Marx, Bilim, Komünizm

“Genel anlamda doğa bilimlerinin ilerleyişini etkileyen herhangi bir marksist metodoloji yoktur.”[1] Esasında marksizm, tarihsel açıdan bilim noktasında her daim zayıf olagelmiştir. Eldeki tüm verilere göre marksizm, herkesçe bilinen o doğa bilimlerine yönelik ilgisine rağmen (ya da belki de sırf bu ilgi sebebiyle) bilim noktasında zayıftır.

Marx, söz konusu ilgi hususunda Engels ile pek ortaklaşmaz (onun sadece görece daha az zararlı olmuş olan askerî tarihe dönük ilgisini önemser.). Her şeyden önce Marx’ta doğa bilimleri ve onun yöntemlerine ilişkin çok az tartışmaya rastlanır, bu tip konularla daha fazla uğraşan, hep Engels olmuştur. Bu noktada Marx’ın bilime dönük ilgisindeki eksikliğin, sonrasında Marksistlerin bilimsel ilerlemenin tehditleri ve vaatlerini kavramalarına mani olduğu da iddia edilebilir.

Elbette kavrayış eksikliğine ilişkin yeterince örnek de bulunacaktır. Herbert Marcuse’nin Tek Boyutlu İnsan’ı, geç dönem kapitalist toplumdaki esaret altında olan teknolojinin yıkıcı etkilerinden bir biçimde kaçınılmasını sağlayacak “özgürleştirilmiş teknoloji”nin kaygı verici ihtimallerine bağlı olarak tüm yönleriyle eleştiriye tabi tutulmuştur. Bu ihtimal bizi, Engels’in “devrimci matematik ve mekanik”le ilgili görece az bilinen eleştirilerinden öteye taşımayacakmış gibi görünmektedir. Marcuse’nin en sert ve en olumlu eleştirmeni, eleştirel teorinin varisi, Jürgen Habermas, mekanistik Marksizme dönük Frankfurt Okulu eleştirisini takip ederek, klasik Marksizmdeki bilimsel ve “araçsalcı” eğilimlerin iletişim ve özgürleşmenin boyutunu geri kazandıracak olan bir metateorinin inşaını gerekli kıldığına ilişkin bir iddia ortaya atar.[2]

Buradan başlayıp gelişen tartışma her iki iddia üzerinden ayrışır. Marx’ın kendisi, bilimci veya pozitivist Marksizmin tuzaklarının farkındadır ve onlardan geri durma noktasında gayet dikkatlidir, o hâlde bizim (bugün için de) yapmamız gereken, Marx’ı pür dikkat okumaktır.

Görev âcildir, zira Engels’in bilim ve toplumla ilgili görüşlerinin kolayca imha edilmesi, bu görüşlerin büyük bir kısmına Marx’ın katılmadığı gerçeğini dikkate almamaktadır. Bugün itibarıyla Engels’in Anti-Dühring’den ziyade Doğanın Diyalektiği’nde ortaya konulan bilim teorisinin imhası Jacques Monod’nun Tesadüf ve Zorunluluk isimli çalışmasında büyük bir keyifle icra edilen bir tür ritüel hâline gelmiştir. Kitabın diyalektik yorumun “bilimsel” kullanımından doğan “epistemolojik bir felâket”e dönük tespiti, esasen özgün bir tespit değildir.[3] Öte yandan Monod, Marksizmi “diyalektik materyalizmin Marksist-Leninist dünya görüşü (Weltanschauung)” olarak anlar. Bu görüş, esasında pozitivist ve bilimcidir.

Tek başına Engels’in ellerinde Marksizm, evrenin nihai yasaları ve yapıtaşları ile ilgilenen bir bilim hâlini alır. Oysa Marx, bu hususta her daim tuhaf bir biçimde sessiz kalmıştır. Engels bile toplumsal “diyalektik”i (ki bu sözcük, Proudhon eleştirisi dışında, Marx’ın hiçbir çalışmasında geçmez) doğanın diyalektiğinden çıkarsamaya gayret etmiş, hem “toplum” teorisini hem de doğa felsefesini bir tarih görüşü olarak kucaklayan materyalist metafiziğin uyumlu monistik sistemini Marx’a atfetmiştir. Aslında Marx, bu tarz inançlardan uzak durur, bu türden bir sistemi anıştıracak herhangi bir söz etmez ve bu tür şeyler yapan düşünürlere düşmanca yaklaşır.

Belki de yaşlı Marx’ı genç Marx’tan ayrıştıran o eski yoruma can katmak isteyenler gibi, “olgun Marx’ın fizikî dünyaya dönük analoji ile izah edilebilecek gayri şahsî güçlere ya da insan iradesinden bağımsız süreçlerle güçlere dönük bilimsel bir çalışmaya vurgu yaptığı” da iddia edilebilir. Dolayısıyla Lichtheim, şu ifadesi ile abartılı bir hükümde bulunmaktadır: “Marx’ın yazıları ve mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla o, kendi çağının bilimciliğine saygı duyan bir konumu benimsemiştir.”[4]

Lichtheim’ın bu iddiasını desteklemek için herhangi bir belge ortaya koymamış olması, hiç de şaşırtıcı değildir. Bu tarz iddialar, Marx’ın yazılarında hiçbir kanıt bulamamaktadırlar. Aksine Marx’ın yazıları, ilk olarak 1844 Elyazmaları’nda ortaya konulan ve Alman İdeolojisi’nde ayrıntılandırılan doğa bilimlerine ve topluma dönük bir bakış tarzına her daim sadık kalmışlardır. Bu açıdan bizim Engels ve haleflerin doldurma noktasında bahtiyar oldukları Marksçı “sistem”deki boşluğa dönük meselelerle ilgili olarak, Marx’ın bugüne yansıyan sessizliğinin nedenini anlamamız gerekmektedir. Geniş bir dolaşım imkânı bulan Engels’in sayısız yazısının da gösterdiği üzere, Marx’ın konumu, Engels’in konumuna indirgenemez ve o uzun yol katedildikten sonra, Marx’ın yazılarına dönük bir yorum üzerinden onun konumunun yeniden inşa edilmesi mecburidir.

