gene de yeni anarşizmi neyin ayrıksı kıldığını da sormadan edemiyorum. Eski
anarşizmle yeni anarşizm arasında belirli süreklilikler söz konusu. Ben de
Graeber gibi “teorik külliyat”tan bahsetmemeyi, günümüzde dillendirilen
iddialarla ilgilenmeyi tercih ediyorum.
Kalbin
Kanunu
Radikalizm
için çıkış noktası olarak öfke hayırlı bir şeydir, ama asıl mesele, onun sizi
nereye götürdüğüdür. Hegel, aklın, alabildiğine duygusal, öznenin sorumlu
olmadığı görüşlerine inatla gerekçe aramayı reddetme eğilimini “kalbin kanunu”
tespiti üzerinden ele alıyordu. İnsanın kibir bataklığına yuvarlanışına dair
kelam eden Hegel, meseleyi şu şekilde ele alıyordu:
“Bu sebeple, kalbi
insanlığın refahı için atan insandaki kalp çarpıntısı, yerini aklını yitirmiş
ve kendini beğenmekten gayrı bir şey yapmayan insanın saçma sapan sözlerine,
bilincin kendisini yıkıma karşı korumak için geliştirdiği öfkeye bırakır. Bunun
için de bilinç sapmayı, yani bizatihi kendisini devre dışı bırakır, kendisine
bakar ve onu başka bir şeymiş gibi ifade eder.”[14]
“İnsanlığın
refahı için endişe duyan” günümüz anarşistleri, öfkeyi çıkış noktası olarak
alırlar ve onu tüm politik değerlendirmelerinin temeli olarak kullanırlar. Tam
da bu sebeple John Holloway, yola kurumsal dönüşüm meselesinden kopartılmış bir
siyaset ve bu siyasete dair, şiirsel bir “çığlık” tarifi üzerine kurulu şiarı
ile koyulur. Direniş, “çığlık”la başlar. Onun açıklanmaya ihtiyacı yoktur. Onu
açıklamaya veya anlamaya dönük her türden çaba, çığlığın saflığını boğar:
“Toplum bilimci olunca,
anlamanın yolunun nesnelliğin peşine düşmekten, duygularımızı bir kenara
koymaktan geçtiğini öğrendik. Görünüşe göre, çığlığımızı öğrendiklerimiz kadar
onları öğrenme yöntemimiz de boğuyor. Elimizdeki silâhları tüm düşünsel yapı alıyor.”[15]
Bu
bağlamda, politikayla kurulan ilişki, bireyleri adaletsizliklere karşı hassas
kılan soyut saflık anlayışına bağlanmalı. Bu duygudan kopulduğunda, politikayla
kurulan ilişkinin rasyonalize etme pratiğince lekeleneceği bilinmeli. Bu
sebeple, politika öznel duygularla yola koyulmalı ve o zeminden hiç
ayrılmamalı.
Peki
bu “çığlık”, fiiliyatta ortaya konulan politik eylemlilik için ne anlam ifade
ediyor? Bu noktada akla Wall Street’i İşgal Et eylemleri esnasında çalınan
davullara yönelik şu savunma gelsin:
“Davul
çemberleri, her ne kadar çalınan şey dinlensin diye varsa da onların varlığı,
ritmin devinimsel, kesintisiz, sürekli ve yüksek sesli, bedenle kendisini
ortaya konulan tezahürüne bağlıdır. Bu başkalarına ait olan deneyim, kesintisiz
hareket, ses ve ritmin genele yayıldığı gerçeklik içerisinde hareket eder.
İşgalin özünü, otoritenin herhangi bir insanın hayata canlılık katma pratiğini
ezmediği müşterek alanda varolma hâli teşkil ettiği sürece, insanlararası
uzlaşma ve çalınan davullar, insanların birbirlerini anlayamadığı durumu
ortadan kaldırırlar. Artık insanlar, bir şekilde birbirine benzer ve
birbirlerini birlikte çıldırtırlar.”[16]
Politika,
“çığlık”la başlar ve insanın “hayata canlılık katan ifadelerini” idrak eder.
Sahiciliği teorizasyon boğacaktır. Hatta konuşmanın kendisi, davul ile ortaya
konulan ifadedeki sahiciliği boğacaktır. Ne kadar şahsi olursa olsun, tüm
duygular ve ifade biçimleri politiktir.[17]
Yeni
anarşizm, yapılandırılmış bir politik programı dayatma ihtiyacı duymayan
politikayla ilişki biçimini sürdürme aracı olarak duyguya ve kişinin kendisini
ifade ettiği kanallara tabidir. Ona göre, politik eylemin özel amaçlara
ihtiyacı yoktur: “Hareketler kurumsallaşma konusunda, detaylandırılmış bir
öneriye sahip değildirler.”[18] Hareket, meşruiyetini hoşnutsuzluğu birbirinden
farklı biçimlerde ortaya koyan pratikleri uzlaştırma becerisine borçludur.
Hareket, amaçlara ihtiyaç duymasa da hareketin doğrudanlığı, demokratik eylemin
hakiki özü olarak görülür. Eylemcilerin benimsediği “uzlaşma” ve “yatay” karar
alma stratejilerinin özünde bu anlayış durur. Bugün politik karar alma
süreçlerinde bir tür strateji olarak kullanılan yataycılık anlayışı, köken
itibarıyla 2000’lerin başında Arjantin’de yaşanan ekonomik krize cevap olarak ortaya
çıkan radikal toplumsal hareketlere dayanır. Sitrin’in de ifade ettiği
biçimiyle:
“Yataycılık, insanlar
sorunlara sebep olan kurumlara yüzlerini dönmeden, onları çözmeye başladıkları
vakit gündeme gelmektedir.”[19]
Karar
alma süreçlerinde hiyerarşik pratiklere karşı çıkan yataycılık, politik
elitlere bel bağlamadan, topluluğun karar aldığı tarza atıfta bulunur. Bu tarza
parlamento veya kongre temelli temsiliyet ilişkilerini esas alan fikre yönelik
itiraz eşlik eder. Bu türden işbirliğine ve elbirliğine dayalı karar alma
pratikleri, temsili demokrasiyi baypas edip doğrudan demokrasiyi devreye sokar.
Burada eski politika yapma tarzından kopuş söz konusudur. İlgili yaklaşım,
politika yapma konusunda “yeni” görüşler ortaya koyduğu iddiasındadır. Bu
“yeni” politika yapma tarzının özü, yeni anarşistler için önemli değildir.
Onlar için önemli olan, politik düzenin geleneksel biçimlerinin reddedilmesi ve
bu tarzın tümüyle yeni olmasıdır. Sitrin’in Holloway’dan aktardığı cümlede dile
getirildiği biçimiyle, bu tarz, “çığlığın” somut bir ifadesidir.
Yataycılık,
dolaysız ve aracısız politik pratik için gerekli zemini teşkil etmek demektir.
Tam da bu sebeple, yataycılık fikrini savunanlar, bir de “doğrudan eylem”in
önemi üzerinde dururlar.[20] Graeber’ın izahatına göre:
“Doğrudan eylemci, devlet
yokmuş gibi hareket eder, kendisini durdurmak için silâhlı adamlarını gönderme
kararını devletin temsilcilerine bırakır.”[21]
Dolayısıyla
mesele, aslında doğrudan eylemin bir politik eylem biçimi değil, yaşamsal tavır
ortaya koyma meselesidir. İster yataycılıktan, ister doğrudan eylemden, isterse
Hakim Bey’in kullandığı biçimiyle, “geçici özerk bölge”den[22] dem vurulsun,
tüm bunlar, aslında devlet yokmuş gibi yaşamayı ve bir şeyleri değiştirmek için
ortaya konulan eyleme bir tür canlı ifade kazandırmayı esas alan
yaklaşımlardır. Holloway’in de dediği gibi, bu yaklaşımların politik amacı,
dünyayı iktidarı almadan değiştirmektir.
Bu
tür görüşleri savunanlarda politika, kişisel tavır koyma tarzı hâline gelir ve
değişimin bu tavrın sonucunda yaşanacağı iddia edilir. Neticede bu tavır,
mevcut düzende çatlaklar meydana getirir. Bireylerin veya küçük grupların
yaptığı bu türden eylemler, nadiren büyük ölçekli bir hareketin parçası olarak
cereyan ederler. Çünkü bu pratikler, öncelikle makro düzeyde sonuçlara yol
açabilecek mikro düzeyde ortaya konulurlar:
“Binlerce kez
tekrarlandığında, bu türden itiraz üzerine kurulu küçük eylem, sonuçta devletin
başındakilerin ve generallerin tahayyülündeki planların suya düşmesine neden
olur. […] Mercan familyasına mensup milyonlarca polipin farkında olmadan bir
mercan kayalığı meydana getirmesinde olduğu gibi, binlerce itaatsizlik eylemi
ve kaytarmacı pratik, kendilerine ait ekonomik veya politik bariyerini örer.”[23]
Tek
başına yaşamsal tavırları sayesinde kütlesel ve kapsamlı bir politik
koordinasyona ihtiyaç duymayan birey, bu tavrıyla doğalında politik kalkışmanın
parçası hâline gelir.
Hegel’in
“kalbin kanunu” ile ilgili söyledikleri üzerinden şu tespit yapılabilir: yeni
anarşizmin insanın refahına olan ilgisi, kendini beğenmiş bir öznellik biçimine
yol açıyor. Bu yaklaşım, eylemlerin meşru bir zemini olması, koordineli hâle
getirilmesi veya belirli bir amaca yönlendirilmesi gerekmediğine inanıyor. Oysa
aslında meşruluk, koordinasyon ve amaca yönlendirilmişlik, politik eylemin
verimliliğinin ve fayda düzeyinin ölçülmesini sağlayan dışsal meşruiyet
ölçütlerine göre hareket edilmesine neden oluyor.
Yeni
anarşizmin anlayışında politika, salt öznel bir pratik hâline geliyor.
Öznelliği hâlihazırda varolan politik gerçeklerle uzlaştırma ihtiyacı asla
duyulmuyor. Nesnel politik düzeni görmenin onu kabul etmek anlamına geldiği
varsayılıyor. Nesnel dönüşümün içsel dönüşüme, derinden öznellik alanına geri
çekilmeye bağlı olduğu düşünülüyor. Baskıcı politik rejimlere karşı yegâne
çözüm yolu olarak içe kaçmak öneriliyor. Bu anlamda yeni anarşizm, her türden
dışsal politik gerçeklikle uğraşmayı redde tabi tutmamızı istiyor. Peki yeni
anarşistler, bu tür bir politikayı nasıl, hangi temelde savunabiliyorlar?
