Materyalizm ve Sonluluk: Terry Eagleton’ın Marksizmi

Terry Eagleton bir Marksist. Onun Marksist olduğu konusunda varolan az buçuk şüphe de küresel finans krizine cevap olarak kaleme aldığı muazzam çalışması Marx Neden Haklıydı? ve bu soruya verdiği cevaplarla birlikte silinip gitti. Üstelik Eagleton, bu önemli işi, radikal akademi sahasında herkesin kendisini postmarksist olarak tanımladığı bir dönemde üstlendi.[1]

Eagleton, aynı zamanda bizi birbirimize bağlayan bağ. İlk kez yetmişlerin başında Oxford Wadham Koleji’ndeki bir sınıfta verdiği Marksizm ve Edebiyat Eleştirisi seminerinde tanışmıştık kendisiyle. Yoldaşlarımızın yoldan çıkmak olarak gördükleri, bizde hâsıl olan Althusser’e yönelik ilgiye şüpheyle yaklaştıkları bir dönemde, birlikte gidip Beynelmilel Sosyalistler örgütüne girmiştik. Terry’nin ilk kitabım Althusser’in Marksizmi’ni öven cümleleri içeren kartpostal hâlâ durur. Ayrıca Marx Neden Haklıydı? kitabının taslak hâlini okuyup yorumda bulunmam için bana göndermişti. Bu sayede borcumu ödediğim için çok mutlu olmuştum.

İkimiz arasında ortak bir bağ daha var. İkimiz de Katolik kökenliyiz. Bizimkiler, resmi çizgiye karşı çıkan soylu bir aileden geliyorlar, bu açıdan bendeki Katoliklik mirası, Terry’deki İrlanda işçi sınıfından beslenen, kendisinin Bekçi kitabında çok iyi anlattığı Katoliklik mirasından farklı. Ama öte yandan, babamın cenaze töreninin yapıldığı, Terry’nin dostu Herbert McCabe’in de hazır bulunduğu kilisede faaliyet yürütmüş Dominikan tarikatının siyah pelerinli rahipleri her ikimiz için de önemli. Belki de bu yüzden Marx ve Tanrı, (her ne kadar ben, ilkine ikincisinden daha fazla tutkun olsam da) ikimizin hayatında önemli bir yere sahip.

“Her Hâlükârda Ölüyoruz”: İnsandaki Zayıflığın Materyalizmi

Peki Eagleton, ne türden bir Marksist? İlk çalışmalarında Althusser, Macherey, Trotsky ve Benjamin gibi isimlere atıfta bulunuyor. Ama son yazılarında (son yirmi yıl içinde kaleme alınmış yazılarda) farklı bir dil kullanıyor. Ben, burada söz konusu dili, Eagleton’ın en Althusserci kitabı Eleştiri ve İdeoloji’de (1976) Trotsky’nin yirmilerin başında yaptığı “Sınıf ve Sanat” başlıklı konuşması ile ilgili tartışmasını ele alarak ortaya koymaya çalışacağım. Eagleton, Trotsky’nin “proleter sanat” ile “burjuva sanatı”nı karşı karşıya getiren Proleter Kültür hareketinin sınıf indirgemeci yaklaşımına karşı Dante’nin İlahi Komedyası’nın evrensel değerini savunan konuşmasını ele alıyor:

“Ortaçağ İtalya’sına ait bir kitapla bizim aramızda tarihsel değil de doğrudan estetik bir ilişkinin kurulabileceğini düşündürten nedir? Bunun cevabı, ancak tüm değişkenlik arz eden yanlarına rağmen, belirli ortak özellikleri bulunan sınıflı toplumda aranabilir. Ortaçağ’da İtalya’nın bir şehrinde üretilen sanat eserleri de bizi etkiler. Peki bu etkinin doğması için neye gerek vardır? Küçük bir şeye: Bu duyguların ve ruh hâllerinin o günlerin hayatına ait sınırları aşabilmeleri için kapsamlı, yoğun ve güçlü bir ifadeye kavuşmaları gerekir. Dante, elbette ki belirli bir toplumsal ortamın ürünüydü. Ama o, aynı zamanda bir dâhiydi. Kendi çağının ortaya koyduğu deneyimi muazzam bir sanatsal seviyeye çıkartmayı bilmişti. Eğer bugün bir yandan Ortaçağ’a ait diğer edebiyat eserlerine salt birer inceleme nesnesi olarak yaklaşırken, İlahi Komedya’yı sanatsal algının kaynağı olarak ele alıyorsak, bunun nedeni, Dante’nin on üçüncü yüzyıl Floransa’sında yaşayan bir küçük burjuva olması değil, önemli ölçüde o içinde bulunduğu koşullara rağmen yazabilmiş olmasıdır.

Örneğin psikolojinin temel duygularından biri olan ölüm korkusunu ele alalım. Bu duygu, sadece insana değil, hayvanlara da ait bir duygudur. İnsanda bu duygu, öncelikle basit bir yolda ifade edilir, ardından devreye sanatsal algı girer. Farklı çağlarda ve farklı toplumsal ortamlarda söz konusu duygu, farklı şekilde ifade edilir, yani insanlar, ölümden farklı şekillerde korkmuşlardır. Ölüm korkusunu ister Shakespeare, ister Byron, ister Goethe, isterse İncil ilahileri ele alsın, anlatılan hikâye, bizi illaki duygulandırır.”[2]

Eleştiri ve İdeoloji’de Eagleton, Trotsky’nin estetik değer sorunu ile ilgili tutumundan yana saf tutuyor, ama bir yandan da onun sunduğu çözümü eleştiriyor. Yukarıdaki pasaj konusunda şu yorumu dile getiriyor:

“Pasajın son bölümü, ilk kısmın önerdiği önermeyi kısmen geri çeker: tarihsel aşkınlık, önce tarihsel açıdan özgün olan bir deneyimin yoğun biçimde genelleştirilmesi olarak görülür. […] ‘tarihsel açıdan genel’ ile ilgili anlayışı konusunda emin olmayan argüman ve argüman sahibi, devamında ölümün biyolojik genelliğine çevirir yüzünü.”[3]

Bu tespitini şimdi de Tatlı Şiddet için yazdığı “Giriş”teki şu değerlendirmeyle kıyaslayalım:

“Trajedi, tarihsel konjonktürlerin kavgalarıyla ilgilenir, ama acının kökü türsel varoluşumuzda bulunan boyutları da olduğundan, insan tabiatının daha doğal ve maddi gerçeklerini de göz önüne alır. İtalyan felsefeci Sebastiano Timpanaro’nun işaret ettiği gibi, aşk, yaşlanma, insanın kendi ölümünden duyduğu korku, başkalarının ölümünden duyduğu keder, insan hayatının kısalığı ve kırılganlığı, insanlığın zayıflığıyla evrenin bariz sonsuzluğu arasındaki karşıtlık gibi olgular, değişik şekillerde temsil edilebilseler de, bunlar insan kültürlerinin yenilenen özellikleridir. Sol tarihselcilik, evrensellerin, genelliklerin bir yönetici sınıf komplosu olduğunu düşünse de gerçek şu ki biz, her hâlükârda ölüyoruz. Bu anlamda çoğulcuların dillendirdikleri, son derece çeşitli şekillerde ölüyor olmamız, terk-i diyar ediş tarzlarımızın alabildiğine çeşitlilik arz ediyor oluşu, ortada vadesi dolma konusunda farklı kültürel tarzlardan gayrı, ‘ölüm’ diye bir özün bulunmuyor oluşu ile ilgili görüşlerin insanı avutmaktan başka bir işe yaramadığını söylemeliyiz. Esasında belki de ölümden, bir ‘yoksun olma hâli’ olarak, nefes alıp vermekten veya sevişmekten ne aşağıda ne de onlardan yücede olmayan, sadece farklı olan bir tarz olarak bahsetmeliyiz. Belki ölüler gerçekten ölmediler, sadece farklılaştılar. Ama neticede hepimiz, her hâlükârda ölüyoruz.”[4]

Demek ki genç Eagleton, Trotsky’yi “ölümün biyolojik genelliğine” estetik bir değer biçtiği için eleştirirken, bugün o, yaptığı hamle konusunda Trotsky ile aynı yerde duruyor. Bu değişikliğin farklı sebepleri olduğu açık. Bu sebeplerden biri de Eagleton’ın 1844 Elyazmaları’nda Marx’ın dile getirdiği, insanı kendi emeği ile gerçekleştiren yaratıcı toplumsal üretici olarak gören Prometeci insan anlayışına dair şüpheleriydi. Bu şüphelerini ilkin Estetiğin İdeolojisi’nde (1990) dile getirmiş, Marx ile ilgili ilk kitabında da değerlendirmesini kısa ve öz bir biçimde aktarmıştı. Şu pasajda, yorumlayıcı bir bakış açısı üzerinden doğru bir tespitte bulunarak, şunları söylüyor:

“Tarihselci bir düşünür olarak Marx, metafizik düşüncenin insanların ürettiği kurumlara bahşettiği ve tümüyle yanlış olan ebedilikten o kurumları kurtarmak için uğraşıyor. Bu anlamda, tarihsel düzlemde yaratılmış olanın her zaman tarihsel düzlemde değiştirilebileceğini söylüyor. Ama Marx, bir yandan da çelişkili bir özellik olarak, bir tür Aristocu özcülüğe meyilli, yani Marx, insan doğası veya insanın özü diye bir şeyin olduğunu, insan doğasının ancak adil bir toplumda açığa çıkabileceğini düşünen bir isim.”[5]

Eagleton, devamında Marx’ın “romantik doğa anlayışı”na dair şüphelerini dile getiriyor ve onun doğayı kendinde bir amaç dâhilinde kendi kendine geliştiğini düşündüğünü söylüyor:

“Wordsworth’ın ‘akıllı pasiflik’, Keats’in ‘negatif beceri’ dediği şeye gerekli değeri vermeyen öğretinin fiiliyata dökülmüş hâlini fazla acımasız bulabilir miyiz? Bu anlamda, bizdeki tüm güçler ve beceriler gerçekleşmek zorundalar mı? Peki o ürkütücü veya yıkıcı olan güç ve becerilerimiz ne olacak? Belki Marx da bizdeki güçlerin ancak kısıtlandığı vakit yıkıcı olduğunu düşünüyordu. Oysa bu, yanlış bir düşünce. Peki olumlu ve olumsuz becerilerimizi ayırmamıza yarayacak, tarihsel açıdan göreceli bir sürecin dışında elimizde herhangi bir ölçüt olmadığında, bu olumlu ve olumsuz becerilerimizi nasıl ayıracağız? İnsanın çok yönlü gelişimi, tek bir yaratıcı becerinin geliştirilmesinden daha değersiz bir şey olabilir, tıpkı insanın kendisini ifade etmesi, feragatten daha az övgüye layık bulunmasında olduğu gibi.”[6]

Bana kalırsa Eagleton, tarihe aşkın olanı kendince keşfediyor ve bu meseleyi, Marx’taki “romantik dışavurumculuğa” müdahale etmek amacıyla gündeme getiriyor.[7] Bu sebeple Eagleton, son yazılarında doğanın pratikte fethedilmesi meselesine değil, meşakkat, ızdırap ve ölüm gibi insanı ilgilendiren genelliklere vurgu yapıyor:

“Türsel varlığımızda edilgen, kısıtlı ve âtıl birçok şeyin bulunduğuna hiç şüphe yok. Fakat bu özellik, radikal politikaya engel olmadığı gibi, bilâkis ona kaynaklık da edebilir. Örneğin bizdeki edilgenlik, sahici bir politikanın tutamak noktası olması gereken zayıflığımızla ve kırılganlığımızla yakından bağlantılı bir husustur. Trajedi, başka şeylerin yanında, bizdeki sonlulukla ve kırılganlıkla sembolik düzeyde uzlaşabilir, üstelik böylesi bir uzlaşma olmadığı takdirde herhangi bir politik projenin başarı şansı bulunmamaktadır. Fakat öte yandan bu acizlik hâli, aynı zamanda güç kaynağı da olabilir, zira ihtiyaçlarımız, tam da bu acizlik hâlinden neşet eder. Madem bu ihtiyaçları redde tabi tutmak mümkün değil, o hâlde o ihtiyaçların ardında salt kültürel olmayan, daha çok inatçı ve dik kafalı olan bir güç barındırdıkları görülmelidir.”[8]

Fakat burada Eagleton’ın meselesi, Marx’ın hatasını düzeltmek değil, Marksist kapitalizm eleştirisini berkitmektir. Son yazılarında yürüttüğü polemiklerin hedeflerinden biri, en önemli örneği postmodernizm olan “sol tarihselcilik”tir. Sol tarihselcilikteki sorun, onun kapitalizmin öne çıkarttığı vasıflara değer veren özcülüğe ve temelciliğe dair eleştirisidir: “Anlaşılan o ki bu sözde radikaller, farklılığın, çeşitliliğin ve istikrarsızlığın ulusötesi şirketlerin önemsediği son moda görüşler olduğunun farkında değiller.” Veya şu tespitine de bakılabilir:

“Eşyanın değişebilirliğini gür ama titrek bir sesle dile getirenler, ‘dinamik olan’ı olumlu, ‘statik olan’ı ise olumsuz görenler, genelde hiç hoş karşılanmayan ve hiç istenmeyen belirli değişim türleri olabileceği gibi, onaylanıp hayranlıkla anılan istikrarlı ve kesintisiz süreçlerin de olabileceğini unutuyorlar. Kapitalizm, birçok kusuru sebebiyle eleştirilebilir, fakat dinamizm eksikliği üzerinden eleştirilemez. Bu noktada akla Walter Benjamin’in o bilgece özdeyişi geliyor: ‘Devrim, kontrolden çıkmış bir tren değil, acil durum freninin kullanılmasıdır.’ Anarşik, ölçüsüz, zıvanadan çıkmış olan, kapitalizmdir, ölçülü, ayakları yere basan ve gerçekçi olansa sosyalizmdir. Muhtemelen kendisi de anarşik ve ölçüsüz olan postyapısalcılığın sosyalizme ihtiyatlı yaklaşmasının sebebi budur.”[10]

Bu alıntılarda da görüldüğü üzere, Eagleton, Kuramdan Sonra çalışmasında uzun uzun ele aldığı insanın değişmezliği ve sonluluğu meselesine Heidegger’de gördüğümüz, iradesizleşip sakinleşme anlamındaki Gelassenheit anlayışına dönmek için vurgu yapıyor değildir. Ona göre söz konusu yaklaşım, kapitalizme daha etkili bir biçimde direnmek için gerekli zemini teşkil edecektir. Burada varlığı tefekkür etmek için siyasetten el çekmek yoktur, siyaseti daha etkili yapma arayışı söz konusudur.