Sosyalizm ve Komünizm

Marx’ın “bilimsel sosyalizm” kavramına (ve hatta ifadesine) dönük hoşnutsuzluğunun nedeni, kavramın kökenine ilişkindir. İfade, ilkin (diğer isimler yanında) Proudhon tarafından kullanılmış ve Saint-Simon’u bir bilimsel sosyalist kabul eden Karl Grün eliyle popülerleştirilmiştir. Proudhon ve Grün’ü nefret ve sövgü ile anan Marx’a göre Saint-Simon, diğer hususlar yanında, bir ütopyacıdır.

Paris Komünü’nden önce Marx, hiçbir vakit kendisini, bırakalım bilimsel sosyalisti, bir sosyalist olarak bile tanımlamamıştır. O, her daim kendisini “komünist” olarak nitelemiştir. Bunun birçok nedeni vardır. Sosyalizm Marx’ı önceler; o, Marx 1843’te Paris’e geldiğinde, ekonomik gelişmeyi, işçiler için yasal korumayı, evrensel oy hakkını, insan haklarının birleştirilmesini ve düşünce özgürlüğünü, kooperatif kurumları ve fakirler için kültürel fırsatları savunan bir hareket olarak Fransız toprağında hâlihazırda doğmuş bir olgudur. Komünizm de aynı dönemde Paris’te gelişen bir harekettir, ancak bu hareket, sosyalizmden ayrı bir seyre sahiptir.

Komünizmin ayırıcı özelliği, onun “sosyalist” unvanından hoşnut olan Proudhon’un pek hazzetmediği, ne devrimci işçi sınıfının örgütlenmesine ne de özel mülkiyetin ilgasına inanan Louis Blanc’ın fikriyatı ile arasındaki mesafede bulunabilir. Aksine komünistler, her iki görüşü de şiddetli bir biçimde benimsemektedirler ve sosyalistlerin devlete dönük olumlu yaklaşımlarını reddetmektedirler. Hareketin kökeni daha çok, Marx’ın Paris’teyken çalışma imkânı bulduğu, içinde Leclerc, Roux, Babeuf ve Buonarroti’yi barındıran, Fransız Devrimi’nin teşkil ettiği toplumsal mahfile dayanmaktadır.

Marksizm, sosyalist hareket örgütlü, bilinçli, faal, doktriner ve Fransız bir niteliğe kavuşması ardından sahneye çıkar. Bu noktada Marksizmin Fransız radikal hareket geleneğine nüfuzunun neden yavaş gerçekleştiği de izah edilmeyi beklemektedir. Lorenz Von Stein’ın Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs [“Günümüz Fransa Sosyalizmi ve Komünizmi” -1842] isimli eserinde Marx’ın (Manifesto’da) üç yazarı, yani Saint-Simon, Fourier ve Owen’ı “eleştirel ütopyacılar” olarak betimlediğini söyler. Marx’a göre bu kişiler, gökyüzünde fildişi kuleler inşa eden bağnaz birer tarikatçıdırlar. Onun için sosyalizm, Proudhon’culuk gibi, tanım itibarıyla ütopyacı ve doktrinerdir ki bu da onun komünizmin sahte kardeşi olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla bu isimden uzak durulmalıdır. Dahası sosyalistler, ütopyacı veya reformist olmakla kalmazlar, ayrıca en azından (ister ütopyacı olsun ister olmasın) özerk ve proleter olması gereken komünistlerin aksine, saygı için yalvarıp duran bir orta sınıf hareketinin üyeleridirler.

1840’larda sosyalizm, işçi sınıfının ortak amentüsü hâline gelememiştir, Marx’ın gözünde, hiçbir vakit de olamayacaktır. Öte yandan Etienne Cabet’nin (ya da Wilhelm Weitling’in) komünizmi, sınıf savaşını, devrimi ve özel mülkiyet ilişkilerinin ilga edilmesini savunmak gibi bir fazilete sahiptir. Cabet ve Weitling bile kanaatlerini bu denli açık biçimde ortaya koymamıştır. Komünist Manifesto’da (ta kitabın adından başlayarak Marx ve Engels, kendi icatlarından çok, doğrudan komünizme dönük bağlılıklarını ortaya koymuşlardır.) ifade edildiği biçimiyle, “komünistlerin teorisi, tek bir cümlede özetlenebilir: özel mülkiyetin ilgası (Aufhebung des Privat-Eigenthums).” Bu cümle, sosyalistlerin vazettikleri Almanca Gütergemeinschaft, Fransızca communauté des biens, yani ortak mülkiyetten yazarların benimsedikleri komünizmi ayrıştırmak amacıyla sarfedilmiştir. Bu yaklaşımla uyumlu olarak Marx, yirmi beş yıl sonra, “Birinci Enternasyonal’in sosyalist ya da yarı sosyalist tarikatlarını işçi sınıfının gerçek örgütü ile ikame etmek amacıyla kurulduğunu” söyler.[5]