Onlar, savundukları anarşizmin hayatı zenginleştirdiğini iddia ediyorlar. Bu
bağlamda, yeni anarşistlerin dillendirdikleri şey, bir tür antipolitik nihilizm
değil. Gerçekte onlar, politik stratejilerinin verimli ve etkili olduğuna dair
delilleri sunabilecekleri iddiasındalar.
Kendini
Beğenmişliğe Karşı Özsevgi
Jean-Jacques
Rousseau da İkinci Söylev’inde bugün günümüz toplumunu ağır bir dille
eleştiren yeni anarşistlerin görüşüne benzer bir görüşü dile getiriyor:
“Bırakalım insanlık,
fazlasıyla hayranlık duyulan bir şey hâline gelsin. Bununla birlikte,
insanların çıkarları çatıştıkça ister istemez, bu çatışmaya nispetle,
insanların birbirlerinden nefret ettiklerini, birilerine iş gördürdüklerini,
birbirlerine her türden zararı verebildiklerini görüyoruz.”[24]
Anarşizmi
bir tür hayat tarzı olarak görmelerine rağmen yeni anarşistler, modern toplumda
insanın doğal hâline ait özgür ifadeleri boğduklarına inandıkları kurumları
çöpe atıyorlar. Kurumlar, bireyin kendiliğinden pratiklerini ezmekle
kalmıyorlar. Onlar, aynı zamanda kendiliğindenliği ve insanın kendisini özgürce
ifade etme yollarını toplumsal işbirliği ile mümkün kılan kültürleri de yok
ediyorlar.
Bu
noktada yeni anarşizmi savunanların teorik birikimlerinin özel olarak
antropoloji üzerine kurulu olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Yeni anarşistler,
anarşizmin geçerli bir fikir olduğuna dair delilleri, devlet otoritesine karşı
direnme konusunda az çok başarılı olmuş toplumlara dair etnografya
araştırmalarında buluyorlar.
James
Scott, kendisini anarşist kabul eden bir antropolog, ama onun modern politik
bir ülkü olarak anarşizmi savunduğuna pek şahit olunmamış. Üstelik Scott,
devlet eleştirisi konusunda epey ihtiyatlı davranmış bir isim. Zira Scott,
devletin gerekli olduğunu kabul ediyor.[25]
Aynı
durum, yürüttükleri etnografi çalışmalarını günümüzde faal olan hareketlere
bağlamaya çalışan Graeber ve Sitrin gibi isimler için de söz konusu. Kendi
araştırmalarından alıntı yaparken bu yeni anarşistler, özgür bireyselliği
besleyen eşitlikçi topluluklarla toplumun birçok katmana bölündüğü, sınıfsal
ayrımların belirgin olduğu, gelişkin sanayiye ve maliyeye sahip kapitalist
ekonomilerin hüküm sürdüğü, daha da önemlisi, alabildiğine güçlü, merkezi ve
bürokratik devletlere sahip modern toplumları karşı karşıya getiriyorlar.
Yeni
anarşistler, Jean-Jacques Rousseau’nun belirlediği çelişkiden uzak düşmeyen bir
çelişki üzerinde duruyorlar.[26] Rousseau, ekonomik ve politik modernleşme
sürecinin gündeme getirdiği eşitsizliklerle henüz yozlaşmamış olan bireylerin
karakteristik davranışının özsevgi (amour de soi) olduğunu söylüyor.
Bireyler, bu bağlamda kendi çıkarlarını gözetiyorlar ve eşitlerden oluşan küçük
cemaatler kuruyorlar. Toplumsal örgütlenme, daha karmaşık biçimlere kavuştukça
özsevgi yerini kendini beğenmişliğe (amour propre) bırakıyor. Kendini
beğenmişlik, esasında insanların kendilerini başkalarıyla kıyaslamalarına neden
oluyor, nihayetinde de eşitsizliğe ve zulme yol açıyor.
Yeni
anarşistler de moderniteyi benzer bir yoldan ilerlemiş bir süreç olarak
değerlendiriyorlar. Modernitenin sonuçlarını tartışıp, onu ulus-devletin
doğuşuyla ilişkilendiren Scott, şu tespiti yapıyor:
“Modern ve artık hegemonik
olan, ulus-devlet adlı politika tarzı, yaygın olan politika biçimlerinin
geliştiği yuvayı dağıttı, bu anlamda, devletsiz olan grupları, kabileleri,
özgür kentleri, kasabaların gevşek bağlarla teşkil ettikleri konfederasyonları,
kaçakların kurdukları, kuşatma altındaki cemaatleri ve imparatorlukları ezdi.
Onların yerini yaygınlık arz eden tek bir şey aldı: Kuzey Atlantik dünyasına
has, on sekizinci yüzyılda belirli düzene kavuşturulmuş ve evrensellik
maskesini yüzüne geçirmiş olan ulus-devlet.”[27]
Devlet
cemaatleri, neticede o cemaatler içinde yaşayan insanları homojenleşmeye
zorlayarak, özgür bireyselliği yok eder. Bu da devlet zulmünün yürüyeceği yolu
temizler. Rousseau da benzer bir hikâye anlatır, ama o, aynı zamanda özsevginin
varolamayacağının da farkındadır. Kendini beğenmişliğin gelişmesi için mevcutta
olan sorunlara çözümler bulunmalıdır. Rousseau, bu çözümü bireyleri eşitsizliğe
ve zulme karşı savunabilecek, kamu yararına ait somut ifadeler olarak hareket
edecek politik kurumların gelişmesinde bulur.
Rousseau’nun
özsevginin gelişip serpileceği cemaatlerin artık ortaya çıkamayacağına dair
iddiasına karşılık olarak yeni anarşistler, özgür, rekabetçi olmayan işbirliği
pratiklerine sahne olan cemaatlerin varolduğunu söylerler.[28] Onlara göre
devlet, sadece bireyselliği yok ettiği için kötü değildir. Devlet kötüdür,
çünkü o, sevgi, güven ve işbirliği üzerine kurulu cemaatleri yok etmektedir.
Yataycılığın erdemlerinden bahseden Sitrin’in değerlendirmesi ise şu yöndedir:
“Bu yeni toplumun bir
temeli de insanın sevip güveneceği mekânların yaratılmasıdır. Bu güvenin ve
sevginin üzerine kurulu olan mekânda yataycı fikre ait aletleri kullanan ve
kendi hayatının baş kahramanı olan yeni insan yaratılmaya başlanır.”[29]
Kendisini
özgürce ifade eden yeni insan, ancak devletin olmadığı koşullarda ortaya
çıkabilir. Esasında işbirliği üzerine kurulu topluluklar, insanî topumun doğal
biçimleridir. Scott’a göre:
“Hiyerarşi içermeyen ve
karşılıklı olan işbirliği, koordinasyon ve eylem biçimleri, birçok insanın her
gün ortaya koyduğu, sıradan deneyimlerdir. […] Başka bir ifadeyle, anarşist
düşüncedeki karşılıklılık anlayışı, her zaman her yerde karşımıza çıkar.”[30]
Dolayısıyla,
üzerinde durulması gereken asıl mesele şudur: dün olduğu gibi bugün de varolan
bu tür toplum biçimleri, toplumsal örgütlenmenin doğal biçimleridir.
Yaşamsal
tavra yönelik vurgularıyla yeni anarşistler, kurumlara ihtiyaç duymayan,
alternatif toplumsal örgütlenme biçimlerine bakarlar:
“Radikal entelektüelin en
bariz görevlerinden biri de hayatta karşılığı olan alternatifleri yaratanlara
bakmak, onların (hâlihazırda) yaptıklarının en geniş planda yol açacağı
sonuçları anlamaya çalışmak ve bu fikirleri bir tür reçete değil de birer katkı
ve imkân, bir hediye olarak gerisin geri topluma sunmaktır.”[31]
Yeni
anarşizmin en önemli savunucuları antropolog olduğundan, bu alternatifleri
bulma konusunda yüzlerini hemen yürüttükleri etnografi çalışmalarına
çevirmektedirler. Graeber, bu tür alternatifleri Madagaskar’daki köy
topluluklarında bulmaktadır. Onun merak ettiği bir husus da, dünyanın başka
yerlerinde ulusal hükümetlerin kontrolünden kopmuş veya onlardan uzak tutulmuş,
kendi niyetleri ve amaçları doğrultusunda kendi kendilerini yöneten, buna
karşılık, hâlen daha ilgili gerçeği örtbas etmek adına itaatin dışsal
biçimlerini ve simgelerini muhafaza eden yüzlerce, hatta binlerce benzer
topluluğun olup olmadığıdır.[32]
Aynı
şekilde, coğrafya sahasında Zomya olarak ifade edilen Güneydoğu Asya’ya dair
incelemesinde Scott da devlet kontrolünden uzak duran cemaatlerin küresel
tarihi üzerine düşünceler ortaya koyar.[33] Graeber’ın çalışmasında değinilen,
Madagaskar’daki Arivonimamo bölgesinde bulunan köylerde yaşayan topluluklar da
Scott’ın Zomya’sı da sanayileşmiş ve kentleşmiş toplumlarda taklit edilecek
şeyler değildirler, buna karşın, her iki isim de ilham kaynağı olarak bu
topluluklara bakar. Buralarda anarşizmin eyleme dökülmüş hâlini gördüklerine
inanan Graeber ve Scott’a göre anarşizm, aslında bir imkândır.
Yeni
anarşistleri iyimserliğe sürükleyen şey, tek başına modern kurumlardan bağımsız
olarak varlıklarını sürdürmeyi bilmiş toplulukların varolması değildir. Sitrin
çalışmasında, yolsuzluk batağında debelenen hükümetlerin aldıkları tedbirlerle
ve Dünya Bankası ile Dünya Ticaret Örgütü gibi uluslararası ekonomi
kurumlarının hazırladığı, borç ödeme programlarıyla cebelleşen toplulukların
mücadele yöntemlerine bakar. Buradan da Arjantin’de pratiğe dökülen yataycı
anlayışı ve gelecekte başka örneklerine tanık olacağımız, kendi toplumsal
ilişkileri dâhilinde geleceği yaratan hareketleri inceler. Bu anlayışta, geçmiş
hareketlerden farklı olarak, toplumsal değişim, devletin reform yapmasını veya
devlet iktidarının alındıktan sonra bu reformların kurumsal düzeyde yapılmasını
talep eden yaklaşımda olduğu gibi, ileri bir tarihe ötelenmez. Yapılan
söyleşilerde de görüldüğü üzere, otonom hareketlerin önemli bir kısmı,
enerjisini bugünde neyi nasıl örgütleyeceklerini belirleme işine teksif
etmektedir.[34]
Sitrin’in
iddiasına göre sanayileşmiş toplumlarda bile bireyler, politik kurumların
müdahalelerine karşı koyup kendi varlıklarını sürdürebilirler. Yeni
anarşistlere göre alternatifler, dışarıda bir yerde zaten mevcuttur. Onların
varlığı, tam da o alternatiflerin yaşayabilirliklerinin ispatıdır.