Benzer bir vurgu, Eagleton’ın dine yönelik atıflarında karşımıza çıkar. O, “politik sol”u din konusunda sessiz kalmakla eleştirir ve örgütlü dinin işlediği tüm suçların yanında, onda “politik açıdan aydınlatıcı olabilecek teolojik fikirler”in de bulunduğunu söyler.[11]

Tatlı Şiddet kitabını dostu olan, sol Tomizmin önemli mensuplarından Herbert McCabe’e adamıştır. Kuramdan Sonra’da dile getirdiği biçimiyle, Eagleton, argümanını bu kişinin kendisi üzerindeki etkisi sayesinde temellendirebilmiştir.[12] Onun etkisini görmek isteyen varsa, bu kitabın iki bölümüne bakabilir. Burada Eagleton, sol adına erdemlere ve ahlaka sahip çıkmaktadır. Bu tutum, esasında McCabe’in gerçek-değer, öznel-nesnel veya dilbilimsel-biyolojik arasında kurulan ikilikleri hükümsüz kılan Katolik ortodoksiye dair savunusunu yankılar.

Bu anlamda Kuramdan Sonra çalışmasına Marx veya Derrida’dan çok Aristo’ya atıfta bulunulması, asla tesadüf değildir. Çünkü bu çalışmada Eagleton, postmodernizme ve kendisi de önemli bir Marksist eleştirmen olan Frederic Jameson’a[13] karşı ahlaka sahip çıkar. Çünkü insanın esenliğini esas alan Aristo ahlakının amacı, insanın kendisini gerçekleştirebileceği fikrini evrenselleştirmek, genele teşmil etmektir. Bu da ancak insanın başkasının kendisini gerçekleştirmesi suretiyle kendisini gerçek kılabileceğini söyleyen Yahudi-Hristiyan sevgi anlayışını benimseyerek mümkündür. “Sen, ancak ben kendimi gerçekleştirdiğimde varolabilirsin, ben de sen kendini gerçekleştirdiğinde varolabilirim.”[14]

Fakat Eagleton’ın sahip çıktığı Hristiyan yardımseverliğinde semavi veya ötedünyacı herhangi bir yan yoktur. Aynı şekilde Eagleton, Yeni Ahit üzerinden şu tespiti yapar: “Ahlak, temelde biyolojik bir meseledir. Yani bizimle ilgili olan her şey gibi ahlakın kökeni de bedendir. […] Beden, tüm ahlakî düşüncelerin temelini teşkil eden, fani, kırılgan, çile çeken, kendinden geçmiş, muhtaç, bağımlı, arzulu, tutkulu bedendir. Ahlakî düşünce, bedeni yeniden söylemimizin içine sokar.”[15] Bu pasajdan çıkartılan bölümde, yine bugünün önemli Tomistlerinden olan, eski Marksist Alasdair MacIntyre’ın sözü bulunmaktadır. Onun Bağımlı Rasyonel Hayvanlar çalışması da bedensel ve hayvanî doğamızın ahlakî ve politik anlamlarını keşfetmektedir.

Kısa süre önce Eagleton, materyalist kampa Akinolu Thomas’ı da dâhil etmiştir:

“Akinolu Thomas, ‘eylemlerimiz bedeni ne kadar az ihtiva ederse o kadar çok takdir edilirler’ olarak özetlenen Platoncu önyargıya karşı çıkar. Onun görüşüne göre, eylemlerimiz ne kadar ‘ruhani’ veya yüksek fikir ürünü olursa olsun, onları bedenlerimiz inşa eder. Akinolu Thomas, bizim sadece tepeden tırnağa değil, doğumdan ölüme birer hayvan olduğumuzu söyler. Elbette ki biz insanlar, toplumsal, rasyonel ve tarihsel varlıklarız, ama materyalist açıdan biz, kendi özel tarzımız uyarınca toplumsal, rasyonel ve tarihsel varlıklarız. Bu anlamda söz konusu varlık biçimleri hayvanlığımıza alternatif teşkil etmez, onun birer eklentisi değildir. Tarih, kültür ve toplum, mahlûkat oluşumuzun özel hâlleridir, o oluşu aşma yolları değildir. Hayvanî bedenler, doğası gereği kendi kendilerini aşarlar.”[16]

Teoloji ve Devrim

Eagleton’ın son yıllarda kaleme aldığı eserlerle birlikte onun metafizik veya teoloji denilen yan yola sapması, liberal sol mahfillerde kimi eleştirilerle karşılandı.[17] Kendisinin iki başlı canavar olarak görüp “Ditchkins” dediği Richard ve Dawkins ve Christopher Hitchens’ın “yeni ateizm”ini güçlü bir biçimde eleştiren Akıl, İman ve Devrim (2009) kitabına ilişkin alaycı eleştirisinde James Wood şunları söylüyordu:

“Eagleton’daki Katoliklik, eskiden de ondaki Marksizmi gölgede bırakan bir şeydi, fakat yaşlandıkça, ondaki dindarlık daha fazla dil bulmaya başladı. Bazıları, bir değil iki kitaba körü körüne bağlı olmanın iki ayağa da pranga taktığını düşünebilir, oysa Eagleton’da Marksizm, capcanlı ve ikna edici iken, ondaki Hristiyanlık alabildiğine donuktur.”[18]

Eagleton’ın Wood’un bu saldırgan bir dille kaleme aldığı, ondaki dinî inancı bir engel olarak gören yazısından bir kitap çıkartacağına hiç şüphe yok. Zira Wood’un bir derdi olduğu belli. Eagleton ise Ditchkins’i “Tanrı var mı yok mu?” sorusunu paranteze alarak ezmeye çalışıyor. Bu strateji, iki temel önerme üzerinde duruyor: Ditchkins, Tanrı inancını doğal seleksiyonu esas alan evrim teorisine rakip bir bilimsel hipotez olarak ele alıyor ve bu yanlış yaklaşım üzerinden Tanrı’yı dünyadaki bir varlık zannediyor. Eagleton’ın bu görüşün yanlış olduğunu söylerken dile getirdiği gerekçeler, McCabe tarafından derinlemesine ele alınan konu başlıkları aslında. McCabe, “Aziz Thomas’ın Tanrı’dan söz ederken esasında ne hakkında konuştuğumuzu bilmediğimizi söylediğinden” bahsediyor.[19] McCabe bir de şu tespiti yapıyor:

“Eğer Tanrı, ‘her şey nasıl oldu?’ sorusuna cevap veren bir şeyse, o vakit Tanrı, her şeyin dışındadır. Tanrı, diğer her şey gibi varolan bir şey olamaz. Tanrı ve kâinat iki ayrı şey olamaz. Eğer Tanrı’dan her şeyin varolma sebebi olarak söz ediyorsak, şurası açık ki biz, O’nun kâinatı hiçlikten meydana getirdiğini kastetmiyor olmalıyız.”[20]

Bu negatif teoloji, Eagleton’a dinî inanç ile bilimsel araştırma arasında herhangi bir çatışmanın olmadığını söyleme imkânı veriyor. Ama Eagleton, bu yaklaşımıyla Tanrı’nın varlığı sorunundan kurtulmuş olmuyor. “Tanrı’nın kendinde bir tür varlık değil de hiçlikten gayrı bir şeylerin olma sebebi” olduğunu söylemek, yeterli bir cevap değil.[21] Eğer varlık meselesi, tam da Kant ve Frege’nin dediği gibi, temel dayanak değil de bir anlayışı destekleyen bir çıkarım ise o vakit varlığın niteliği, her durumda somutlaştırılan anlayışın niteliğine bağımlı olacaktır. Bu hâliyle Tanrı, bir yıldızdan, bir masadan veya bir kişiden farklı bir varoluşa sahip diye onun var olup olmadığı sorusu, boş bir soru hâline gelmez. Tanrı’nın “hiçlikten gayrı bir şeylerin var olmasının sebebi” olduğu, "neden hiçbir şey yok da bir şeyler var?" sorusunun cevabı olduğu dünya ile olmadığı dünya arasında belirli bir farklılık söz konusu olmalıdır. Üstelik bu soru, bilimsel bir soru değil, metafizik bir sorudur.

Eagleton bir de Ditchkins’in sevgiyi veya imanı idrak edemediğini, onların önermelere dayalı bir gerçekliğe indirgenemeyecek bir tür bağlılık olduklarını göremediğini, sevgi ve imanın hiçlikten çıkan görüşü benimsiyormuş gibi yapan liberal rasyonalistlere nazaran, gerçekliklere daha etkili bir biçimde ulaşma imkânı sunduğunu anlayamadığını söylüyor.

Nesnelliğe ulaşmanın bir önkoşulunun da kısmi bir bakış açısını benimsemek olduğunu ben de kabul ediyorum. Her şeyden önce bu, Georg Lukács’ın Marx’ın asarına dair bir sezgi geliştirme derdinde olan Tarih ve Sınıf Bilinci kitabında dile getirdiği şeydir. Yetmişlerde Marx konusunda Althusser de benzer bir şey söylüyordu:

“Mikrop konusunda bile proleter bir felsefi konumu benimsemenin Tarih biliminin inşası, yani sınıfsal sömürü ve hâkimiyete ait mekanizmaların analizi için zaruri olduğuna hiç şaşmamak gerek. Her türden sınıflı toplumda, Tarih felsefelerinin vs. teorik biçimi olarak varolduğu ideolojik temsiller, bu mekanizmaların üzerini örtüyor, onları maskeliyor, onlara gizemli bir hava katıyorlar. Bu mekanizmaların görünebilmesi için söz konusu ideolojilerin terk edilmesi, yani onların temel teorik ifadesi olan felsefî bilinçle ‘hesaplaşılması’ gerekiyor. Bu nedenle, yönetici sınıfların teorik konumu terk edilmeli, bu mekanizmaların görüneceği bir konum alınmalı, proleter bir bakış açısı edinilmeli. Bu anlamda, proleter bir politik konum benimsemek kâfi değil. Bu politik konum, işlenip teorik (felsefî) bir konuma doğru evriltilmeli ki proleter bakış açısından görünebilecek sebepler ve mekanizmalar kavranıp idrak edilebilsin. Bu yer değişikliği olmadan, Tarih bilimi akla dahi getirilemez, o asla varolamaz.”[22]

Fakat öte yandan, genel-özel diyalektiğinin genele nasıl teşmil edileceği, başka bir meseledir. Eagleton, bu noktada kendi fikrini desteklemek adına, Alain Badiou’nün “hakikat olayları” anlayışına sarılıyor, fakat bu yaklaşımı dâhilinde bıçak sırtında dolaştığını kendisi de görüyor.[23] Fakat ne kadar perspektifi esas alan bir bilgi olursa olsun, her türden eski inancın veya sevginin hakikate erişme imkânı sunduğunu söyleyemeyiz. Bu noktada “dünya konusunda söylenen hangi cümle doğru hangi cümle yanlış?” sorusuna verilecek cevaba göre hakikati anlama yanlışından vazgeçmek gerekir. Bu anlamda, Althusser’den yapılan üstteki alıntı, meseleyi açık bir biçimde dile getirmektedir: “Tarih bilimi”nin inşa edilebilmesi için proleter bir politik konuma sahip olunması, ama aynı zamanda bu konumun “işlenip” bilimsel pratiğe hangi protokollerin hâkim olacağı sorusuna cevap verebilecek bir teoriye evriltilmesi gerekir.

Eagleton’ın Ditchkins eleştirisini ve bu eleştiriyle yapmaya çalıştığı şeyi takdirle karşılıyorum. Dinî inanç meselesinin hakikate kapatılmasının veya bu inancın onay verdiği herhangi bir tür yanlışlığa indirgenmesinin rasyonalistlere has bir hata olduğunu söyleyen Eagleton’a ben de katılıyorum. Hatta ben, bu yaklaşımın Marksizmin abecesi olduğunu, Marx’ın 1843’te kaleme aldığı Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisine Katkı çalışmasından itibaren böylesi bir konumu benimsediğini düşünüyorum. Marx, bu Katkı çalışmasında Genç Hegelcilerin benimsediği Aydınlanmacı din eleştirisinin ötesine geçiyor ve dinî inancı zıvanadan çıkmış dünyaya ait bir semptom olarak ele alıyor:

“Din, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı protestodur. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur.”[24]

Bugün bu yaklaşıma onay vermek, İslam düşmanlığının hüküm sürdüğü bir dönemde oldukça önemli bir meseledir.

Marx, hakikat meselesini parantez içerisinde alıyor, çünkü o, zaten Tanrı inancının yanlış olduğu kanaatinde. Zira aynı metin şu şekilde başlıyor. “Almanya için din eleştirisi esasen tamama erdirilmiş bir eleştiridir, çünkü din eleştirisi, tüm eleştirilerin temelidir.”[25]

Marx yola Aydınlanma’nın getirdiği eleştiriyle başlıyor, ama bu eleştirinin insanların neden inandıkları sorusunu cevaplama konusunda yetersiz kaldığını düşünüyor. Hakikat meselesini toplumsal açıklama meselesine bağlayan şey, Max Weber’in tüm dinlerin ortak yönü olduğunu söylediği, tanrıbilimin sürekli sorduğu “dünyada ızdırap ve adaletsizlik neden var?” sorusu.