Marx’ın Manifesto’da altını çizdiği (“bilimsel” ya da bilimsel olmayan) sosyalizmle komünizm arasındaki ayrım, esasında Marx’ın sonraki, görece daha ayrıntılı tarih çalışmalarında da varlığını muhafaza eder. Fransa’da Sınıf Mücadeleleri ve Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire’i’nde “sosyalizm terimi, sosyalizm ismi altında düzenin partisinin çıkarlarına hoş gelen her şeyi ifade ettiğini söyleyen alaycı kullanım dâhil, birçok anlam üzerinden dillendirilir.”[6] Ancak Manifesto’nun altını çizdiği temel ayrım, bu yazılar boyunca takip edilir: “sosyalist doktrinerler” (Ledru-Rollin, Lamartine, Blanc) “proletaryanın gerçek devrimcileri”nden (Blanqui, Cabet, Raspail) ayrıştırılır ve onlarla kıyaslanır.

Marx, kısa yoldan kapı dışarı edilmesi gereken “sosyalist keramet sahipleri” ile kendisini ait hissettiği kesimi net bir biçimde ayrıştırır. Her şeyin ötesinde George Sorel’in La décomposition de Marxisme’deki [“Marksizmin Ayrıştırılması”] sert ama doğru ifadesiyle Blankizm, “fukaranın devrimci bir kadro tarafından gerçekleştirilmiş isyanı”dır. Manifesto ve Enternasyonal’in ana noktası, komploculuktan uzak durmak ve dünyaya hareketin görüşleri ve amaçlarını açıktan, hatta biraz da utanmadan takdim etmektir. Bu hareket, sayısal açıdan zayıf olsa da, her cinsten reformizmle birlikte, Blanqui’nin seçkinciliği ile Babeuf’ün komploculuğunu aşmış devrimci bir programa adanan, hakiki, özerk, proleter ve uluslararası bir harekettir.

Şahsî hoşgörüsüzlüğü herkesçe bilinen Marx, komünist olanla sosyalist olan arasındaki yarılmada doğru tarafta olan devrimcilere yoldaş olma eğilimindedir. O, Weitling’e büyük hayranlık duymuş ve onunla ilişkisini gönülsüzce kopartmak durumunda kalmıştır. Oysa Weitling, henüz olgunlaşmamış olan proletarya değil, zanaatkâr ustaları arasında örgütlenme eğilimindedir ve örgütlü işçi sınıfı hareketinin rolünü tanımayı reddetmektedir.

O hâlde “sosyalizm” sözcüğünün Kapital’de Proudhon ve ütopyacıları ifade etmek amacıyla, aşağılayıcı bir manada kullanılmış olması şaşırtıcı değildir. Görünüşe göre Marx, sonraki yıllarda komünizm ile sosyalizm arasındaki ayrım, keskinliğini yitirmiş olmasına karşın, “sosyalizm” sözcüğü ya da kavramına dönük hoşnutsuzluğunu hiçbir vakit terk etmez. Ayrımın silinmesine ilişkin nedenlerin Marx’ın şahsî tercihleriyle bir ilişkisi yoktur. Paris Komünü’nün Millî Muhafız Birlikleri (fédérés), burjuva basının aleyhlerinde geliştirdiği abartılı terörizm ve vahşet suçlamalarının katkısıyla, “komünizm”e kötü ve tehditkâr bir itibar kazandırırlar. Öyle ki Enternasyonal, 1871 Eylül’ünde aldığı kararla, “pozitivist, mutualist (ortakçı), kolektivist ve komünist gibi sekter her türden ismi” şubelerinde yasaklar. Aynı ay bir yemekte yaptığı konuşmada Marx, “Enternasyonal, kendince özel bir amentü propaganda edemez” der.[7]

Diğer yandan Komün, sosyalizmin birçok ütopik türevini de kendisi ile birlikte toprağa gömer, böylelikle “sosyalizm” sözcüğü, anlam itibarıyla değişmeye başlar. Komün’den önce Marx için çok önemli olan sosyalizm ve komünizm arasındaki ayrım, zamanla anlamını yitirir. Sosyalizm, yaşlı birer devrimci olarak Marx ve Engels’in rehberlik ve tasdik amacıyla hizmet etme eğilimine girdikleri bir işçi sınıfı hareketi hâline gelir. Bu gelişmeler, özel olarak Alman sosyal demokrat hareketinde aşikâr bir hâl alır. Alman sosyal demokratlar, büyük stratejik önem atfettikleri bir hamle ile “komünist” ifadesini terk ederler. Zira bu sözcük, 1871’de Fransa’da yaşanan felâketten sorumlu olan taktiklerin tekrar kullanılmasına dönük bir isteğe işaret etmektedir. Dolayısıyla başarı, ancak sosyalizm ile komünizm arasındaki ayrım artık tatbik edilmediği takdirde mümkündür. Bunun yerine, tarihsel bir kısa devre ile proletarya diktatörlüğünün tesisi için bir araç olarak silâhlı ayaklanmanın cüretkâr bir biçimde inkâr edilmesine vurgu yapılmalıdır. Bu tarz bir inkâr, ilk örneğini, referans olarak alınan (bu sefer yaygın biçimde dağıtılan) bir kez daha basılma imkânına kavuşmuş olan Manifesto’da bulmaktadır. Söz konusu kayma, ilk işaretini Engels’in tıpkı kendi eseri Almanya’da Köylü Savaşı için yazdığı “Önsöz”de olduğu gibi, Fransa’da Sınıf Mücadeleleri isimli çalışmaya yazdığı “Giriş” bölümünde, Almanların sosyalist devrime oy sandıkları üzerinden uzanmaya dönük güvenlerini ele alırken kendini ele verir. “Legalizm”e yönelik söz konusu güven, artık gayet muteberdir.