Gelgelelim
anarşist antropologlar, şu hayatî soruyu sormazlar: Topluluk, bireysel
özgürlüğe bağlı kalacak mı yoksa onu ezecek mi? Bu anarşistler, Ferdinand
Tonnies, Emile Durkheim, Weber ve Marx gibi önemli birçok teorisyenin
gözlemlediği, moderniteye ait çelişkileri görmezden gelmektedirler. Modernite,
hem bir yandan insanları bireyciliğin, parçalılığın ve kuralsızlığın hüküm
sürdüğü bir dünyaya sürüklemekte hem de geleneğin iktidarını sonlandırmaktadır.
Bu koşullarda bir insan, ait olduğu topluluğun sınırlarına tabi olduğu
gerçeklikte ne ölçüde özgür bir birey olabilir?
Esasında
modern devletin ortaya çıkışının yol açtığı en önemli sonuçlardan biri de
ondaki toplumsal dayanışma inşa etme ve yerelin, etnisitenin, dinin ve dilin
sınırlarını aşan bağlar kurma becerisidir. Modern devletin sicili başka
yönlerden iç karartıcı olabilir, ama o, aynı zamanda yerelin sınırları ötesinde
bir dünya kurmayı bilmiştir.
Öte
yandan cemaat, çoğunlukla özgürlüğe modern devletin başvurduğu önlemlerden daha
sert önlemlerle, kullandığı yollardan daha dolaysız yollarla mani olan, kendine
ait hiyerarşileri ve sistemleri bulunan bir otorite tesis edebilmektedir. Hatta
otoriteye mensup, herkesçe kabul gören isimler olmadan da gelenek, etnisite,
din ve dil, kendi otoritesini dayatabilmektedir. Cemaate olan özlem,
kozmopolitizmden kaçmaya ve insanın kendi türünden olanlarla birlikte olduğu
güvenlikli alana kaçıp sığınmaya dönük gerici arzunun somut bir göstergesidir.
Yeni
anarşizmin en çarpıcı özelliklerinden biri de onun kendisini daha çok,
alternatif olduğunu iddia ettiği imkânların varlığına başvurarak
meşrulaştırmasıdır. Onlara göre bu türden cemaatlerin varlığı, yeniden düzene
sokulmuş toplumun varlığının ve doğal olarak hayırlı oluşunun kanıtıdır. Bu
türden empirik olgulara dayanan gözlemler aktarmakla yetinen yeni anarşistler,
alabildiğine karmaşık, toplumsal ve etnik açıdan çeşitlilik arz eden,
katmanlaşmış, eşitsiz ve bölünmüş toplumların yüzleştikleri sorunlara çözüm
bulma konusunda dillendirdikleri alternatif toplulukların etkili
olabileceklerini neden düşündükleriyle ilgili tek bir açıklama bile
sunmamaktadırlar.
Anarşist
antropolog, toplumların kendilerini örgütleme tarzları konusunda normatif
yargılarda bulunmamalıdır. Öte yandan, toplumu düzene sokan benzer
yaklaşımların yeni anarşizmin iliklerine işlemiş ütopyacılığı yok edip etmediği
de sorulabilir. Anarşizme göre, bu tür programların uygulanmasının gerçekçi
olup olmadığını sorgulamak da değer yargılarını aktarmak da insanın kendisini
özgürce ifade etme imkânını ortadan kaldıran burjuva dünya görüşüne teslim
olmanın somut bir ifadesidir.
Yeni
anarşist, bu türden bir sorguyu aydındaki kibrin alameti olarak görür. Bu
anlamda, yeni anarşizm, sadece modern politik kurumlardan kopma çağrısı yapan
bir siyaset değildir. O, kendi başarısını gerekçelendirmek isterken zayıf bir
zemin üzerinde duran bir siyasettir. Bu türden bir görüş, sadece siyaseti
kişisel tavır meselesine indirgemekle kalmaz, o, ayrıca günümüzde siyasetin
icra edildiği genel bağlamı da reddeder.
Anarşistlerin
Pratiğinde Aydın Düşmanlığı
Tarihçi
Richard Hofstadter, Amerikan Hayatında Aydın Düşmanlığı isimli
kitabında, Amerikan siyasetinde sıradan insanlarla bağını kopartmış elitler
olarak görülen aydınlara hakaret etme eğiliminin izlerini sürüyordu:
“Akla karşı öne sürülen
görüşün temelini kurgusal, tümüyle soyut çelişkiler teşkil ediyor. Akıl, onun
bir biçimde sıcak duyguyla uyuşmadığı tespiti üzerinden, duygunun karşısına
çıkartılıyor. Yaygın kanaat uyarınca aklın kolayca tilkiliğe veya şeytanîliğe
dönüşeceği düşünülen saf zekilikten yana olduğuna inanıldığı için o, karakterin
karşısına konuluyor. Teori, pratiğe karşıt bir şey olarak ele alındığından,
‘saf’ teorik zihne fazla saygı duyulmadığından, akılla pratiklik karşı karşıya
getiriliyor. Aklın karşı karşıya getirildiği diğer bir başlık da demokrasi.
Çünkü aklın eşitlikçiliği küçümseyen, bir ayrıştırma biçimi olduğu
düşünülüyor.”[35]
Hofstadter’a
göre, gerici ve popülist politik programlar, amaçlarına ulaşmak adına bu söylem
düzeyinde başvurulan taktikleri ustalıkla devreye sokuyorlardı.
Yeni
anarşistler de aydınları yermekten geri durmuyorlar. Onlara göre bir olguyu
anlama ve değerlendirme çabası, tutkulardaki bütünlüğe halel getiriyor:
“Akademik söylem, çığlığa
alan açmıyor. Hatta daha fazlası var: akademik çalışmalar, çığlığımızı ifade
etmemizi güçleştiren bir dili ve düşünme tarzını üretiyorlar.”[36]
Yeni
anarşizm, kendisini sosyal bilim temelli izahata yaslayamaz. Onun kategorileri,
kelimelerle ifade edilemez. Örneğin protestolarda kukla kullanımı ile ilgili
açıklaması dâhilinde Graeber bize şunları söylüyor:
“Nihayetinde burada kutsal
olan şey, yaratıcılığın ve hayal gücünün o saf kudreti, daha net bir ifadeyle,
hayal gücünü gerçeğe taşıma kudreti.”[37]
Bu
tür eylemleri anlama çabası, onlardaki hakikilikten kopmayı beraberinde
getiriyor. Hayal gücü de yaratıcılık da kendi “kudret”ine sahip, burada mesele,
o kudreti eylem hâlindeyken gözlemleyebilmek.
Aydın,
yeni anarşistlerin yürüttükleri çalışmalar için bir tehdit. Sosyal bilimler
temelli veya normatif sorular sormak, sadece yeni anarşistlerin çalışmalarına
bir sır gibi kapladıkları efsanenin çatlamasına katkıda bulunur. Dolayısıyla
aydının soğuk, duygusuz ve kayıtsız biri olarak tasvir edilmesi gerekir.[38]
Yeni anarşistlerin tüm argümanlarında olduğu gibi bu tespitte de bir haklılık
payı vardır. Nesnellik iddialarını sorgulamak için her zaman sağlam bir zemin
bulunabilir.
Max
Weber, “rasyonalitenin demir kafesi”nin sonuçları konusunda yaptığı uyarılar
haklı uyarılardı. Fakat burada sorun, yeni anarşistlerin belirli bir iddianın
savunulur olup olmadığına yönelik herhangi bir itirazda bulunmak veya ona karşı
koymak yerine, sosyal bilimler denilen disiplini tümden çöpe atmaları.
Scott,
tam da bu yaklaşım üzerinden, “elit olmayan insanların failliğine yönelik temel
saygıya sadece devletler değil, sosyal bilimlere ait uygulamalar da ihanet
etmiştir” diyor. Bu yaklaşım, ayrıca sosyal bilimcilerin devletle ve otoriteyle
suç ortaklığı yaptığına inanıyor, çünkü sosyal bilimlerin mevcut pratiğinin
“hem devletin rutinleriyle hem de sol otoritenin elit olmayan halkı ve
‘kitleler’i sosyoekonomik özelliklerine ait birer rakam olarak gördüğünü,
alınan kalorilerin, nakit paranın, tüketim alışkanlıklarının, çalışma
rutinlerinin ve geçmişteki oy kullanma davranışlarının vektör toplamı olarak
ele alındığını, ihtiyaçları ve dünya görüşlerini bu rakamlar uyarınca
değerlendirdiğini düşünüyor.”[39] Bu anlayışa göre sosyal bilimler, sadece
homojenleştirme süreçlerine hizmet ediyor ve “ayaktakımı”nı her daim hor
görüyor. Sosyal bilimler, bir tür baskı pratiği olarak icra ediliyor.
Holloway’in Foucault’yu anımsatan açıklamasında dile getirdiği biçimiyle,
“Tanım yapmak, boyun eğdirmektir. Bir özne, ancak ona boyun eğdirdiğiniz vakit
tanımlanabilir.”[40]
Yeni
anarşistlerin ağzından düşürmediği insandaki kendiliğindenlik ve fetiş hâline
getirdiği alternatif imkânlar, ancak sosyal bilimcilerce, genel anlamda
aydınlarca eleştirilmediği takdirde, sonuç üretecektir. Yeni anarşistler, sanki
doğası gereği elitist oldukları gerekçesiyle hor gördükleri aydınlar böyle
olmasalar, kendilerini ve iddialarını incelemeye ve değerlendirme pratiğine
açık hâline getireceklermiş gibi konuşuyorlar. Oysa böylesi bir durum, kendi
akademik çalışmalarında bu türden tartışmalar içine girmiş olan Scott için bile
geçerli değil. Daha önce de dile getirdiğim üzere, Scott, Graeber ve Sitrin’in
mensup olduğu anarşist aktivizm alanında durmuyor.