Bu noktada, dar kafalı görünme pahasına, şu başlıklar arasında net bir tutarsızlık olduğunu söylemem lazım:

1. Tanrı, hiçlikten gayrı bir şeylerin olmasının sebebi, kendi isteğiyle dünyayı yaratandır;

2. Tanrı sevgidir ve bu sevgi, bilhassa çile çekenlere ve paryalara yöneliktir;

3. Dünyada ızdırap ve adaletsizlik vardır.

Birinci ve ikinci maddeler, McCabe’de ve Eagleton’da gördüğümüz, Tanrı’yı her yerde hazır ve nazır olan, kudretli yaratıcı olarak gören kitabî Hristiyanlık anlayışıyla alakalıdır (yalnız McCabe, bu tanımı mecazi olarak anlamamız gerektiği iddiasındadır). Fakat bu iki önerme, birbirleriyle bağdaşmamaktadır. Dünyada ızdırap ve adaletsizliğin bulunmasının, insanların Tanrı’ya inanmaları konusunda önemli bir gerekçe sunduğunu söyleyebiliriz, fakat söz konusu önerme, aynı zamanda Tanrı inancını tekzip ediyor. Bu anlamda kendisi kabul etmese de, ben, Eagleton’ın Akıl, İman ve Devrim kitabında geçiştirip durduğu inanç meselesine sahip çıkması gerektiği kanaatindeyim.

Öte yandan Eagleton, McCabe’e çok şey borçluymuş gibi görünse de ikisinin konumlarının farklı olduklarını görmek gerekiyor. Bu farklılık, en çok da ikilinin ölüm hakkında ettikleri laflarda açığa çıkıyor. McCabe’e göre, Marksizm ve Hristiyanlık ölüm ve diriliş konusunda ayrışıyor:

“Eğer Marksistler haklıysa ve ölen İsa’yı dirilten bir Tanrı yoksa, Hristiyanların ölümü devrimci bir eylem olarak gören anlayışları, tarihin gerçek taleplerinden bir sapmadan ibarettir; eğer Hristiyanlar haklı ise o vakit Marksistler, devrim meselesini sadece yüzeysel bir şey olarak ele alıyorlardır, ölümün içerdiği nihai yabancılaşmayı idrak edemiyorlar, bu sebeple de yaptıkları devrim kendisine ihanet ediyordur. Bu anlamda Marksistlerin getireceği kurtuluş, illaki yeni bir put inşa edecektir. Hristiyan kilisesi ise hiçbir zaman kendi devrimci gayesine ihanet eden insanlara ilk taşı atan konumda olmamıştır.”[25]

Sonuçta Hristiyan, politik devrim konusunda tam da yoldaşının aldığı konumu benimsemelidir:

“Bana kalırsa bir Hristiyan, ahlakla ilgili konumu konusunda şunu söylemek isteyecektir: ‘Ben, devrimle yan yana yürüyorum.’ ‘Ait olmak’ yerine ‘yan yana yürümek’ tabirini kullanıyorum, çünkü Hristiyan, bu tür bir devrimle daha derine iner, o derinden ilerleyen yoldan geçer, insanın yabancılaşması denilen günahı işler, ardından ölümü ve dirilişi ifade eden dönüşümü yaşar.”[26]

Bir de şu ifadelere bakılabilir:

“Dünyayı dönüştürme görevini, yoksulluğun da zenginliğin de ötesine geçip arınmayı bilen, nihayetinde ölümü kabullenebilen imanlı bir cemaat ifa edebilir. Bu anlamda, Hristiyan’ın devrimle ilişkisi basit bir ilişki olamaz, devrim, dünyanın nihai dönüşümünü gerçekleştirsin diye, Hristiyan’ın politik devrimi sürekli eleştirmesi gerekir.”[27]

Kendi materyalizminin merkezinde duran insanın sonluluğu ile ilgili verdiği derste Eagleton da “ölümü kabullenme” fikrini savunur. Ona göre ölüm, “hayatımın en nihayetinde hiçbir şekilde efendisi olamayacağımı gösterir, başkalarının hayatlarına hâkim olmaya, onları kontrol etmeye çalışmanın yanlışlığını yüzümüze vurur.”[28]

Aynı şekilde Eagleton, Lacan’ın “arzundan vazgeçme!” sloganını da “insana ancak onun sonlu olduğu gerçeğini kabul ettiğinde olumlanacağını söyleyen acı bir emir” olarak yorumlar. Çünkü, “psikoanalitik düşünce her zaman ölümle bağlantılıdır ve arzu, özünde tam da ölüm denilen eksikliği imler, bu anlamda ‘arzularımızdan vazgeçmemek’, Heidegger’de gördüğümüz türden, ölümle sürekli ilişki içinde olmayı, kişinin varlık olarak bulunmadığı gerçeklikle yüzleşmeyi anlatır.”[29]

Nihilizm, köktencilik ve tüketim çılgınlığı, bu hakikatten uzak durma yollarıdır. Oysa hayatımızın ve varlığımızın sonlu olduğunu kabul etmek, bu dünyanın dönüşümüne doğrudan dikkat kesilmemize katkıda bulunur. Tatlı Şiddet kitabının sonunda Eagleton, Lacan’ın öğüdüne kulak verir. Orada bize şunu anımsatır:

“Küresel kapitalizm konusunda asıl hayret verici şey, onun çoğunluğu mülksüzleştirmesidir. […] Bu bağlamda, Lacan’ın ‘arzundan vazgeçme!’ sloganı, politik bir öğüt hâlini alır. Burada esasen ‘ölüme sadık ol’, dünyanın rengine kanma, sahte olanla ve iyiymiş gibi görünüp kötü olanla yetinme, gerçek zannedilen süfli hayallere rıza gösterme, mülksüzlerdeki ölümcül boşluğun, coşkulu ve kendinden haz duyan bir hayatın çağlayacağı yegâne göze olduğuna iman et.”[30]

Demek ki Slavoj Žižek gibi Eagleton da “gerçek zannedilen süfli hayaller”in karşısına, ölüm dürtüsünün sembolik olandaki tutarlılığın yıkımı ve sınırı olarak hüküm sürdüğü gerçek denilen Lacancı düzeni, “bir ismi de ölüm dürtüsü olan, o ötekinin kalbine yerleştirilmiş, ürkütücü biçimde insanlık dışı olan şeyi” çıkartır.[31]