Sosyal demokratik ortodoksinin bu yönüyle Engels’in (ve ondan biraz fazla olmak kaydıyla Bernstein’ın) “bilimsel sosyalizm”in ana ilkelerine dönük inancı arasındaki uyumluluk, herkesin malumudur. Ancak bu kavram Marx’ın vefatından çok sonra ortaya çıktığından, Marx’ın ömrü dâhilinde okunmamalıdır. Bilimsel sosyalizm kavramının kendi duygularını, tüm Gotha Programı’nın Eleştirisi boyunca, iğneleyici ve daha çok vecize kabilinden ifade etmiş olan Marx’ı etkilememiş olması da özel olarak önemli bir husustur.

Bilim ve Pozitivizm

Marx, “bilim” kelimesini kaba pozitivist kullanımla asla uyuşmayan bir tarzda kullanırken, Engels, bazen “bilim” kelimesini pozitivistler gibi kullanabiliyor, hatta ara sıra pozitivizmle uyumlu formüller ortaya koyabiliyor.

Ekonomik ve Felsefî Elyazmaları’da Marx, “sanayinin insanın doğayla, dolayısıyla doğa bilimleriyle pratikte kurduğu tarihsel ilişki olduğunu, doğa bilimlerinin zamanla o soyut materyalist, aslında idealist yönelimini terk edeceğini, bu suretle beşeri bilimler [Geisteswissenschaft] hâline geleceğini söylüyor.

İki yıl sonra kaleme alınan Alman İdeolojisi’nde karşımıza şu ünlü cümlesi çıkıyor: “Spekülasyonun, temelsiz nazariyenin gerçek hayat içerisinde son bulduğu yerde, gerçekten pozitif bilim başlar: böylelikle insanların pratik faaliyetleri, insanların pratikteki gelişim süreçleri tasvir edilmeye [Darstellung] başlanır.”

Burada “bilim” kelimesi, esasen “her bir dönemde bireylerin ortaya koydukları fiili yaşamsal süreçlerin ve faaliyetlerin incelenmesi”ni ifade ediyor. Bu “çalışma” dâhilinde başvurulan yöntem konusunda Marx’ın zihni, gayet berrak.

“Bilginin bağımsız bir kolu olarak felsefe, insanların tarihsel gelişimlerine dair gözlemlerden soyut biçimde türetilen en genel sonuçların özetidir. Bu soyutlamalar gerçek tarihten ayrı ele alındıklarında, kendi içinde belirli bir değere sahip değildirler. Bunlar, ancak tarihsel malzemenin düzenlenmesi sürecini [Ordnung] hızlandırmaya, birbirinden ayrı katmanlarına [Schichten] ait dizilimi ortaya koymaya yararlar. […] Eldeki tarihsel malzemeye dair gözlemlerimizi [Betrachtung] yapıp onları düzene soktuğumuzda, o malzemeyi gerçekçi bir biçimde tasvir ettiğimizde ise güçlüklerle yüzleşiriz.”[1]

Marx’ın J. B. Schweitzer’e Proudhon’la ilgili olarak gönderdiği o ünlü mektupta “bilim” kelimesi, Proudhon’daki bilim anlayışına, sahte-pozitivizm ve pozitivizm gibi hatalı, dogmatik anlayışlara ithafen kullanılıyor. Bu mektupta Marx, Proudhon’un Qu’est-ce que la propriété? [“Mülkiyet Nedir?”] isimli eserinin politik ekonominin dar bilimsel tarihinde kendisine hiçbir şekilde yer bulamadığını söylüyor. (Gelgelelim bu eser, sırf böyle diye kıymetsiz kabul edilmiyor, o sırf bu sebeple görmezden geliniyor değil.)

Mektubun devamında Marx, Proudhon’un La philosophie de la misère [“Sefaletin Felsefesi”] isimli kitabında geliştirdiği doktrininin “bilimsel” olduğunu övüngen bir dille ifade ettiğini, kendisinin bu iddiaları temelsiz bulduğu için ağır bir biçimde eleştirdiğini söylüyor.[2]

Bu anlamda, Marx’ın bilimsel saydığı bilimsel çalışmaları, eserleri ve usulleri onun kabulüne göre, politik ekonomiyi düzene sokan veya insanların davranışlarını yöneten evrensel kanunları (ya da Marx’ın ifadesiyle, “ebedi” kanunları) keşfetmeyi amaçlamıyor. (Oysa Proudhon tam da bunu yaptığını iddia ediyor ki Marx da aslında ondan bu sebeple hoşlanmıyor.)

Bu gerçeği görmek, herkesin vakıf olduğu bir paradoksu çözüme kavuşturacaktır.

Brüksel Kongresi’nde “Karl Marx’ın sermayeyi bilimsel bir analize tabi tutan ilk iktisatçı olmak gibi paha biçilmez bir marifete sahip olduğunu” söyleyen bir karar almış olan Enternasyonal ısrarla, “pozitivizmin ilkelerinin kendi kaideleriyle çeliştiğini” dile getiriyor.[3]

Marx’ın “tarihsel kanunlar” üzerine kurulu “yeni bir toplum bilimi” meydana getirdiğini veya “Marx’a göre kapitalizm, kendi doğasına içkin kanunlar sebebiyle, bugün dünyayı organik hayatın kaçınılmaz olarak evrimleşmesiyle birlikte, yarının dünyasının eşiğine doğru götürdüğünü”[4] söyleyen görüş, temelsiz bir görüştür.