Graeber
ve Sitrin’in kaleme aldıkları etnografi çalışmalarındaki üslupçuluğun en
çarpıcı özelliklerinden birisi de bu çalışmaların büyük ölçüde günlüklerde
gördüğümüz kayıtların ve gündelik olaylara dair notların eşlik ettiği, sayfalar
dolusu söyleşilerden oluşuyor olmasıdır. Burada bir yönteme rastlanmaz. Ne
Graeber’ın Doğrudan Eylem: Bir Etnografya Metni isimli kitabı ne de
Sitrin’in Yataycılık: Arjantin’de Halk İktidarının Sesleri kitabı,
söyleşi yaptığı kişileri nasıl seçtiğine dair bir izahatı içermektedir. Aynı
durum, Wall Street’i İşgal Et eylemlerine katılanlarla yapılan söyleşilerin
derlendiği çalışmalar için de söz konusudur.
Ele
aldıkları olgular konusunda okura belirli bir görüş kazandıramadıkları için bu
türden yaklaşımların sorumsuz oldukları sonucuna ulaşabiliriz. Ama aynı zamanda
bu yaklaşımlar, Hofstadter’in Amerikan siyasetini sürekli yoldan çıkarttığını
söylediği popülizme sempatiyle yaklaştıkları için de tehlikelidirler. Burada
politik olguları anlama çabası, anekdotlarla sınırlı tutulur. Duygulardaki
hakikilik bir kez daha imtiyazlı bir mertebeye yükseltilir, ama bu sefer olan,
analiz pratiğine olur.
Graeber
ve Sitrin, zaten konuştukları kişilerin ne söylemek zorunda olduklarını
bilmektedir. Buna karşılık bu iki ismin olayların haberini yapan muhabirler
olarak pek güvenilemeyecek kişiler olduklarını görmek gerekmektedir, zira ikisi
de tarif ettikleri hareketleri hem gözlemlemekte hem de onlara katılım
göstermektedir. Bu hareketlere yönelik savunularını teorik iddialar temelinde
ortaya koymuş olsalardı, sorun olmazdı. Ama iki isim de kendi politikalarını
empirik temelde, yani bu hareketler ve onların pratikte yürüttükleri örgütsel
çalışma zemininde savunmaktadır. Dolayısıyla elimizde sadece Sitrin ile
Graeber’ın o politikaya dair ifadeleri kalmaktadır.
Ne
Sağ Ne Sol
Yeni
anarşistler, solun diğer akımları gibi günümüze ait sorunların birçoğuna
karşılık verme eğilimi içerisinde olsalar da bu geleneğe mensup kişiler,
genelde kendilerini solcu ya da sağcı olarak tanımlamaktan uzak duruyorlar.
Sağ-sol ayrımını aşma iddialarının yol açtığı sonuçları tartışan Norberto
Bobbio’nun tespitine göre, “Politik tartışmalarda herkesi kucaklayan ortayolcu
tutum, genelde üçüncü yol, başka bir ifadeyle, sağın ve solun siyasetini aşan
başka bir şey olarak takdim ediliyor. […] Teoride iki uç arasındaki uzlaşma
olduğunu iddia etmese de bu tutumun sahipleri, her iki ucu da aştıklarını,
dolayısıyla onları hem kabul edip hem de geride bıraktıklarını söylüyorlar.”[41]
Yeni
anarşistlere göre, eleştirinin meselesi belirli bir politik ideolojiye karşı
olmak değildir. Yeni anarşistler, başka alternatifler adına ideolojiyi “aşmaya”
çalışırlar. Onların asıl düşmanları ekonomi, devlet, temsili hükümet gibi
kurumlardır. Neoliberalizme pek atıfta bulunmayan anarşistlerin çok küçük bir
kısmı politik ideolojilerden ve onların kurumların biçimlenmesindeki
etkilerinden dem vururlar. Kullandıkları dil, esas olarak popülist ve “herkesi
kucaklayan ortayolcu” bir dildir.
Yeni
anarşizm, demokrasinin hakiki bir biçimini üretme meselesine odaklanır. Onun
müntesiplerine göre hakiki demokrasi, doğrudan katılım esası üzerine kuruludur.
Devlet ve temsili demokrasi, bu tür bir demokrasinin önünde duran engellerdir.
Wall Street’i İşgal Et hareketi, Meksika’daki Zapatistler veya Arjantin’deki
meclisler, hakiki demokrasi biçimleridir:
“Bu eylemler, ister
bayramlardaki kukla gösterileri, ister arkadaşlık grupları, ister halkalar
şeklinde örgütlensin, gerçek manada demokrat bir dünyanın neye benzeyeceğini
ortaya koyarlar. Lidersiz olan bu tür çalışmalar, mutabakat esası üzerine
kurulu doğrudan demokrasi ilkesini temel alırlar.”[42]
Mutabakatın
tesisine yapılan vurgu, bu tür yapıların ideolojik farklıkları aşmaya,
dolayısıyla, bu farklılıkları geçersiz kılmaya çalıştıklarının bir delili
aslında.[43]
“Mutabakatın tesisi,
temelden farklı bakış açılarını yeterince idrak edebilmek için onları dinleme
becerisine ve muhatap aldığı insanları belirli bir kişinin görüşüne tümüyle
örgütlemeye çalışmadan, pragmatizm temelinde, ortak bir zemin bulmaya dönük bir
gayrete ihtiyaç duyuyor.”[44]
Yeni
anarşizm, esasen solcu olsa da o, politik farklılıkları gerçekte önemli
görmüyor. Aydınların yürüttüğü sosyal bilim ve analiz çalışmalarının doğası
gereği elitist olduğunu, iktidara suç ortaklığı yaptığını düşünen yeni
anarşizm, politik ideolojilerin de bölücü olan elitlerce imal edildiklerini
düşünüyor.
Pratikte
yeni anarşizm, kendisini politik farklılıkları aşmış bir görüş olarak takdim
ediyor. Bu husus önemli, zira ilgili yaklaşım, daha önce ele aldığım diğer üç
özelliğini tamamlıyor. Yeni anarşizm için önemli olan, bireylerin duyguları ve
tepkileri. Bu hâliyle bireyin duygu ve tepkilerine eşit söz hakkı verilmeli,
bireylerin görüşlerinin aynı ölçüde önemli oldukları kabul edilmeli. Bireylerin
gerçek doğasında işbirliği kurmak var, dolayısıyla, politik ayrımların bir
önemi yok. Politik ayrımlar, akademisyenlerin icat ettiği bir şey olduğu için,
bu ayrımlardan istifade etmek de bir tür teslimiyet biçimidir. Genel kabule
göre tüm bireyler, doğrudan demokrasinin belirli biçimiyle ortaklaşma ve o
biçime birlikte bağlanma eğilimine sahiptirler. Tıpkı devlet, ekonomi, temsili
demokrasi ve akademi gibi politik ayrımlar da sadece dolaysız işbirliği temelli
demokrasiyle kurulacak bağların kopmasına katkıda bulunurlar. Sosyal
yardımlardan yana duran liberallerden komünistlere dek uzanan sol akımlar,
hiyerarşik ve bürokratik toplumun inşa sürecine katılmak suretiyle, doğrudan
demokrasiyi birlikte boğarlar:
“Yirminci yüzyılın
başlarında kafası çalışan reformist ilerici Amerikalılar ve tuhaf bir biçimde
Lenin, nesnel bilimsel bilginin ‘eşyanın idaresi’nin, en geniş manada siyasetin
yerini almasını sağlayacağına inandı.”[45]
Teknokratik
toplum eleştirisi konusunda doğru şeyler söylese de bu görüş, teknokratik
siyaseti kimlerin yönetim kademesinde olduğunu sormadan ele aldığında, aşırı
basit bir görüş hâline geliyor. Zira sağcı teknokrasiyle solcu teknokrasi
farklı şeyler. İkisinin yurttaşların hayatını etkileyen farklı gündemleri ve
politikaları var. Yeni anarşizm, işte bu farklılıkların üzerini örtüyor.
Politik
ideolojilerin yönettiği her türden politik kuruma karşı çıkan yeni anarşistler,
kendilerini sağ ve solun ötesinde görüyorlar. Bu anlamda, faşizm tarihçisi Zeev
Sternhell’in ifadesiyle, “ne sağ ne sol”[46] olan bir konumu benimsiyorlar.
Siyaset
teorisi alanında etkili olan çalışmasıyla Noberto Bobbio, sağ-sol türü
ayrımların gerçek dünyada sahip oldukları anlamları sebebiyle önemli olduğunu
söylüyor. Yeni anarşistlerse bu türden ayrımların elitlerin icadı olduklarını
söylüyorlar. Örneğin “üniversite liberallerin kilisesidir, burada felsefeciler
ve ‘radikal’ sosyal teoriciler ilahiyatçıların yerini alır”[47] diyen Graeber
da benzer bir yaklaşım içerisindedir.
Yeni
anarşistlere göre elitlerin gerçekle bağı yoktur ve sadece kendi çıkarlarına
hizmet ederler. Kimlerden oluştuğu bilinmeyen Fransız radikal örgüt Görünmez
Komite, benzer bir kanaldan, şunları söylemektedir:
“Politik temsil alanına
açılan kapı kapanmak üzere. Solda da sağda da birileri, aynı anlamsızlıkla,
imparator veya kurtarıcı pozu kesiyor, iki kesimde de dilini en son anketlerin
elde ettikleri bulgulara göre ayarlayan aynı satış asistanları konuşuyor.”[48]
Yeni
anarşizme göre, tarikata dönüşmüş olan partiler, işbirliğine dayalı yeni toplum
biçiminin yaratılma ihtimalini ortadan kaldırıyorlar. Farklı Marksist
akımlardan bahseden Graeber, şunları söylüyor:
“Hepsinde de aynı tarikat
alışkanlıklarını görüyoruz: başkalarını her biri bir tür ideolojik hatayı
temsil eden kategoriler kümesine bağlayabilmek adına, onları karikatür birer
düşman derekesine düşürüyorlar. Ufacık farklılıklara ahlaki açıdan büyük ayrımlar
olarak muamele ediyorlar.”[49]
Politik
teorik konumlar, yeni anarşistlerin tahayyül ettiği demokrasi türüne düşman,
çünkü demokrasi, rakip ideolojiler arasında yaşanan çatışmayla değil, mutabakat
yoluyla inşa edilen birlikle alakalı bir şey.
Yeni
anarşistler, yazılarında üniversitede çalışmayan, politik veya ekonomik güce
sahip olmayan insanların ideolojilerle bir alakasının olmadığını iddia
ediyorlar. Aralarında ne tür farklılıklar olursa olsun, bunların mutabakatın
tesis edilmesiyle aşılabileceğini söylüyorlar. İdeolojik farklılıkların önemli
olmaktan çıkmasının sebebini meydana gelen politik ve toplumsal kopuşta
buluyorlar.