Oysa Žižek’e göre gerçek olan, hem ontolojik bir ilke hem de ideoloji eleştirisine ait bir araç olarak iş görür, bu anlamda, bugünün toplumsal ve kültürel formları dâhilinde işleyen çatışmayı açığa çıkartır. Eagleton ise gerçek olanı, ölüme karşı sorumluluğumuzu, çilemizi ve mütekabiliyetle ilgili ihtiyacımızı kabul eden yaşama tarzları bulmaya dönük ahlakî bir davet olarak görür. Tam da bu sebeple Eagleton, “bu sefer sol tarihselcilerde gördüğümüz, kendi kendisine biçim veren ve ilanihaye esnek olabilen hayallerden ziyade, sonlu ve zayıf olduğumuza dair itirafın kendisini ve gerçek olanı temel alan yeni bir toplumsal düzen”den dem vurur.[32]

Kısa bir süre önce kaleme aldığı, açıktan Hristiyan bir metin olan çalışmasında Eagleton, “Mesih ne zaman gelecek?” sorusunu sorarken, bu dönüştürücü faillik meselesini vurgulamayı sürdürür. Felâketi savuşturmak için Tanrı gerçekten de tarihe müdahale edebilir, fakat bu müdahalenin kendisi, insanların kendilerini özgürleştirme gayretlerinin karşısına çıkartılamaz:

“İkinci Zuhur, İsa’nın yeniden gelişi, tarihin keyfi bir biçimde ele geçirilmesi değil de merhamet talep eden koşullarda o merhametin gösterilmesi olarak anlaşılmalıdır. […] O vakit en makul olan, Tanrı’nın son kez kollarını, bizim gerçekten de ümitsizlik içerisinde olduğumuz, büyük bir güç durumun içerisinde cebelleştiğimiz anda uzatacağına inanmaktır.

Ama bizatihi özgürlüğümüzün kaynağı olmaklığı ile Tanrı bizim özgürlüğümüze saygı duyduğu için muhtemelen O, Yeni Kudüs’ün mümkün olduğunca büyük bir kısmını kendi ellerimizle inşa etme fırsatını bize bahşedecektir. Tanrı, bu projenin tümüyle yıkıma sürüklendiği anlaşıldığı anda harekete geçecektir. Başarılı olup olmadığımıza dair hükmü sadece en nihayetinde ulaştığımız hâl değil, ayrıca adalet ve kardeşlik için verilen her bir tarihsel mücadeleye yönelik her türden rezil ve aşağılık ihanete ağır basacak olan o mücadelelerin bizatihi kendileri verecektir. Bu anlamda İsa’nın zuhuru ertelenmemiştir. […] Gelgelelim bu geri dönüş, tarihin bile şimdi durulandığına, gözlerimizin şimdi görmeye başladığına dair imanın yanında, özgür insanın failliğini de ihtiva eder.”[33]

Sonuç

Bu söylenenlerin oldukça özgün olduğunu söylemek lazım. Başka hiçbir Marksist, doğanın insanın kazanımlarına dayattığı sınırlara, ölümlülüğe ve fizikî, bağımlı fıtratımızdan kaynaklanan sonluluğa dikkat çekmemişti. Eagleton’ın atıfta bulunduğu Timpanaro’nun dışında akla sadece Doğanın Diyalektiği’nde kâinatın ölümü konusunda öngörüde bulunan Engels, bir de uyumlu fıtrattan dem vuran, bunun yanında Alman idealizmindeki megalomanyak hırsları dizginlemeye çalışan Negatif Diyalektik kitabının yazarı Adorno geliyor. Esasında son dönem kaleme alınan Marksist çalışmalar, Eagleton’ın Marx’ta gördüğü Prometeciliğe dair eleştirisine gereken değeri veriyorlar, bu eleştirinin hakkını vermek için söz konusu çalışmaları kaleme alan yazarlar, Marx’ın insanların kapitalizmin acımasızca yok ettiği doğaya olan bağımlılığına ve doğayla kurduğu ilişkiye dair çalışmalarını aktarıyorlar.[34]

Ama bu noktada ilk çalışmaların çoğunlukla her türden politik eylemin alacağı biçimin sınırlarını anımsatma eğiliminde olduklarını söylemek gerekiyor. Eagleton ise gerçeğin kendisini belirli bir toplumsal düzene davet olarak ele alıyor. Bu toplumsal düzen, fani ve bağımlı hayvanlar olarak bizim muhtaç olduğumuz karşılıklı ilişkileri temel alıyor. Üstelik bu gerçeklik, bizi politik eylemden uzaklaştırmak şöyle dursun, bizi ona doğru itiyor. Tam da bu sebeple Eagleton, “nesnellik denilen gerçek bakış açısının epistemolojik değil, ahlakî olduğunu söylüyor. “Nesnellik modeli, başkalarının ihtiyaçlarına kendimizden vazgeçerek dikkat kesilmektir” diyor.[35] Fakat Eagleton’ın Lévinas ve Derrida gibi ötekiye açık olmak olarak anladığı ahlak meselesi, bizi alıp gerisin geri politika meselesine bağlıyor:

“Nesnellik ya da başkalarından yana saf tutan nefs, özgürlüğün ve özgürlüğün çok boyutlu olması durumunda esenliğin bir temelidir sadece. Eğer bir karşılığı yoksa, o vakit sadece şu aralar içinde bulunduğumuz ve kimilerinin başkalarını pohpohlamak, bir dediğini iki etmemek adına, hayatlarını çarçur ettiği, kasvetli bir hâli ifade eder. Böylesi bir nesnellik, özgürleşmiş bir dünyanın temeli hâline ancak sonluluğun, insanî varlıktaki zayıflığın ve maddi ihtiyaçların kabul edilmesiyle gelebilir. […] Özneyi dönüştürmek, nesnelliği saf dışı etmeyi arzulamayı değil, o nesnelliğin içerimlerini dönüştürme süreci boyunca sürekli baskılamayı gerektirir. Bu anlamda erdemle materyalizm arasında içsel bir bağ mevcuttur.”[36]

Eagleton’ın Marksizminin somut içeriğini benim gibi kabul ettiğinizde, onu eleştirmek için gerekli mesafeyi almanız güçleşiyor. Bu güç işin üstesinden gelmeye çalışarak, ben burada onun stratejisinin önemine dair üç tespitimi ve bir de önerimi aktaracağım.