Marx’ın bir zamanlar önemli görülen, bu türden bir toplumbilim meydana getirmeyi amaç edinmiş kendi döneminin pozitivistlerinden birine verdiği cevap, hem öğretici hem de özgün bir teorik metindir. 1866’da Marx, Auguste Comte’un Cours de philosophie positive [“Pozitif Felsefe Dersleri -1830–42] isimli çalışmasını “sırf İngilizler ve Fransızlar bu adam hakkında gereksiz patırtı koparttı diye” okur ve kitaptan hiç etkilenmez. Zira Marx, “geleceğin aşçılarına sunulan Komtçu yemek tariflerini” elinin tersiyle itmiş bir isimdir.[5]

Bunun sebebi, Comte’un tıpkı Proudhon gibi özel mülkiyeti savunması, sınıflararası işbirliği fikrini vaaz etmesi, Louis Bonapart’ın Fransa’da meclisi dağıtmasını hoş karşılaması ve Proudhon’dan farklı olarak, Fransız halkındaki ahlakî dirilişi politik ve ekonomik kurtuluştan üstün tutması değildir. İki isim arasında daha derinden ele alınması gereken farklılıklar söz konusudur.

Comte’un amacı, tarihsel kanunlara yaslanan, tarihsel açıdan ele alınmış yeni bir toplumbilimi meydana getirmektir. Onun hayaline göre bu bilim, meydana getirildiği takdirde, ahlaki değerler ve politika ortak bir bilimsel zemine kavuşacak, böylelikle olgulara vurgu yapıp, değeri temel almak suretiyle, bilimin sunduğu kesinliklerle ahlaki tecrübenin ortaya koyduğu ifadeler arasındaki ayrım ortadan kalkacaktır.[6] Ayrıca Comte, bu başarı üzerinden, insanları hem mülkiyet hem de inançlar konusunda güvensiz bir konuma sürüklemiş olan ekonomik hayat ve düşünce hayatı içerisindeki bitmek bilmez rekabet dönemine son vermek niyetindedir.

Comte’un sosyolojisi, tarihsel değişimin faili olarak sınıfsal çelişki anlayışından azadedir. Bu sosyoloji, aynı zamanda “toplum”u Marksistlerin hayal âlemi olarak nitelendirecekleri bir mertebeye çıkartır. Bu toplumbilim, toplumun farklı kesimleri arasındaki uyumlu ilişkiyi tesis etmek içindir.

Comte’a göre, tüm bilim empirik bilgiden ibarettir. Burada Hegelci yaklaşımla çelişen Comte, empirik bilgiyi anlama pratiğinin kendisine dair bir bilince ulaşmasını sağlayan aracı düzlem olarak görür. Marx’ta da aynı şekilde empirik bilgi araçsaldır (hatta son yazılarında Engels, tam da bu yaklaşım üzerinden pozitivizme yakınlaşır.)

Comte’un kanaatine göre, pozitivizm anlayışı, idealizmle çelişmektedir. Ama aynı çelişki, devrimci Marksizmle de mevcuttur. Her iki öğreti, Comte’da “metafizikle alakalı”dır, dolayısıyla lanetlidir. Comte’a göre nazariyeye, kurguya önem veren bir felsefeciden veya bir metafizikçiden başka hiç kimse, deneyimin sunduğu verilerin ardında gizli olan önemli gerçekliği kavrama iddiasında bulunamaz.

Oysa Marx Kapital’de tam da bu iddiadadır. Hiçbir pozitivist, kendi yönteminin zevahir âleminin ötesine geçip altta yatan âleme ulaştığını, buradaki olguları açıkladığını iddia edemez, oysa örneğin Kapital’in birinci cildinde yer alan “Meta Fetişizmi” bölümünde Marx’ın niyeti tam da budur.

Marx’ta empirik bilgiye yönelik Comte’takine benzer bir vurgu yoktur. Onun dile getirdiği “üretim ilişkileri” veya “”üretim tarzı” gibi kavramlar, algılanan fizikî nesneler üzerinden tarif edilmezler. Hatta “üretim güçleri” bile ilk bakışta empirikmiş gibi görünse de belirli şeylerin art arda bağlanması değil de bir gelişim, geçiş aşamasındaki bir şey, temel toplumsal koşulların izin verdiği noktada meydana gelen bir gelişme olarak ele alınırlar. Başka şeylerden bağımsız olarak ele alınan teknik nesneler bile Marksist şemada önemsiz bir yere sahiptirler.

Öte yandan Marx’ın sunduğu açıklamaların merkezinde duran kavramları Komtçu açıdan tanımlamak mümkün değildir. Comte, “pozitif” kelimesini başka şeyler yanında, bilginin “kurgu” aşamasından “bilim” aşamasına dönüşümü anlamında kullanır. Önsel olarak açıklanmak yerine, bu bilim aşamasında olgular, tümüyle “pozitif” olan, o olguların bizatihi dillendirdikleri ve teyit ettikleri genel kanunlara bağlanırlar. Ancak geçici olarak bu konum, bir süre, Hegel’in Kant eleştirisini temel alan Marx’ın redde tabi tuttuğu, ama (doğacı ve bilimci Marksizmle kusursuz örtüşen düşünceye sahip) yeni Kantçıların kabul ettikleri olgu-değer arasındaki ayrıma yaslanır.

Eduard Bernstein, “bilim” kelimesini neredeyse otomatik olarak onayladığında, Alman Sosyal Demokrat Partisi içerisindeki ve dışındaki sosyalistler öfkelenmişlerdir. Bu anlamda, Bernstein, kendisinin “bilimsel” bulduğu olgu-değer ayrımını Marx’ın redde tabi tuttuğunu söylerken haklıdır.[7]

Hegel’de de Marx’ta da değerler, hayat ve dil dâhilinde vücut bulurlar, dolayısıyla, pozitivistlerdeki olgu-değer ayrımına yönelik bağlılık ve bu ayrımı geçici süre gerekli olan bir hakikat olarak gören yaklaşıma Marksistin destek sunması mümkün değildir.

Marx, klasik iktisatçıları ve ütopyacı sosyalistleri, ilk elden tespit edilen olgularla, o olguların ötesine bakmadıkları için eleştirir. Marx, klasik iktisatçıların ve ütopyacıların bilimsel iddialarına buradan saldırır. Örneğin Proudhon, Marx’a göre, gerçeğe iktisatçıların sundukları önermelerle bakmaz. “İktisatçının sunduğu malzeme, insanın faal ve zinde hayatı iken, Proudhon bize, iktisatçıya ait dogmalardan başka bir şey sunmaz.”[8]

Marx, bu dayanak noktasına pozitivistler için önemli olan olgu-değer ayrımını reddederek ulaşır. Marx’ın yazılarında bu anlamda, duygu ve yargı belirten değerlendirici ifadelerle kavramsal, bilişsel ifadeler arasında ayrıma yer yoktur.

Marx, değerlendirici dili tıpkı Hegel gibi kullanır. Marx’ta görülen bu dil, Marx’ın bilim insanı olmadığını ispatlamak için kullanılmaktadır. Marx, Kant’ta gördüğümüz olanla olması gereken arasındaki ikiliği reddeder, bunları bir görür. Üstelik bu birlik fikri, Comte’un ileri sürdüğü birlik fikrinden çok farklıdır.

Genelde doğal bilimlerine ait kavramların, yöntemlerin ve modellerin toplumsal ve tarihsel inceleme pratiğine aktarılması olarak tarif edilen, bir tarihsel değişim modeli olarak ele alınan pozitivizm, muhtemelen Darwin üzerinden biyolojiyi temel alan veya muhtemelen Lyall dolayımıyla jeolojiyi temel alan toplumsal evrim teorisi ile buluşur. Toplumsal evrim teorisini teşvik eden şey, Türlerin Kökeni’nin yayımlandığı 1859 yılı sonrası Darwinizmin ta kendisidir. Comte, sosyolojinin bilimlerin en yücesi olduğuna inansa da, pozitivizm kendisine, Marx’ın başından beri insan toplumuna damgasına vuran hususlarla ilgili görüşlerinde pek yer bulmaz.

Kautsky’nin evrimci ve pozitivist görüşleri Marksizme katma çabası (ki bu çabanın en somut hâli, 1906 tarihli Ethik und materialistische Geschichtsauffassung [“Etik ve Materyalist Tarih Anlayışı”] isimli eseridir), Marx’la Darwin’i sentezleme girişimi, esasen Marx’ın Darwin konusunda yazdığı, ona farklı açılardan yaklaşan görüşleriyle çelişmektedir.[9] Meseleye coşkuyla yaklaşmış olan Engels’ten etkilenen bu türden bir girişim, okuru doğası gereği yanlışa sürükleyecek cinstendir. Zira Marx’ın düşüncesi, doğası gereği toplumları, insanlar arasındaki ilişkilerin oluşturduğu sistemler olarak görür ve insanlar arasında “üretim ve yeniden üretim” amacıyla kurulan ilişkilerin asli olduğunu söyler. Toplumların neden değiştiğini de ancak Marx’ın ortaya koyduğu teori izah edebilir.

Marx, bu teoriyi bilinçle ilgili bir teoriyle zenginleştirirken, pozitivistler, çoğunlukla eyleme dair bir anlayıştan yoksun olarak fikir yürütürler.

Politik Ekonominin Eleştirisine Katkı isimli eserinin “Giriş” bölümünde kendi yöntemini özetleyen Marx, ayrıca Alman İdeolojisi’nin konuyla alakalı bölümlerine ait bir özet sunar. Burada da Marx, insanların içine girdiği “gerçek yaşam süreci”nden, fikri ve kültürel faaliyetin “ideolojik bir refleks” olarak açığa çıktığı “maddi varoluşun üretimi ve yeniden üretimi”nden yola çıkar.[10]

Pozitivist yöntem, bu anlayışta kendisine asla yer bulmaz. Marx’ın tarihin kendisine ait içsel bir mantığa sahip olduğunu, tarihin rasyonel bir süreç olarak algılanabileceğini söylesek bile, bu tür bir görüşün ortaya koyduğu tüm sonuçlar gibi sahip olduğu köklerin de Komtçu değil, Hegelci olduğunu dile getirmemiz gerekir.

Marx’ta gördüğümüz, onun hakkında çok az şey söylediği Entwicklung [“Gelişme”] kavramı, Hegel’in bu kavrama dair anlayışını temel alır. Bu kelime, İngilizceye veya Fransızcaya hem “evrim” hem de “gelişme” olarak tercüme edilir. Biyolojik anlamıyla evrimi toplumu izah edecek bir olgu olarak alan yaklaşımın Hegel ve Marx tarafından saçma bulunacağını belirtmek gerekmektedir.

Entwicklung denilen kavram, aynı zamanda ilk kavramın (Begriff) içerdiği bileşenlerin gelişimi veya açılması gibi anlamlara gelmektedir. Bu açıdan, böylesi bir gelişme mantıksaldır, tarih de aynı ölçüde mantığa uygundur, rasyonel ve dünyevi bir birliği ifade eder. Ama Hegel de Marx da birliği tekbiçimlilik olarak anlamaz. Mevcut tarihsel sürece dair sorgu, empirik araştırma meselesidir. Bu anlamda, empirik araştırma ihtiyacına dönük vurgu, bilimsel sosyalizmin alamet-i farikası değildir. Aynı şekilde o, fikri düzlemde saygın kabul edilebilecek bir Marksist tarihyazımının olmazsa olmazı, vazgeçilmez unsuru olarak da görülemez. Empirik araştırma, akademiyanın alamet-i farikasıdır, hangi anlayışta olursa olsun, bilimsel sosyalizmin bir özelliği değildir.

Marx’a göre, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki etkileşim, dönemden döneme, aşamadan aşamaya değişiklik arz eder. Bu açıdan, Marx birbirini takip eden her bir aşamada tarihsel sonucun ilkesel düzlemde öngörülmesini mümkün kılan bir kanun ortaya koyduğunu söylemez. Başka bir ifadeyle, Marx’ın yazılarında bu etkileşim ilkesini temel alan bir soyutlama pratiğiyle formüle edilmiş herhangi bir genel kanuna rastlanmaz. Marx, Comte’tan da hatta belli ölçüde bazı konularda Engels’ten de bu noktada farklılaşır.

Üretim ilişkilerinin üretim güçleriyle ilişkisi, Marx’ın her türden toplumla ilgili incelemesinde önemli bir yer tutsa da Marx, bu ilişkiden yola çıkarak genel bir “kanun” soyutlamaya girişmez. Bu girişimin meşru veya mümkün olduğu düşüncesinde değildir. Comte’tan farklı olarak Marx, ilgili usulün bilimsel yönteme has bir özellik olduğu iddiasında değildir. Bu anlamda Marx, toplumsal evrim veya tarihsel değişimin genel kanununu belirlemeye, bir toplumun gelişkin bir aşamaya ilerlemesinin değişmez bir zorunluluk olduğunu ortaya koymaya çalışmaz.

Örneğin Marx’a göre, klasik antik çağ geri çekilmiş, daha üst bir aşamaya evrilmek yerine, feodalizmin ilkel biçimi için bir alan açmıştır. Klasik toplumun çöküşünü köleliğin kurumsallaştığı süreç etkilemiş, böylelikle bu süreç, hem toplumun üretimle ilgili temelini hem de gelişimine ait doğal sınırı teşkil etmiştir.

George Lichtheim’ın özetlediği biçimiyle, “Avrupa feodalizminin antik toplumun yıkıntıları içerisinden çıkması, Marx açısından mantıksal zorunluluk gereği meydana gelmiş bir gelişme değildir.”[11] Marx, aynı şekilde, komünist toplumun doğuşunu da kadercilere has bir zorunluluk anlayışı üzerinden değil, gerekli bir görev olarak ele alır. Marx’ın da gayet iyi bilincinde olduğu gibi, güneşin doğmasına yardım edecek bir toplumsal hareketi oluşturmanın hiçbir anlamı yoktur.

Proletaryayı toplumun yeni ve yüksek biçiminin cisimleşmiş hâli ve hâmili olarak gören Marx, Komtçu veya Spensırcı tarzda bir evrim kanunundan dem vurmak yerine, sürekli hareketin yüzleştiği görevlerden bahseder.

Doğrudur, Marx’ın ölümünden sonra felsefeyi bilimlerin bilimi olarak gören[12] Kautsky ve Plehanov, evrim kanunu anlayışına meyleder. Oysa bu, Engels’in Komtçu ve Hegelci fikriyatı harmanlamakla ilgili hatasının bir sonucudur. Bu sentezleme girişimi, Marksizmle pozitivizmi Marx’ın ve Comte’un bile mümkün görmeyeceği bir biçimde yan yana getirmiştir.

Marx, tarihi Hegel veya Comte’tan farklı olarak, metafizik âleme ait bir şeyin açımlanması, gelişimi olarak ele almadığı gibi, diyalektiği her kapıyı açan bir anahtar olarak görmedi. Marx’ın elinde tüm gerçeklerin, olguların oturduğu bir kalıp yoktur.

Diyalektik soruşturma, meydana gelen şeyleri yorumlama yöntemidir. Marx’ın yazılarında her yere teşmil edilebilecek, her şeyi belirleyen kanunlara rastlanmaz. Neticede pozitivistler, önce olanla sonra olanı birbirine karıştırırlar. (Önce olan olayı sonra yaşanan olayla bir tutabileceğimizi söyleyen Engels de benzer bir yanlışa düşer.) Buna karşın Marx, salt belirli bir sebebe işaret eden ifadelere çok az başvurur. Bu konuda şunları söyler:

“Olaylar, tüm çarpıcılığıyla birbirine benziyormuş gibi görünebilir, fakat aslında bu olaylar, tümüyle farklı sonuçlara yol açan farklı tarihsel ortamlarda meydana gelmektedirler. Evrimsel sürecin her bir biçimini inceleyip, ardından bunları kıyaslamak, bize bu olgunun anlaşılması için gerekli ipucunu sunar, gelgelelim insan, bu noktaya genel tarihsel-felsefi teoriyi, tarih aşırı kabul edilen yüce meziyeti ana anahtar olarak kullanmak suretiyle ulaşamaz.”

Engels ise diyalektiği “doğanın, insan toplumunun ve düşüncesinin hareket ve gelişiminin genel kanunlarının bilimi” olarak tarif ediyor, ısrarla onun, “kafamızın içindeki diyalektiğin gerçekte doğa ve insan tarihi denilen âlemlerde diyalektik formlara bağlı olarak cereyan eden fiili gelişmenin yansıması” olduğunu söylüyordu.[13]

Paul Thomas

[Kaynak: Marxism and Scientific Socialism: From Engels to Althusser, Routledge, 2008, s. 15-21.]

Dipnotlar
[1] Leszek Kolakowski, “Permanent and Transitory Aspects of Marxism”, The Broken Mirror: A Collection of Writings from Contemporary Poland içinde, ed. Pavel Mayevski, New York, 1958, s. 166.

[2] Bkz.: Herbert Marcuse, One-dimensional Man, Boston, Beacon Press, 1967, s. 227–37 ve Herbert Marcuse, “Industrialization and Capitalism in the Works of Max Weber”, Negations, Boston, Beacon Press, 1969, s. 201–36. Jürgen Habermas, “Science and Technology as ‘Ideology’ ”, Toward a Rational Society içinde, çev. Jeremy J. Shapiro, Boston, Beacon Press, 1970, s. 81–122.

[3] Jacques Monod, Chance and Necessity, çev. Austryn Wainhouse, New York, Random House, 1972, s. 39.

[4] George Lichtheim, Marxism. An Historical and Critical Study, New York, Praeger, 1971, s. 236, 243n.

[5] Maximilien Rubel, “Marx et la première Internationale: une chronologie”, Etudes de Marxologie, Paris, Ağustos 1965.

[6] Zbigniew A. Jordan, The Evolution of Dialectical Materialism, New York, St Martin’s Press, 1967, s. 374–5.

[7] Jacques Freymond, La première Internationale, recueil de documents, Cenevre, Droz (Publications de l’Institut Universitaire de Hautes Etudes Internationales, Sayı. 39), 1962, cilt. II, s. 233–4; cf. Rubel, “Marx et la premiere Internationale”.

[8] Yayına Hazırlayan: T. B. Bottomore, Karl Marx, Early Writings, New York ve Londra, McGraw-Hill, 1964, s. 1963–4. Karl Marx ve Friedrich Engels, The German Ideology, Moskova, Progress Publishers, 1964, s. 38–9.

[9] Marx’ın J. B. Schweitzer’e 24 Ocak 1865’te gönderdiği mektup, Karl Marx ve Friedrich Engels, Selected Works içinde (bundan sonra MESW olarak anılacak), Moskova, Foreign Languages Publishing House, 1962, Cilt I, s. 390–7.

[10] David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought, Londra: Macmillan, 1974, s. 380–1.

[11] Royden Harrison, “E.S. Beesly and Karl Marx”, International Review of Social History, Amsterdam, Internationaal Instituut voor Sociale Geshiedenis, Cilt. 4, 1959, s. 22–58, 208–38; Georges Sorel, Reflections on Violence, Çeviri: T.E. Hulme ve J. Roth, Glencoe, Free Press, 1950, s. 101.

[12] Marx’ın Engels’e 7 Temmuz 1866’da gönderdiği mektup, Marx-Engels Gesamtausgabe içinde (bundan sonra MEGA olarak anılacak), Cilt. III, s. 345. Karl Marx, ‘Afterword’ to the 2nd edition of Das Kapital, Cilt. I (1873), Capital, s. 17; Ayrıca bkz.: A.g.e., s. 232, dipnot. 3 (Comte’un adı metinde sadece burada geçiyor).

[13] Harrison, “E.S. Beesly and Karl Marx”, s. 235.

[14] Bernstein konusunda bkz.: Peter Gay, The Dilemma of Democratic Socialism, New York, Collier, 1968, birçok yerde; ve George Lichtheim, Marxism, bilhassa s. 264 ve devamı, ayrıca s. 284 ve devamı.

[15] Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Moskova, International Publishers, n.d., s. 101.

[16] Bir tartışma için bkz.: Valentina Gerratana, “Marx and Darwin”, New Left Review, Cilt. 82, Kasım-Aralık 1973, s. 60–89; ve Shlomo Avineri, “From Hoax to Dogma: a Footnote on Marx and Darwin”, Encounter, Mart 1967, s. 30–2.

[17] MESW, Cilt. 1, s. 361–5; Marx’ın Engels’e 7 Ağustos 1866’da yazdığı mektup, Karl Marx ve Friedrich Engels, Werke (bundan sonra MEW olarak anılacak), Cilt. xxxi, Berlin, Dietz Verlag, 1965, s. 348.

[18] George Lichtheim, “On the Interpretation of Marx’s Thought”, Marx and the Western World içinde, yayına hazırlayan: Nicholas Lobkowicz, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1967; şu çalışma içerisinde yeniden yayımlandı: George Lichtheim, From Marx to Hegel, New York, Seabury, 1974, s. 63–80.

[19] Plekhanov’un Kautsky’ye yazdığı Aralık 1898 tarihli mektup, aktaran: J.P. Nettl, Rosa Luxemburg, Oxford, Oxford University Press, 1968, Cilt. I, s. 202.

[20] Marx’ın Otechestvenniye Zapiski [“Anavatandan Notlar”] isimli derginin yayın kuruluna Kasım 1877’de gönderdiği mektup, Karl Marx ve Friedrich Engels, Selected Correspondence içinde (bundan sonra MESC olarak anılacak), Moskova, Foreign Languages Publishing House, 1965, s. 313. Friedrich Engels, Anti-Dühring, Moskova, Foreign Languages Publishing House, 1962, s. 504; Engels’in Schmidt’e 1 Kasım 1891’de yazdığı mektup, MESC içinde, s. 590.