Graeber
ve Sitrin’in sürekli atıfta bulunduğu hareketlerin varlığı, onlara göre, yeni
bir birey türünü meydana getiren yeni bir siyaset biçiminin öne çıkışının bir
delili. Üstelik bu yeni anarşist yazarlar, söz konusu bireyin uzun bir
geçmişinin olduğunu iddia ediyorlar. Graeber, bu noktada Madagaskar’daki
topluluklara işaret ederken, Sitrin ve Dario Azzelini ise “yeni pratiklerin
bilhassa Latin Amerika’da uzun bir geçmişleri olduğunu”[50] söylüyor. Bu
yazarlar, ilgili hareketlerin ve pratiklerin bugün dünyaya yayılma imkânı
bulması sebebiyle “yeni”ymiş gibi göründüğünden bahsediyorlar. Artık “yeni”
olanın küresel bir olgu hâline geldiği üzerinde duruyorlar.
Yeni
anarşistlerin bahsini ettikleri “yeni” siyaset türü ise içerikle değil, tümüyle
kişisel tavırla alakalı. Wall Street’i İşgal Et Hareketi, tam da bu sebeple
devlet konusunda herhangi bir politik talep dillendirmedi. Tam da Zuccotti
Parkı’na ve ülkenin başka noktalarına kurulan çadırların yüzü suyu hürmetine
hareket, politik meşruiyet elde edebildi. “Yeni”, aslında “yeni bir birlikte
olma hâli”ni anlatıyordu.[51] Meşruiyetin kaynağı ise siyaset sahasında
kişileri harekete geçiren somut dürtüler değil, pratiğin ta kendisiydi.
Aslında
yeni anarşizm, politik konum almak zorunda kalmamak için pratiğe ve tavra vurgu
yapıyor. Politik konum almak, destekçilerin kendilerinden uzaklaştıracağı
tehlikesini içinde barındırıyor. Ayrıca yeni anarşistler, politik konumların,
arzuların veya amaçların otorite tesisine yol açacağından korkuyorlar.
Dolayısıyla ideolojiler arasındaki ayrımların önemli olduğu eski siyaset yapma
tarzına teslim olmak istemiyorlar. Jodi Dean, “Wall Street’i İşgal Et
hareketinin dile getirdiği ‘Biz %99’uz’ sloganının zenginler haricinde kalan
insanları bölen ve zayıflatan, bireyselleşmiş, kısmileşmiş ve bölünmüş
çıkarların çoklu yapısını sildiğini” söylüyor.[52] Yeni anarşizm, politik
çıkarların beslediği ayrımların ötesine bakıyor. Çıkar çatışmasının temsili
demokrasi eliyle imal edildiğini söylüyor.
Yeni
anarşistlere göre düşman, yapının kendisidir. Bölücülüğe sebep olan, yapıdır.
Devlete ve sermayeye, ideoloji veya sınıf temelli politik çıkarların ifadeleri
oldukları için değil, bizatihi kendileri yapı oldukları için karşı çıkılır.
Dolayısıyla yapıyı aşan bir şeyler inşa edilmelidir. Aslında “yenilik” gibi
anlamı belirsiz kavramlara yeni anarşistlerin yüklediği anlam, bu aşma pratiği
ile ilgilidir. “Yeni”, elitlerin temsili demokrasi olarak icra ettikleri
eskinin siyaset yapma tarzından kopuşu ifade eder. Bu kopuş, politik
farklılıklardan kurtulma vaadini içerir. Ayrıca Scott türü yeni anarşistler,
devletin bireyleri homojenleştirdiği üzerinde dururlar. Dolayısıyla “yeni”nin
hem örgütsel farklılıkları hem de bireysel ve kültürel homojenleştirme pratiklerini
ortadan kaldırmak gibi bir görevi vardır. Örgütsel farklılıklar da
bireysel-kültürel homojenleştirme pratikleri de politik yapının yol açtığı
sonuçlardır. Her ikisi de temsili demokrasiyle birlikte ortaya çıkmaktadır. Bu
anlamda yeni anarşizm, kendi içinde varolan ve ideolojiyi aşmış bir geleceğe
bakan eğilimlerle de geriye dönüp modern birer kurum olarak devlet ve temsili
demokrasiden uzak duran politik örgütlenme biçimlerini arayan eğilimlerle de
uzlaşamaz. Yeni anarşizm, aynı anda hem mutabakat hem de tavizsiz bir
bireycilikle özgürlük vaadinde bulunur. Bu çelişkiye karşı sunduğu çözümse
kavgalarla tanımlı demokrasiden kurtulmuş yeni bir toplumu kurmaktır. Eskinin
kavgayla tanımlı demokrasisi yerine o, mutabakat, görüş birliği ve birlik
üzerinden tesis edilecek ütopik bir demokrasi vaadini dillendirir. Bu vaadin
yerine getirilebilmesi için politik dile saf kişisel ifadeleri ve duyguları
dile dökme görevi bahşedilir.
Yeni
Anarşizmin Antipolitikası
Yeni
anarşistler, antipolitik oldukları suçlamasına şu türden cevaplar
vermektedirler:
“Politikaya ilgisizlikle
tanımlı bir ‘antipolitizm’ suçlamasına dayanak oluşturan fikir, esasında
alabildiğine ideolojik bir fikirdir ve neoliberalizmle el ele ilerler. Bu fikre
göre modern demokrasiyle parti gibi yapılandırılmış olgulara dayalı temsiliyet
arasında kopmaz bir bağ vardır. Ne var ki geniş kitlelerin harekete
geçirilebilmiş olması, medya ve araştırmacıların yanıldıklarını ispatlamıştır.
O kitleler, ne apolitik ne de antipolitiktir: onlar, aslında demokrasi karşıtı
bir pratik olarak vücut bulan temsili demokrasi bağlamında ‘politik’ addedilen
şeye karşıdırlar. Tanık olduğumuz kitlesel hareketlilikler demokrasinin
laboratuvarlarıdır.”[53]
Aynı
hat üzerinden yeni anarşistler, kendi siyasetlerinin siyasete yönelik itirazdan
kaynak aldığını iddia ediyorlar, buradan da yeni bir tür siyaseti üretme
vaadinde bulunuyorlar. Ne var ki vaat ettikleri siyaseti, tümüyle kendini
eksiksiz ve özgürce ifade etmede somutlaşan bir öznellik anlayışı üzerine
kuruyorlar.
Bir
önceki bölümde yeni anarşizmin yöneliminin bu eksiksiz ve özgürce ifade temeli
üzerinden şekillendiğini ortaya koymaya çalışmıştım. Yeni anarşistler aslında
öznelliğe vurgu yaparken, bu tür bir siyasetin gerçek bir alternatif teşkil
ettiğini ispatlama çabası içine giriyorlar, bu noktada antropolojik örneklere
ve anekdotlara dayalı delillere başvuruyorlar. Gelgelelim öznelliğin
özgürleşmesi vaadini yerine getirirken bu tür alternatifler, somut iddialardan
uzak durmak zorunda kalıyorlar. Bu da yeni anarşizmdeki aydın ve teori
karşıtlığını besliyor. Onlara göre aydın, gerekçeler öne sürmeden alternatifler
hayal edebilme yeteneğinden yoksun olduğu için miyoptur. Gerekçelendirme
çabası, düzen dayatan izah etme çabasını talep ediyor. Aydın, olanla olması gereken
arasında ayrım yapmak zorunda. Bu türden hükümler, aslında aydındaki kibre ait
göstergeler. Bu sebeple aydın da devlet gibi bir yapı ve düzen üzerinden benzer
türde bir hâkimiyet tesis ediyor.
Burada
ele aldığım yeni anarşistlerin hiçbirisi böylesi bir mantığa başvurmuyor.
Aslında başvursalar, kendi siyaset anlayışlarını besleyen yapısızlık ilkesine
ihanet etmiş olurlar.[54] Fakat siyasetlerinin özgürleştirici olduğu iddiasını
dillendirebilmek adına yeni anarşistler, neyin özgürleştireceğini söylemek
zorunda kalıyorlar. Yeni anarşistlere göre bu sorunun tek cevabı var, o da
öznellik.
Örgütün
varolmasının, demokrasinin gerçekleşebilmesinin ölçütü, siyaset içerisinde
öznelliğe alan açabilmektir. Holloway, konuyla ilgili şu tespiti yapıyor:
“Devrimci politika (daha
doğru bir ifadeyle antipolitika) reddedilendeki tüm o sonsuz zenginliğin
açıktan teyit edilmesidir.”.[55]
Holloway,
Graeber, Sitrin ve Scott’a göre, asıl reddedilen, demokrasinin gerçek biçimi
olarak öznenin kendisini ifade etme becerisidir. Demokrasi, ister davul
çemberleri ister sevgi mekânları isterse “çığlık” üzerinden kendini özgürce
ifade etme becerisi olarak alınacak olursa, o vakit asıl redde tabi tutulanın
gerçek demokrasi olduğu görülür.
Mevcut
politik ilişkilerin verili gerçeğini kabul eden her türden siyaset biçimi,
alternatifler sunma vaadine ihanet eder. Yeni anarşist, bu türden gerçeklerle
yüzleşmek veya uğraşmak zorunda kalmaz, çünkü bunu yaptığı takdirde
neoliberalizm ideolojisine teslim olacağını bilir. Politik alternatifler hayal
etmedeki asıl amaç, mevcut toplumsal ilişkilerin önemli olmadığını ortaya
koymaktır. Devlet, hukuk ve ekonomi ise ancak yeni anarşistlerin karşı
çıktıkları şeyler hâline geldiği ölçüde önemli hâle geleceklerdir. Yeni
anarşistler, bu tür gerçeklerle yüzleşen soldan, kurumların halkın yararına
hizmet edecek hâle dönüştürülemeyeceğine inanmamaları sebebiyle ayrışırlar.
Yeni anarşistler, bu kurumları reddederler.
Doğru
ya da yanlış, ilk anarşist kuşaklar, kurumları sömürücü eğilimlerden kurtarmak
amacıyla insanları politik düzeyde harekete geçirmek gerektiğine inanırken,
yeni anarşistler, bu fikrin karşısına özgürlüğün burada ve şimdi varolduğu
fikriyle çıkıyorlar. Eski anarşistler gibi yeni anarşistler de “eskinin kabuğu
içerisinde yeni bir toplum inşa etmek” istiyorlar. Onlar, atalarındaki
radikalizmi bu ölçüt üzerinden benimsiyorlar. Yeni anarşistler, iddialarını bir
adım öteye taşıyorlar ve doğrudan öznel siyasetini gündeme getiriyorlar. Onlara
göre, “doğrudan eylemin özünü, zalim otoritenin elindeki yapılarla yüzleşildiği
vakit kişinin zaten özgürmüş gibi eyleme geçmesine dönük ısrar teşkil ediyor.