Önerim, “kendini gerçekleştirme fikrini genele teşmil et” nasihatini ciddiye almakla ilgili. Bu nasihat, esasen Aristocu saadet anlayışının ve Hristiyanlıkta gördüğümüz hayır anlayışının ötesine geçmeyi ve sadece Rawls’un eşitlikçi liberalizmini değil, faydacılık gibi yavan görüşleri kapsayacak şekilde, tüm liberal politik felsefeyle cebelleşmeyi gerekli kılıyor. Böylesi bir yaklaşımın, Marksizmle liberalizm arasındaki karmaşık ilişkiye sıkça vurguda bulunan Eagleton’ın söyledikleriyle çelişmediklerini, ama bir yandan da onun yazdıklarının ötesine uzandığını söylemek gerekiyor.[37]

Aktarmak istediğim üç tespitse şu şekilde:

1. Eagleton’ın stratejisinin sahip olduğu cazibe, onun kurucu öznellikten söz eden her türden anlayışa mesafeli olan postmodernizmin ötesine uzanan bir yol önermesiyle ilgilidir. Onun politik faaliyeti, esas olarak bizi doğanın öznelliğimize dayattığı sınırları görmeye davet eder. Eagleton’a göre bu öznellik, yabani ve âtıl bir madde değil, faal ve ahlakın komuta ettiği, birbirimizden adil bir toplum için kapitalizmle mücadele etmemizi istememize kaynaklık edecek güçtür. Tekrarlarsak: Eagleton’a göre, “tüm ahlakî düşüncenin de radikal politikanın da temelini fani, kırılgan, çile çeken, kendinden geçmiş, muhtaç, bağımlı, arzulu, tutkulu beden teşkil eder.” Bu anlamıyla, “teröristten farklı olarak sosyalizmin amacı, bedeni yok etmek değil, bizdeki yaratıcılığı kendimize anımsatmaktır.”[38]

2. Bana kalırsa Eagleton’ın Eleştiri ve İdeoloji çalışmasıyla Tatlı Şiddet kitabı birbiriyle çelişmektedir. Belki de bu çelişki, Terry ile birlikte yetmişlerin ortalarında Oxford’daki otomobil fabrikalarında bildiri dağıttığımız günlerde içimizde beslediğimiz umutları suya düşüren, son otuz kırk yıl içerisinde proletaryanın değil de liberal kapitalizmin tarihe yön veren dinamik güç hâline gelmesiyle ilgili bir meseledir. Burada, Eagleton’ın tarihten kaçıp daimî ve tarih aşırı olana sığındığını söylüyor değilim. Bilâkis, ben burada, hayatın her bir hücresine o azgın, dizginlerinden boşanmış neoliberalizmin nüfuz ettiğini, bu durumda, en anlamlı olanın, direniş kaynaklarını belirlemek adına, insanî varlığın derinlerinde kesintisiz bir biçimde akan damarları kazıp bulmak olduğunu söylüyorum.

3. Şurası açık ki Eagleton’ın son yazılarında biçim almakta olan, şekillenen şey, ontoloji meselesidir. Bu, iki açıdan ilginçtir, Çünkü ontoloji, Althusserci Marksizmin ve Derridacı yapısöküm pratiğinin uygun görmediği bir felsefileştirme pratiğidir, hem de bugünün en hırslı ve en radikal düşünürleri olarak Badiou, Negri ve Žižek’in ontoloji meraklılarıdır. Eagleton, Lacan’ın “Gerçek olan” kavramına verdiği önem açısından Badiou ve Žižek’e yakın durur, ama bir yandan da bu kavrama farklı bir içerik kazandırır. Çünkü aslında onun düşüncesi başka kaynaklardan, Marksizm içi farklı kaynaklardan, ama aynı zamanda Marksist olmazdan önce tanıdığı Aristo, Akinolu Thomas ve Wittgenstein gibi düşünürlerden beslenir.[39] Materyalizm kitabında Marx’ın, Akinolu Thomas’ın, Nietzsche’nin (belki de nispeten daha fazla yapısökümcü olduğu dönemine hürmeten) Wittgenstein’ın ön plana çıkartılması, sembolik bir anlama sahiptir. Ama öte yandan, ilginç şeyler söyleyen bir düşünürün salt kendisi üzerinde etkide bulunan isimlerin bir toplamı olduğunu söyleyemeyiz. Neticede Terry Eagleton, birçok düşünürden ilham almış, ama onlardan aldıklarıyla sadece ve tümüyle kendisine ait bir bina kurmuştur.

Alex Callinicos
18 Nisan 2022
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Yayına Hazırlayanlar: Callinicos, Alex, Stathis Kouvelakis ve Lucía Pradella, The Routledge Handbook of Marxism and Post-Marxism. New York, Routledge, 2020.

[2] Leon Davidovitch Trotsky, “Class and Art”. On Literature and Art. New York, Pathfinder, 1970, s. 63.

[3] Terry Eagleton, Criticism and Ideology, Londra, NLB, 1976, s. 173. Belki de burada üzerinde en fazla durulması gereken şey, insanla alakalı genelliklere yönelik bu şüphenin hem birçok Marksizm türünde hem de bir süre Eagleton’ın da flört ettiği, Edebiyat Teorisine Giriş çalışmasında baskın olan yapısökümcülükte görülüyor olmasıdır. Şimdi ise Eagleton, Marx’ın insan doğası teorisine bağlılığına vurgu yapmaktadır. Bu vurgu en çok da Marx Neden Haklıydı? çalışmasının dördüncü bölümünde görülmektedir.

[4] Terry Eagleton, Sweet Violence. Oxford, Blackwell, 2003, s. xiii. Ayrıca bkz.: Sebastiano Timpanaro, On Materialism, Londra, NLB, 1975.

[5] Terry Eagleton, Marx and Freedom. Londra, Phoenix, 1997, s. 17.

[6] Terry Eagleton, Marx and Freedom, s. 25. Ayrıca bkz.: Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, Oxford, Blackwell, 1990, s. 217-26.

[7] Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, s. 223.

[8] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xv.

[9] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xvi.

[10] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xi. Bu çalışmayı Luc Boltanski’nin ve Eve Chiapello’nun muhteşem kitabı Kapitalizmin Yeni Ruhu ile kıyaslayın. Bu çalışmada yazarlar, bugünün “ağ kapitalizmi”nin 1968’deki hareketlerin merkezinde duran estetik eleştiriye sahip çıktığını söylüyorlar. Söz konusu estetik eleştiri ise kapitalizmin bireyin yaratıcılığını inkâr ettiğini söylüyor.

[11] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. xvii ve 39-40.

[12] Terry Eagleton, After Theory, s. ix.

[13] Örneğin şu çalışmaya bakılabilir. Terry Eagleton, “Jameson and Form”, New Left Review, Cilt. 59, Sayı. 2, 2009, s. 123-137.

[14] Eagleton, After Theory, s. 122. Sevgi konusunda ayrıca bkz.: Eagleton, Sweet Violence, s. 165-168.

[15] Eagleton, After Theory, s. 155.

[16] Terry Eagleton, Materialism, New Haven, Yale University Press, 2016, s. 44-45.

[17] Örneğin London Review of Books sitesinde Eagleton’ın Dawkins’in Tanrı Yanılgısı kitabına yönelik “Hücum, Kötek ve Bel Altı Saldırı” başlıklı eleştirisine gönderilen okur mektuplarına bakılabilir. Terry Eagleton, Holy Terror. Oxford University Press, 2006, s. vi.

[18] James Wood, “God in the Quad”, The New Yorker, 31 Ağustos 2009, s. 75-79.

[19] Herbert McCabe, God Still Matters, Londra, Continuum, 2002, s. 27.

[20] Herbert McCabe, God Still Matters, s. 6. Eagleton da Akıl, İman ve Devrim kitabında (s. 6-9) “Tanrı ve kâinat iki ayrı şey değildir” formülünü yineler.

[21] Eagleton, Reason, Faith, and Revolution, s. 7.

[22] Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, Londra, NLB, 1976, s. 160-161.

[23] Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution, s. 116-119. Badiou konusunda Being and the Event [“Varlık ve Olay”] kitabına, ayrıca benim The Resources of Critique [“Eleştirinin Kaynakları”] kitabımın 3.2. nolu kısmına bakılabilir.

[24] Marx, Karl. “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law. Introduction”. Collected Works, III. Karl Marx and Friedrich Engels. Moskova, Progress, 1975, s. 175.

[25] Herbert McCabe, Law, Love, and Language, Londra, Sheed & Ward, 1968, s. 135-136.

[26] Herbert McCabe, a.g.e., s. 166-167.

[27] Herbert McCabe, a.g.e., s. 168.

[28] Terry Eagleton, After Theory, s. 213.

[29] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 233.

[30] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 296.

[31] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 165.

[32] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 287-288. Benim Žižek’le ilgili tartışmam için The Resources of Critique kitabımın 3.3. nolu bölümüne bakılabilir.

[33] When Will Christ Come Again?”, New Blackfriars, Cilt. 102, Sayı. 1099, 2021, s. 320-321.

[34] Bkz.: John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York, Monthly Review Press, 2000; J. B. Foster, The Return of Nature: Socialism and Ecology. New York, Monthly Review Press, 2020.; Paul Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective. Şikago, Haymarket, 2014; ve Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy. New York, Monthly Review Press, 2017.

[35] Terry Eagleton, Sweet Violence, s. 289.

[36] A.g.e.

[37] Bkz. Alex Callinicos, Equality; The Resources of Critique, bölüm 7; ve “Two Cheers for Enlightenment Universalism”.

[38] Terry Eagleton, Holy Terror, s. 105.

[39] Eagleton’ın hakkında bir senaryo kaleme aldığı Wittgenstein ile ilgili iki tartışma, “Wittgenstein’s Friends” [“Wittgenstein’ın Dostları”, New Left Review, Cilt. 135, Sayı. 1, 1982, s. 64-90] ve Materialism [New Haven, Yale University Press, 2016] eserinin beşinci bölümü Eagleton’ın fikriyatındaki süreklilik arz eden ve değişen yönleri ortaya koyuyor. Her iki çalışmada da Eagleton, Wittgenstein’ın dili toplumun ve doğanın biçimlendirdiği “yaşam biçimleri”nin teşkil ettiği bir şey olarak anlamasına kıymet veriyor, onu Perry Anderson’ın [“Components of the National Culture”, New Left Review, Cilt. 50, Sayı. 1, 1968, s. 3-57] düşüncesiz muhafazakârlık suçlamasına benzer suçlamalara karşı korumaya çalışıyor, ama bir yandan da oldukça zengin olan ilk metinlerdeki Wittgenstein-Derrida kıyaslamasına son çalışmalarında yer vermiyor.

Kaynakça
Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Londra, Routledge, 1990.

Anderson, Perry. “Components of the National Culture”, New Left Review, Cilt. 50, Sayı. 1, 1968, s. 3-57.

Althusser, Louis. Essays in Self-Criticism. Londra, NLB, 1976.

Badiou, Alain. Being and the Event. Londra, Continuum, 2006.

Boltansky, Luc, and Eve Chiapello. The New Spirit of Capitalism. Londra, Verso, 2006.

Burkett, Paul. Marx and Nature: A Red and Green Perspective. Şikago, Haymarket, 2014.

Callinicos, Alex. Equality. Cambridge, Polity Press, 2000.

 ____. The Resources of Critique. Cambridge, Polity Press, 2006.

____. “Two Cheers for Enlightenment Universalism: Or Why It’s Hard to Be an Aristotelian Revolutionary”. Virtue and Politics: Alasdair MacIntyre’s Revolutionary Aristotelianism, Yayına Hazırlayanlar: Paul Blackledge ve Kelvin Knight. Notre Dame, Notre Dame University Press, 2011, s. 54-78.

Yayına Hazırlayanlar: Callinicos, Alex, Stathis Kouvelakis ve Lucía Pradella, The Routledge Handbook of Marxism and Post-Marxism. New York, Routledge, 2020.

Dawkins, Richard. The God Delusion. New York, Bantam, 2006.

Eagleton, Terry. Criticism and Ideology. Londra, NLB, 1976.

____. “Wittgenstein’s Friends”, New Left Review, Cilt. 135, Sayı. 1, 1982, s. 64-90.

____. Literary Theory: An Introduction. Oxford, Blackwell, 1983.

____. The Ideology of the Aesthetic. Oxford, Blackwell, 1990.

____. Marx and Freedom. Londra, Phoenix, 1997.

____. The Gatekeeper. Londra, Allen Lane, 2001.

____. Sweet Violence. Oxford, Blackwell, 2003.

____. After Theory. Londra, Allen Lane, 2004.

____. Holy Terror. Oxford University Press, 2006.

____. “Lunging, Flailing, Mispunching”, London Review of Books, Cilt. 28, Sayı. 20, 19 Ekim 2006, s. 32-34. Türkçesi: İştiraki.

____. “Jameson and Form”, New Left Review, Cilt. 59, Sayı. 2, 2009, s. 123-137.

____. Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. New Haven, Yale University Press, 2010.

____. Why Marx was Right. New Haven, Yale University Press, 2011.

____. Materialism. New Haven, Yale University Press, 2016.

____. “When Will Christ Come Again?”, New Blackfriars, Cilt. 102, Sayı. 1099, 2021, s. 318-321.

Engels, Friedrich. “Dialectics of Nature”. Collected Works, XXV. Karl Marx ve Friedrich Engels. Moskova, Progress, 1987, s. 313-587.

Foster, John Bellamy. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York, Monthly Review Press, 2000.

____. The Return of Nature: Socialism and Ecology. New York, Monthly Review Press, 2020.

Lukács, Georg. History and Class Consciousness. Londra, Merlin Press, 1990.

MacIntyre, Alasdair. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Londra, Duckworth, 1999.

Marx, Karl. “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law. Introduction”. Collected Works, III. Karl Marx ve Friedrich Engels. Moskova, Progress, 1975, s. 175-187.

 ____. “Economic & Philosophic Manuscripts of 1844”. Collected Works, III. Karl Marx ve Friedrich Engels. Moscow, Progress, 1975, s. 229-346.

McCabe, Herbert. Law, Love, and Language. Londra, Sheed & Ward, 1968.

____. God Still Matters. Londra, Continuum, 2002.

Saito, Kohei. Karl Marx’s Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy. New York, Monthly Review Press, 2017.

Timpanaro, Sebastiano. On Materialism. Londra, NLB, 1975.

Trotsky, Leon Davidovitch. “Class and Art”. On Literature and Art. New York, Pathfinder, 1970, s. 63-82.

Wood, James. “God in the Quad”, The New Yorker, 31 Ağustos 2009, s. 75-79.