Bu bağlamda devlete saldırmaya, hatta muhalif bir tavır içerisine girilmesine
bile gerek yok. Kişi, elinden geliyorsa, sanki devlet hiç yokmuş gibi yoluna
devam etmeli.”[56] Buradan da “Özgürlük, insanlar özgürlük varmış gibi hareket
etmeye karar verdikleri sürece vardır” deniliyor.
Yeni
anarşizmi temelde antipolitik yapan da öznelliğin kendisini ifade etme
biçimleri üzerinden özgürlüğün hemen şimdi ve burada varolduğu anlayışı.
Yeni
anarşistlerle politik kurumların gerekliliği, sundukları alternatiflerin
hayatta bir karşılığı olup olmadığı veya siyasetlerinin muhtevası ile ilgili
bir tartışma içine girdiğinizde, çıkınlarındaki cevapları bir bir sıralamaya
başlıyorlar ve bu noktada tartışmanın eksenini kaydırmak adına, ya ancak kendi
bağlamı içerisinde anlamlı olan özel olaylar üzerinden kendilerince deliller
getiriyorlar ya da somutla alakası bulunmayan, tümüyle soyut kategorilere
başvuruyorlar. Muhatabınızın diline doladığı sorular, esasında hâkim güçlerin
ideolojilerinin ürettiği kategorilere teslim olmuş düşünce süreçlerinin
tezahürleri olarak cisimleşiyorlar.
Yeni
anarşizm, gizemli ve kaçak güreşen bir dil kullanıyor. Bu tür bir dille halis
olduğuna inandığı devrimci radikalizmi savunabileceğini düşünüyor.
Aslında
yeni anarşiste şu türden sorular sorulması gerekiyor: “İnsanlar, zaten verili
hâlleriyle özgürler mi?” Ayrıca “bahsini ettiğin özgürlüğün özü tam olarak
nedir?”
Yeni
anarşizm, tümüyle politik araçla alakalı bir anlayışa sahip, bu anlamda politik
amaç konusunda herhangi bir fikre sahip değil. Amaçları belirlemek için bir
program hazırlamalısınız, hedeflerinizi belirlemelisiniz, o hedeflerin
istenilirlik ve etki düzeyini tespit etmelisiniz. Ne var ki yeni anarşizm,
sırtını tümüyle dünyaya yönelik öznel bir yaklaşıma yaslıyor. O, amaçlardan çok
hayatı özgürleştirecek araçlarla ilgileniyor.
Politik
kurumlar, politik amaçlara ulaşma sürecine hizmet ediyorlar. Bu amaçlar,
muhafazakâr da olabiliyor ilerici de, baskıcı da olabiliyor özgürleştirici de.
Yeni anarşistler, bu gerçeği redde tabi tutuyorlar. Onlar, radikal itiraz
politikası uyarınca hareket ettiklerini söylüyorlar. Oysa bu tür bir siyaset,
ekonomik eşitsizlik veya politik hâkimiyet gibi sorunlara zerre çözüm sunmuyor.
Yeni
anarşizmin politik açıdan giderek güçsüzleşen solu yeniden diriltmek gibi bir
derdi yok. Aslında o, mücadele ediyormuş gibi yaptığı neoliberalizmin ve onun
yol açtığı sorunların somut bir göstergesinden, semptomundan başka bir şey
değil. İnsanın kendi içine çekilmesi veya kendisini izole bir topluluk
içerisine hapsetmesinin özgürleştirici hiçbir tarafı yok.
Yeni
anarşistler, aciz olmayı esas alan bir siyaseti değerli bir şeymiş gibi
göstermeye çalışıyorlar. Eşitsizliklerin hiçbir kısıtlama olmadan hareket eden
sermayenin ekonomik talimatlarının siyaseti ele geçirmesi sebebiyle giderek
arttığı bir toplumda yeni anarşistler, insanları bu gerçekleri görmezden
gelmeye teşvik ediyorlar. Yeni anarşizm, bugün kültürümüze hâkim olan, sel suyu
gibi her yanı kaplamış irrasyonalizm ve mistisizm kadar tehlikeli. O, her yerde
karşımıza çıkan kişisel gelişim kitaplarının politikadaki muadili. Yeni
anarşistlerin çalışmaları sürekli neoliberalizm öcüsünden dem vuruyorlar, ama
neoliberalizmin gerçekte ne olduğu veya zulme yol açacak ne tür faaliyetlerde
bulunduğu konusunda tek bir analiz sunmuyorlar. Politik yapılar ve ekonomik
sistemler, kişinin redde tabi tutup etkilerinin dışında bir hayat sürecekleri
şeyler olarak görülemezler.
Yeni
anarşizmin antipolitikası, bize kurumların önemli olmadıklarını, bu kurumların
gündelik hayatımız üzerindeki etkilerinin abartıldığını söylüyor. Ona göre
geleneksel politika, “devletin aslında hiç sahip olmadığı bir hareket
serbestiyetine sahip olduğunu söylüyor. Gerçekte devlet, toplumsal ilişkiler
ağında yer alan bir düğümdür, onu bu hâli sınırlar ve biçimlendirir.”[57] Fakat
yeni anarşistler, bu tür iddialarını temellendirmezler, soyut birer cümle
olarak bırakırlar. Böylece eleştiriyi anlamsızlaştırırlar. Bunun için de somut
teorik iddialar dillendirmek yerine, gözlemlerinden ve derin tefekkür ürünü
soyut fikirlerinden bahsedip dururlar.[58]
Yeni
anarşizm, siyasetten çok kendi sırlarını ifşa etmiş bir dindir. Bu dine sadece
politik kurumların önemli olmadığını düşünenler kabul edilirler. Burada
yanılsamalar üzerine kurulu bir siyaset söz konusudur. Bireyler, kurumlar
önemli değilmiş gibi hareket ettikleri sürece yeni anarşizm de kendisini
muzaffer sayar. Yeni anarşist, politik amaçlara ulaşma konusunda hiçbir zaman
başarısızlıkla yüzleşmez, çünkü o, zaten o amaçlara öncülük ettiği hayat tarzı
sayesinde ulaşmıştır. İktidarın yanılsamadan ibaret olduğunu düşünerek hareket
ettiği için ondan etkilenmeyen yeni anarşist, gerçekte kendisine yönelik zulmün
ve baskının ölçüsünü belirleyecek bir araçtan mahrumdur. Kurumların elindeki
gücü görmezden gelen yeni anarşist, özgürlüğünü değerlendirecek her türden
ölçütü ve kırmızıçizgiyi de siler atar, çünkü o, baskı altında olduğunu hiçbir
zaman göremez.
İktidarın
varlığını reddederseniz, zulüm ve adaletsizlikle mücadele için gerekli tüm
araçlar da geçerliliğini tümden yitirir. Politik mücadelede dile getirdiğiniz
özgürleştirme vaadi, özgürlüğü politikadan kopukluk olarak tanımladığınız için
tüm meşruiyetini yitirir.
Yeni
anarşistlerdeki antipolitizm, kurumların gerçekliğini göz ardı ettiklerine dair
suçlamada dile getirilenden daha derin köklere sahiptir. Yeni anarşistler,
bugün iktidarın bizim üzerimizdeki etkisinin ortadan kaldırılabileceğine
inanırlar. Güç ilişkilerini reddederler, bu da politikanın reddine yol açar.
Buradan da son adım atılır: “İktidarı ve iktidarı almadan (hatta başka hiçbir
şeyi ele geçirmeden) dünyayı değiştirmeyi düşünmeye başlamak için bizim yapma
eylemini düşünmekle işe başlamamız gerekmektedir.”[59]
Üstünlük
Yanılgısı, Ayaklanma ve Apolitik Gericiler[60]
Sol,
yeni anarşizme ait öğretilerin ve bu öğretilerdeki temel unsurların solun
politika yapma tarzlarına hâkim oluşunu, ne analize ne de eleştiriye tabi
tutuyor. Oysa sol, süreç içerisinde, kendi anlamlılık düzeyini ve başarı
düzeyini hedeflere ulaşma becerisi yerine yaptığı politik eylemlerin sayısı
üzerinden ölçer hâle geldi.
Bugün
solun dirildiğine dair kanıt olarak protesto eylemleri gösteriliyor. Bu
eylemlerde ise belirli taleplerin dillendirilmesine, politikalardan
bahsedilmesine veya reformlara yol açacak adımlar atılmasına ihtiyaç
duyulmuyor.
Solun
eylemlerinin başarısı, salt o eylemlerde olmak üzerinden değerlendirmeye tabi
tutuluyor. Hatta başarısız politik eylemler için bile kutlamalar yapılabiliyor.
Örneğin kimse, Wall Street’i İşgal Et eylemlerinin elde ettiği başarı konusunda
net bir şey söylemiyor.
İşçi
hareketi Wisconsin’de Vali Scott Walker’ın programına karşı çıkacak bir
eylemlilik süreci içine giremedi. Şikago Öğretmenler Sendikası, Belediye
Başkanı Rahm Emmanuel’e karşı koyma konusunda kısmen daha başarılı olsa da gene
de devlet, sendikadan belirli tavizler kopartmayı bildi. Bu öğretmen
sendikasının grevinde taleplerin karşılanmasına değil, insanları harekete
geçirme becerisine odaklanıldı. Bu eylemlerde amaç, sendikanın zaten sahip
olduğu hakları savunmaktı. Öte yandan “çalışma hakkı”na yönelik saldırılar
giderek arttı.
Emeğin
maruz kaldığı bu türden saldırılar, esasen soldaki güçlenmenin değil,
zayıflamanın emaresi. Bu tür olaylar, aslında sola kendisini değerlendirme
fırsatı sunuyor. Ama politik gerçeklerle yüzleşmenin zorunlu olduğunu söyleyen
bu olaylar karşısında sol, etkisine ve faydasına bakmadan, eylem denilen olguya
sevdalanıyor. Yeni anarşistlere has siyaset anlayışı, solun kazanımları ve
kayıpları değerlendirme becerisini ortadan kaldırıyor.
Lidersiz
hacker grubu Anonim gibi anarşist örgütler, bilgisayar çağında özgürlük
savaşçıları olarak göklere çıkartılıyorlar:
“Kamusallaşmış kişiliği
kurban edip, liderlerden uzak durarak, bilhassa kendi reklâmını yapma oyununu
oynamayı reddederek Anonim, sahip olduğu gizemi güvence altına alıyor. Bu,
görev ve sorumluluktan kaçan bireyciliği ve bencilliği göklere çıkartan, her şeyi
gözetleyen bir toplumsal düzenin hüküm sürdüğü koşullarda, kendi içinde radikal
bir politik eylem”[62]
Aynı
şekilde “Görünmez Komite de insanlardan görünürlükten uzak durmalarını”
istiyor. “Anonimliği bir saldırı mevziine dönüştürün” diyor.[63] Anonim gibi
isimsiz-adressiz faillerin gizli siyaseti solda romantize ediliyor. Ne var ki
gidişatı halkın yararı adına değiştirmeyi öngören radikallerin siyaseti bu
olamaz. Burada esas olarak yeraltı örgütlerinin siyasetine geri dönüş söz
konusu. Geçmişin birçok önde gelen anarşist teorisyeni de dâhil radikal solun
demokrasinin geliştirilmesi davasına bağlılığıyla bu siyasetin bir alakası var
mı?
Yeni
anarşistler, anarşizmin “teorik bir külliyat” olduğu fikrine karşı çıkıyorlar.
Oysa on dokuzuncu yüzyılın sonlarında harekete, devrimci kalkışma taktiğini
benimseyen anarşist gruplar içindeki kimi akımlar damgasını vuruyor. Bu açıdan
Anonim’in ve Görünmez Komite’nin kaleme aldığı bildirgeler politik sahada bir
yerleri tehdit etmekten çok uzaklar ve maskaralıktan başka bir şey değiller.
Bugün
radikal politika, adaletin tesisi için verilen bir mücadele olmaktan çıkıyor,
yerini otoritenin altını oymayı amaçlayan bir oyuna bırakıyor.
Yeni
anarşizm, solun siyaset yapma konusunda başvurduğu asli dil değil elbette, ama
gene de yeni anarşizmin özgürlüğün ifadesi olarak kişisel tavra vurgu yapan
yaklaşımının solda tehlikeli sonuçlara yol açtığı görülmeli. En geniş manada
sol, bu duruşu benimsiyor, buradan da hedeflere ulaşmak için gerekli her türden
pratik araca sırtını dönüyor, böylelikle kendi siyasi pratiğini sakatlıyor.
Hedefleri olmadığında sol, kendi gücünün veya başarısının düzeyini de
belirleyemiyor. Kişinin kendisini öznel düzeyde özgür hissetme düzeyi, solun
tek ölçütü hâline geliyor. Özgürlük, bir tür hedef olmaktan çıkıyor. Öznenin
özgür olup olmadığını sadece o belirleyebiliyor.
Yeni
anarşizm, sadece teoride sorunlu değil. Politik pratik için de ölümcül
sonuçlara yol açabiliyor. Politik değişimin gerçekleşmesini sağlayan tarihsel
araçlar, özellikle inşa edilen hareketler ve oluşturulan partiler, hiyerarşik
yapıları sebebiyle çöpe atılıyorlar. Siyaset veya yasamadaki değişimler
bağlamında elde edilen somut kazanımlar radikal olmayan reformizm örnekleri
olarak görülüyor, böylelikle tarihsel önemlerini yitiriyor. Partilerin faydası
olmadığına hükmediliyor, çünkü partiler, tümüyle öznel ölçütlere göre
değerlendiriliyorlar. Bu tür bir siyaset anlayışı, ancak solun geçmişte ortaya
çıkıp gelişmesin diye mücadele ettiği politikalara alan açıyor.
Nihayetinde
yeni anarşizm, tam da karşı çıktığını iddia ettiği siyasete destek sunuyor.
Onun öznelliğe ve topluluğa yönelik vurgusu, yüz elli yıl boyunca hem sola hem
de sağa hâkim olmuş gerici antimodernizmin güncel tezahürü. Öznelliğe yönelik
vurgusu irrasyonalizmi besliyor, popülizmi, mistisizmi ve vitalizmi
güçlendiriyor. Politikadan kaçıp öznelliğe sığınmaksa yeni anarşizmi karşı
kutba savurup atıyor. Mutabakat inşasından dem vuran yeni anarşizmin bu
vurgusu, politik eylemsizliğe ya da farklı görüşleri savunmaktan aciz,
özgürlükçü olmayan politik katılım anlayışına yol açıyor.
Yeni
anarşizm, otoritenin meşru ve gayrimeşru uygulama biçimleri arasında ayrım
yapmıyor. Bu hâliyle yeni anarşizm, komplocu bir zihniyete teslim oluyor. Ara
politik kurumlara yönelik reddiyesi, politik kontrole aracılık edecek
kurumların ortadan kaldırılmasına yol açıyor.
Yeni
anarşistler ve solda yer alan diğer aşırı uçtaki unsurlar, kurumların baskı ve
hâkimiyet için birer araç olarak kullanıldıklarına dair sayısız örnek
sıralıyorlar. Bu konuda haklılar. Ama bunu yaparken önemli olan ve olmayan
meseleleri birbirine kasten karıştırıyorlar. Mesele, onların belirledikleri
sorunların olup olmaması değil, ciddiyet arz eden tehlikelere yönelik olarak
sundukları çözümler. Simone Weil’ı eleştiren yazısında Daniel Bensaid, yeni
anarşistlerin savundukları, siyasetten kopuk olmayı savunan görüşleri konusunda
bir ikazda bulunuyor:
“Budünyada siyaseti tüm
kirli, belirsiz yanlarıyla, değişkenlik arz eden kanaatleriyle birlikte
reddedenler, kaçınılmaz olarak, kendine has inayet anlayışıyla, mucizeleriyle,
vahiyleriyle, tövbe etme hâlleriyle ve affetme durumlarıyla bir tür ilahiyata yol
açıyorlar. Hayal âleminde siyasetten ve ondaki çıkarcılıktan kaçanlar,
güçsüzlüğü daimi kılıyorlar. Pratik hayatın koşullara bağlı oluşuyla
koşullardan azade ilkeler arasındaki çelişkilerin ağırlığından kurtulmuş gibi
yapmak yerine siyaset, o çelişki dâhilinde bir pozisyon almak ve çelişkinin
kendisini toprağa gömmeden, onu aşmak için çalışma yürütmek demektir. Politik
partilerin aracılığından kurtulunca elinizde ‘partisizlik’ denilen tek parti,
hatta tek devlet kalır.”[63]
Yeni
anarşizmin “budünyada siyasete yönelik itirazı”, gerici anlamlar ihtiva
etmektedir. Özgürlüğün hemen şimdi ve burada olduğuna dair ısrarı, politik
güçsüzlüğün somut bir ifadesidir. Sol şiddete yönelik savunular arttıkça bu
politik güçsüzlük hâli, daha da rahatsız edici ve endişe verici bir boyuta
ulaşmaktadır.[64]
Sol,
siyaset alanında kendi durumunun kötüleştiği süreçle boğuştukça akılsız ve
düşüncesiz olmanın ceremesini çekmekle kalmıyor, ayrıca yürüdüğü yol dâhilinde
yeniden anlamlı ve geçerli bir olgu hâline gelme becerisini de yitiriyor. Bu
sorunun çözümü soyut değil, somut ilkelerde bulunulabilir. Politikadan kopmak
değil, gerçek politika sahasında daha aktif roller üstlenmektir çözüm.
Dolayısıyla sol, net ve açık taleplere sahip hareketler örgütlemek zorunda. Bu
yolda, politikaları için gerekli teorik zemini sağlamak adına, düşünce
kuruluşları inşa edebilmeli. Bu anlamda sol, daha az değil, daha çok aydına
ihtiyaç duyuyor. Bunun yanında sol, kendi kitlesine hesap verebilen politik
adaylar belirleyebilmeli, politik partileri için kitle tabanı inşa edebilmeli. Solun
yeni anarşizmin desteklediği hayal âleminde zaferler peşinde koşma pratiğine
teslim olmak yerine, modern siyasetin genel çerçevesi içerisinde ilerici bir
çalışma yürütmesine imkân verecek tedbirleri bu şekilde sıralamak mümkün.
Radikal politikanın işi, hayal gücünün uydurduğu, gerçekten kopuk bir âleme
kaçmak, abartılı bir öznelliğe sığınmak değil, politik programları gerçeğe
dökmektir.
Gregory Smulewicz-Zucker
[Kaynak:
Radical Intellectuals and the Subversion of Progressive Politics, Yayına
Hz.: Gregory Smulewicz-Zucker ve Michael J. Thompson, Palgrave Macmillan, 2015,
s. 121-147.]
Dipnotlar:
[1] Eylemler arasında bu türden benzerlikler bulan yazarlardan biri de Hamid
Dabaşi’dir: “Şu hususun üzerinde durmak gerekiyor: Arap ve Müslüman dünyasında
demokrasi redde tabi tutulduysa Avrupa ve Kuzey Amerika’da da demokrasi
içeriksizleştirildi. […] Bu iki gerçek, Tahran’daki Azadi Meydanı’nda,
Kahire’deki Tahrir Meydanı’nda, Madrid’deki Puerto del Sol Meydanı’nda ve
Yunanistan’daki Sintagma Meydanı’nda ve ABD’deki Wall Street’i İşgal Et
eylemlerinde toplaşan insanları bir araya getiriyor.” The Arab Spring: The
End of Postcolonialism (Londra: Zed Books, 2012), s. 144.
[2]
Anarşist politik fikirlerin Wall Street’i İşgal Et hareketi içerisindeki
rolüyle ilgili bir tartışma için bkz.: Mark Bray, Translating Anarchy: The
Anarchism of Occupy Wall Street (Winchester, UK: Zero Books, 2013). Ayrıca
bkz.: Barbara Epstein, “Occupy Oakland: The Question of Violence” Socialist
Register 2013: The Question of Strategy, Yayına Hz.: Leo Panitch, Greg Albo
ve Vivek Chibber (Pontypool: The Merlin Press, 2012).
[3]
“Yeni anarşizm” ve “yeni anarşistler” tabirlerini bölüm boyunca aynı anlamda
kullanıyorum.
[4]
Graeber’ın Adbusters dergisinin yaptığı eylem çağrısı sonrası işgal
eylemine katılmasıyla ilgili değerlendirmesi için bkz.: The Democracy
Project: A History, a Crisis, a Movement (New York: Spiegel & Grau,
2013).
[5]
Jodi Dean, “hareketin elde ettiği ilk başarının anarşizmin politik eyleme
yönelik yaklaşımının verimli ve etkili olduğunu ortaya koyduğunu” söylüyor.
“Occupy Wall Street: After the Anarchist Moment” Socialist Register 2013,
s. 52.
[6]
Bu türden argümanlar yeni değil. İlk akla Fransız antropolog Pierre
Clastres’nın çalışmaları geliyor. Bilhassa şu çalışması: “Society against the
State”, Society against the State içinde, Çeviri: Robert Hurley ve Abe
Stein (New York: Zone Books, 1989). Dikkatimi bu çalışmaya çeken Timothy
Johnson’a teşekkür ederim.
[7]
Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Oakland:
PM Press, 2010), s. 53.
[8]
1848 devrimlerinde bu grupların çakışan çıkarları ve aralarındaki ayrışmalarla
ilgili bir tartışma için bkz.: Jonathan Sperber, The European Revolutions,
1848–1851, İkinci Baskı (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
Dönem boyunca ortaya çıkan farklı ideolojilerle ilgili açıklamalar için bkz.:
s. 65–92. Sperber, kitabında oluşan politik kulüplerden ve bunların garklı
grupları nasıl bir araya getirdiğinden bahsediyor (s. 167–177).
[9]
Geoff Eley’nin tespitine göre, “1890’larda anarşistler bugün kitlesel faaliyet
biçimi hâlini almış sosyalist partilerin kitle tabanlarıyla kıyaslanabilecek
bir tabana sahip değillerdi.” Forging Democracy: The History of the Left in
Europe, 1850–2000 (Oxford: Oxford University Press, 2002), s. 97. Mihail
Bakunin’in yazılarının yön verdiği, ayaklanmacı stratejiler üzerinde duran
yönelim s. 26’da tartışılıyor.
[10]
Marshall, s. 9.
[11]
Rudolf Rocker, Anarcho-Syndicalism: Theory and Practice (Edinburgh: AK
Press, 2004).
[12]
Daniel Guerin, Anarchism, Çeviri: Mary Klopper (New York: Monthly Review
Press, 1970), s. 13.
[13]
David Graeber, “The Twilight of Vanguardism”, Possibilities: Essays on
Hierarchy, Rebellion, and Desire içinde (Oakland: AK Press, 2007), s. 303.
[14]
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Çeviri: A. V. Miller (Oxford:
Oxford University Press, 1977), s. 226.
[15]
John Holloway, Change the World without Taking Power: The Meaning of
Revolution Today (Londra: Pluto Press, 2010), s. 3.
[16]
Mark Grief, “Drumming in Circles”, Occupy! Scenes from Occupied America içinde,
Yayına Hz.: Astra Taylor, Keith Gessen ve n+1, Dissent, Triple Canopy
ve New Inquiry dergilerinin editörleri (Londra: Verso, 2011), s. 57.
[17]
Anarşistin şahsiyetini tartışırken “içgüdüsel” meselesiyle ilgili tartışma
yürütmüş olmasına rağmen ben Daniel Guerin’i, politikanın bir biçimi olarak
kişinin kendisini ifade etmesi konusunda aynı ölçüde güçlü iddialarda bulunan
bir kişi olarak görmediğimi belirtmeliyim.
[18]
Marina Sitrin ve Dario Azzelini, They Can’t Represent Us! Reinventing
Democracy from Greece to Occupy (Londra: Verso, 2014), s. 51.
[19]
Marina Sitrin, Horizontalism: Voices of Popular Power in Argentina,
Yayına Hz.: Marina Sitrin (Edinburgh: AK Press, 2006), s. 38.
[20]
Bir protesto biçimi olarak doğrudan eylem, bugün yeni anarşist mahfillerde
kullanılan hâlini önceleyen bir tarihe sahiptir. Bkz.: Barbara Epstein, Political
Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and
1980s (Berkeley: University of California Press, 1991).
[21]
David Graeber, Direct Action: An Ethnography (Edinburgh: AK Press,
2009), 203.
[22]
Hakim Bey, “geçici özerk bölgeler” derken neyi kastettiğini söylemez.
Gelgelelim, Onun şu sözü, söz konusu bölgelerin devlet haricinde nasıl
işleyeceğini ele alan bir değerlendirme olarak görülebilir: “Geçici özerk
bölgeler, doğrudan devletle boğuşmayan bir ayaklanmaya, belirli bir alanı
(araziyi, zamanı veya hayal gücünü) özgürleştiren, devlet onu ezmezden önce
başka bir yer ve zamanda yeniden oluşturmak üzere onu çözüp dağıtan gerilla
operasyonuna benzer.” T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone (Pacific
Publishing Studio, 2011), s. 70.
[23]
James C. Scott, Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy,
Dignity, and Meaningful Work and Play (Princeton: Princeton University
Press, 2012), s. 7–8.
[24]
Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin and Foundations of Inequality
among Men or Second Discourse in The Discourses and Other Early Political
Writings, Çeviren ve Yayına Hazırlayan: Victor Gourevitch (Cambridge:
Cambridge University Press, 1997), s. 198.
[25]
“Birçok anarşist düşünürden farklı olarak ben, devletin her yerde olduğuna ve
her daim özgürlüğün düşmanı olduğuna inanmıyorum.” Scott, s. xiii.
[26]
Bu benzerliği Scott da kabul ediyor. Bkz.: A.g.e., s. 78.
[27]
A.g.e., s. 53.
[28]
Bu iddia ile Robert Owen’ın 1825’te kurduğu Yeni Ahenk türünden işbirliği
temelli cemaatler inşa etme girişimleri arasındaki benzerliğe dikkat edilsin.
[29]
Sitrin, Horizontalism, s. 18.
[30]
Scott, s. xxi.
[31]
David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Şikago: Prickly
Paradigm Press, 2004), s. 12.
[32]
Graeber, “Provisional Autonomous Zone”, Possibilities içinde, s. 177.
[33]
James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of
Upland Southeast Asia (New Haven: Yale University Press, 2009), s. 328.
[34]
Sitrin, Horizontalism, s. 4.
[35]
Richard Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life (New York:
Vintage Books, 1963), s. 45–46.
[36]
Holloway, s. 3.
[37]
Graeber, On the Phenomenology of Giant Puppets” Possibilities içinde, s.
385.
[38]
Benjamin R. Barber’ın konuyla ilgili ferasetli değerlendirmesi şu şekilde:
“Anarşizm sosyal bilimcilere hiç cazip gelmedi, çünkü o toplumsal gerçeklerle
hiç ilgilenmiyordu. Önemli felsefecilerin ilgisini hiç çekmemiş olmasının
sebebi anarşizmin paradoksla malul olması, devrim arzusu ile ütopya arzusu
arasında salınması idi.” Superman & Common Men: Freedom, Anarchy, and
the Revolution (New York: Praeger Publishers, 1971), s. 35.
[39]
Scott, Two Cheers for Anarchism, s. xxiii.
[40]
Holloway, s. 150.
[41]
Norberto Bobbio, Left and Right: The Significance of a Political Distinction,
Çeviri: Allan Cameron (Şikago: The University of Chicago Press, 1996), s. 8.
[42]
Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology, s. 83.
[43]
Bu politikaya dair yaklaşım anarşistlere has değil. Hannah Arendt’in siyaset
teorisi de bu türden bir yaklaşımı içeriyor. Daha fazlası için Michael J.
Thompson’ın Arendt eleştirisine bakılabilir: “Inventing the ‘Political’:
Arendt, Antipolitics, and the Deliberative Turn in Contemporary Political
Theory”, Radical Intellectuals and the Subversion of Progressive Politics içinde,
Yayına Hz.: Gregory Smulewicz-Zucker ve Michael J. Thompson, Palgrave
Macmillan, 2015, s. 69-97.
[44]
Graeber, The Democracy Project, s. 202–203.
[45]
Scott, s. 120.
[46]
Burada şu hususun üzerinde durmam gerekiyor: benim burada derdim, yeni
anarşistlerin yeni gelişmekte olan faşistler olduklarını söylemek değil. Ama
gene de sekterizmi aşmaktan söz eden dilin rahatsız edici sonuçları olacağına
inanıyorum. Burada ayrıca Sternhell’in Fransız faşistlerinde görülen
liberalizme, sosyalizme ve parlamenter demokrasiye yönelik düşmanlığa ayrıca
onun duyguya yaptığı vurgu ile aydın karşıtı eğilimleri ile ilgili
değerlendirmesine bakılmalı. Bkz.: Zeev Sternhell, Neither Right nor Left:
Fascist Ideology in France, Çeviri: David Maisel (Princeton: Princeton
University Press, 1986), s. 36.
[47]
Graeber, The Democracy Project, s. 120.
[48]
The Invisible Committee, The Coming Insurrection (Los Angeles:
Semiotext(e), 2009), s. 23.
[49]
Graeber, “Social Theory as Science and Utopia: Or, Does the Prospect of a
General Sociological Theory Still Mean Anything in an Age of Globalization”, Possibilities
içinde, s. 327.
[50]
Sitrin ve Azzellini, They Can’t Represent Us!, s. 14.
[51]
Marina Sitrin, “One No, Many Yeses”, Occupy! içinde, s. 10.
[52]
Jodi Dean, “Claiming Division, Naming a Wrong”, A.g.e., s. 88.
[53]
Sitrin ve Azzellini, s. 6.
[54]
Yapısızlığa yönelik anarşist savunu örneklerine dair bir eleştiri için bkz.: Jo
Freeman, “The Tyranny of Structurelessness”, erişim tarihi: 18 Şubat 2015, Joreen.
[55]
Holloway, s. 212.
[56]
Graeber, Direct Action, s. 203.
[57]
Holloway, s. 13.
[58]
James C. Scott da Anarşizmin İki Yönü isimli çalışmasının genel yapısını
bu şekilde niteliyor.
[59]
Holloway, s. 27.
[60]
Anarşizmin gerici olduğunu söyleyip onu eleştiren ilk önemli çalışmalardan biri
için bkz.: Barber, Superman & Common Men. Barber’ın eleştirisi,
anarşizmin kapsamlı tarihini içeriyor. Ayrıca 1971’de yazdığı kitabında
anarşizmin öldüğünü gönül rahatlığıyla ilân edebiliyor.
[61]
Gabriella Coleman, Hacker, Hoaxer, Whistleblower, Spy: The Many Faces of
Anonymous (Londra: Verso, 2014), s. 399.
[62]
The Invisible Committee, s. 112.
[63]
Daniel Bensaid “Permanent Scandal”, Democracy in What State? içinde,
Çeviri: William McQuaig (New York: Columbia University Press, 2011), s. 42.
[64]
Slavoj Žižek, geçmişin sol faşizmine benzeyen solcu şiddetini bugün açıktan
savunan isimlerden biri.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder