Sol ve politik İslam arasındaki ilişki sorunlu
olduğundan, Şeriati’nin Batı’da bilinmiyor oluşu temelsiz değildir. Şeriati, en
azından devrim öncesi İran’ında, ikisi (sol-politik İslam) arasındaki hattı
neredeyse tek başına kurmuştur. Dolayısıyla, “İslamo-faşist” gibi tartışmalı
terimlerin bina edilişinde net bir “sağ” ve “sol” ayrımının lafazanlığını
yapmak her ne kadar sıklıkla tercih edilen bir kolaycılıksa da onun
(Şeriati’nin) mirası, meselenin bu kadar basit olmadığının açık bir
göstergesidir.
Ütopya, Şeriati’nin toplumun ve öznenin
sosyal-politik-ahlakî ve varoluşsal anlamda tamamen yeniden doğumunu hedefleyen
politik kozmolojisinde büyük rol sahibidir. Şeriati’yi en azından katî bir
Batıcı bakış nezdinde birçok politik İslamcının mükerrer dinî dogmalarından
daha fazla ilgiye layık kılan, onun Batı felsefesini en ince ayrıntısına dek
biliyor oluşudur. Asarının hiçbir yerinde Asr-ı Saadet’e dönüşe yönelik bir
öneriye rastlanmaz, o daha çok, Kierkegaard, Fanon, Husserl ve Sartre’ı
yankılar bir hâlde, entelektüelin rolüne ilişkin varoluşsal endişelere ve sonuç
alıcı eylemin gerekliliğine meyleder.
Sağ ve sol kategorileri mevcut durumda bir
faydalılık da arz etmezler, zira ütopyanın varoluşsal kaygıları ve solun fiilî
durumu 20. yüzyıl marksizminde giderek birbirlerinin aksi yönünde ilerler hâle
gelmiştir. Paradoksal olarak “sol”, olan bitene karşı ihtiyatlı olma noktasında
ayak direyip elde olanı muhafaza etmemiz gerektiğinde ısrar ederken, “sağ”ın
ütopya tasavvurunu liberal küreselleşme ideolojisi yoluyla “sömürgeleştirmesi”
sonucu bahtımızın tersine döndüğü savlanabilir. Tarihsel bir perspektiften
bakıldığında da stalinist-kautskist bürokraside, Fransız Komünist Partisi’nin
Cezayir’in bağımsızlık mücadelesini desteklemeyi reddedişinde, Adorno’nun
öğrenci eylemliliklerinden desteğini çekmesinde ya da hepsi sözde “sol” unvanlı
mevcut çevreci hareketlerin muhafazakâr eğilimlerinde ütopya izleri bulmak
mümkün değildir. Kaderine boyun eğmiş, ruhu çekilmiş bir sol, Fransız filozof Michel
Foucault’yu İran devrimini tüm kalbiyle sahiplenmeye sevk eden unsurlardan
olmuştur:
“İslamî
bir hareket olarak (devrim) bölgede (Ortadoğu’da) bir kıvılcımın vesilesi
olabilir, istikrarsız rejimlerin yıkılmasını, daha köklülerininse tedirgin
olmalarını sağlayabilir. Sadece bir din değil, bir yaşam biçimi ve tarihe ve
uygarlığa bir bağlılık ifadesi olan İslam’ın dev bir barut fıçısına dönüşmesi
olasılığı hayli kuvvetlidir.”
Filistin kurtuluş hareketine ilişkin söyledikleri:
“Bu
dava (Filistin’in kurtuluşu) marksist, leninist ya da maoist karakterdeki
hareketlerinkine nazaran çok daha güçlü bir dinamizmi haiz İslamî hareketçe
içselleştirilirse neler olur kimbilir?”
İşte bu noktada solun politik İslam’la tuhaf aşk
ve nefret ilişkisine geliyoruz. Tam da ilerlemeci, ütopyacı bir sol bakış mevta
olduğundan, modernizasyon teorisinin en bön biçimlerine bel bağladığından,
eylem siyasetinin önceden belirlenmiş ve öngörülebilir imaları ve hatta orta
sınıfların hayat standartlarına odaklı son politik hamlesi yüzünden, Batı solu,
kendi dört dörtlük “Öteki” karşıtını “İslam”da bulmaktadır. Bütün o
İslamo-faşizm tartışmalarının önünü almaya çalıştığı şey, solun İslam’a duyduğu
bu çekimin özünde asla kötü bir şey olmadığı algısıdır. Geleneksel solda ve
sağda bulunanlar her ne kadar sözkonusu etkileşime lânet okuyorlarsa da belki
de gerçekte korktukları, örtük bir romantizmle yüklü o maoist ayaklanma çağrısı
(“İsyan haktır!”) ve dahası solcu radikalleri her daim daha ılımlı
yoldaşlarından koparmış olan o zamanlamayla ilgili konum almaya davet eden şiardır
(“Vakit geldi!”).
Solcu aydınların geldiği eşikte devrimci öznenin
etkinleştirilmesine bir dönüş mevcut ve solun yeni bir bakış edinmek üzere
yüzünü döndüğü yer dindir. Slavoj Zizek, Alain Badiou, Terry Eagleton ve Giorgio
Agamben, yakın tarihlerde devrimci öznelliğin öneminin altını çizmek
maksadıyla, hristiyan kanonuna bir biçimde dönmeyi öneren eserler verdiler.
Ancak burada bir hinlik mevzubahis. İhtilâlci komünizmle dinî radikalizmin
birbirlerine meftun olduklarını iddia ederlerken, gerçekte bu yazarlar dinî
metinlerden son tahlilde materyalist teoriye hizmet edecek evrensel, laik ve
ütopyacı bir epistemolojik kopuş çıkarabilmeyi umuyorlar. Yani ne yârdan, ne
serden geçiyorlar.
Şeriati’nin
Çift Anlamlı Düşüncesi
Şeriati’ye adı geçen yazarların kullandığı
stratejiyle saldırmak, yani onun felsefesinde radikal bir kopuş bulup o
felsefenin dinî yükünü öylece fırlatıp atmak fazla kolay olurdu. Ama neyse ki
Şeriati düşüncesi böyle bir formüle boyun eğecek türden değildir. Din onun
düşüncesinin, halk nezdinde yüksek bir mertebeye ulaşan ve kitlelerin yörüngesi
üzerinde devrimle neticelenen bir akıbete ulaşılması noktasında etki eden
asarının derununda kazılıdır. Şeriati’nin süregelen anlaşılmamışlığı bahsine
gelince; muhtelif iddialar onun (Şeriati’nin) düşüncesine tarafsız
yaklaşabilmek hususunda atılan adımları baltalamak noktasında epey etkili oldu.
İlk evvela; Şeriati dünyadaki onca yer içinde,
sonrasında (yani 1979’da) İran devletinin devrimcilerce ele geçirildiği 1978’de
patlak veren genel grevden bir yıl önce, Southampton’da vefat etti. Bu vakıa,
Şeriati’nin etkisinin Mao ya da Lenin’inkiyle kıyaslandığında en müspet
değerlendirmeyle ele alındığında dahi uçta kalacağı yönündeki genel inanışa
kaynaklık etti. İkinci olarak; Şeriati’nin, marksizmle İslamî kurtuluş
teolojisinin yoz bir karışımı olduğu öne sürülen asarı, solu ve muhafazakâr
İslamî hizipleri stratejik planda birleştiren, ama gerçekte varolan devlet
ideolojisinin bir projesi olmak anlamında reaksiyoner dinî despotizme zemin
ören bir ideolojik garabet olarak algılanıp belli bir kıymeti haiz
görülmemiştir. Üçüncüsü; devrim sonrası devletin Şeriati’ye gösterdiği hürmet
onun en fazla rejimin entelektüel bir müdafii, ipleri Ayetullah Humeyni’nin
elinde olan bir kukla olduğuna delil sayılmıştır.
Eyzan, Şeriati sadece tuzu kuru Batı’da, yine onun
(Batı’nın) aklıselim yoksunluğundan mütevellit bilinmiyor değildir, Şeriati’nin
asarı kendi memleketi İran’da dahi tüller altındadır.
Şeriati’ye dair kafa karışıklığının maddî zeminini
izahen Şeriati’nin Marksizm ve Diğer Batı
Mugalâtaları (ki bu başlık da onun tarafından konmuş değildir, Celâl Ali
Ahmed’in Westoxification’ı[*]
türünden, İran menşeli politik İslam’ın cinaslı isimler bulma âdetine paralel,
kitabın editörlerince seçilmiştir.) adlı eserinin sunuş bölümünde Hamit Algar
yeni devrimci hükümetin inşaını takiben, 79 Nisan’ında “Furkan” namdar bir küme
hainin, kendi tefsirleriyle Şeriati’nin ruhban karşıtı olduğuna hükmettikleri
mesajına binaen üst düzey hükümet yetkililerine yönelik bir suikast dalgası
başlattığını nakleder. Algar, sözü edilenleri Humeyni’nin hükmü ile Şeriati’nin
ideolojik projesi arasına nifak sokmak maksatlı ABD ajanları olarak mahkûm
etmekle beraber, bu noktada Amerikalıların geç kaldıklarını teslim eder:
“İçişleri Bakanlığı Şeriati’nin düşüncesinin nüfuzuna ilişkin istihbarî
çalışmalara çoktan başla”mıştır.
Mesele bu aşamada daha da müphem bir hâl alır. Marksizm ve Diğer Batı Mugalâtaları’nın
ilk Farsça baskısı, o tarihte mahpus olan Şeriati’nin rızası dışında ve
yetkililerin teşvikiyle basılmıştır. Basılma gerekçelerine yönelik iddialar,
kitabın basılmasının Şeriati’nin asarını gözden düşürmeye yönelik bir hamle
olduğundan tutun da Şah’ın uykularını kaçıranın onun yanlış yargısıyla kızıl
bir tehlikenin mevcut olmasından ötürü Şeriati’nin düşüncesine peşinen
anti-komünist bir cihet kazandırmak olduğuna kadar çeşitlilik sergiler. Yine de
tüm bunlara rağmen Algar, metni Şeriati’nin anti-marksizmine açık delil sayar.
Zannımca Şeriati’nin asarının bugüne, ona yönelik
paranoya, şüphe, itham ve karşı-ithamlar ve devrimin artçı şoklarını yaşayan
bir ülkede olağan sayılan politik manevralarla birlikte ulaşmış olduğu
sarihtir.
Politik
İslam’a Yönelik Solcu Redde Karşı
İleri görüşlü filozofların gelecekten haber
veriyor gibi görünmekle beraber aslında geçmişi yankıladıkları doğruysa,
Şeriati üzerine İngiliz dilinde yapılan daha nesnel çalışmalardaki eleştirel
açılım, hiç de tesadüfî olmayan bir biçimde, dünya siyasî tarihinde merkezî
önemde bir momente denk düşüyor demektir. Müslüman ve sosyalist hiziplerin
savaş karşıtı eylemlerde güçlerini birleştirmelerine dair çok sözler edildi, en
nihayetinde anlaşılan o ki, işler bu hassas ittifaka giden yolun taşlarını
döşeyen çokkültürcü görecelikçiliğin aleyhine dönmeye yüz tutmuş hâldedir. Monthly Review’un yakın tarihli bir
sayısında ünlü solcu Semir Amin, solu uyanık olmaya davet ederken, Ortadoğu’da
mütemadî bir reaksiyoner güç olarak gördüğü politik İslam’a saldırıyor:
“Diyelim
ki politik İslam gerçekten de önemli sayıda insanı harekete geçirme gücüne
sahip; bu durum solun politik ya da toplumsal eylemlerde ittifak edeceği
özneler listesine politik İslamcı örgütleri dâhil etmeye çabalamasını nasıl
haklı çıkarabilir? Olur da kazara kimi şanssız sol örgütler politik İslamcı
örgütlenmelerin onlara kucak açtığına inanma noktasına gelirlerse ikincilerin
(Müslüman örgütlerin) iktidarı ele geçirmeyi başardıkları takdirde vereceği ilk
karar, sırtlarında kambur hâline gelen müttefiklerini İran’da Halkın
Mücahitleri ve Halkın Fedaileri’nin başına geldiği gibi, müfrit bir şiddetle
likide etmek olacaktır.”
Ancak Amin’in polemiği samimi olmaktan uzaktır.
İslamî hareket içindeki çeşitlilik ve çelişkileri bal gibi biliyor oluşu bir
yana, bir marksist olarak kurduğu bu diyalektik içre belirenin, politik
İslam’ın tepkisel özelliklerinin inkârı olduğunun da farkında olmalıdır.
Politik İslam dâhilinde, bir yandan, Latin Amerika varyantında, Che’nin
ölümünden bu yana en radikal eşitlikçi kurtuluş teologlarına siyasî zemin
sağlarken, öte yandan Nazi Almanya’sının savaş suçlularına yataklık etmiş
olmakla namdar Katolik Kilisesi’nden daha fazla faşizme meyyal bir tutum mevcut
değildir. Ortadoğu solunun politik İslam’ı külliyen reddetmesi gerektiği fikri
aptalca olmakla kalmayıp, en azından tarihin bu belirli ânında politik anlamda
intihara tekabül eder. Bölgede yaşanan değişimin gerçekten tesirli olduğu
yerlerde, sözgelimi Mısır’daki giderek artan grevlerde, İslamcılarla kurulacak
olan bir koalisyon sadece meşrulaştırıcı bir unsur olarak değil, aynı zamanda Müslüman
Kardeşler örneğinde görüldüğü üzere, İslamcıları sola çekecek bir eleştirel
söylemsel rabıta olarak da işlev görecektir.
Alain Badiou, Being
& Event için kaleme aldığı beklenen yazısı “Dünyaların Mantığı”nda
politik İslam’dan ilerlemeci, devrimci bir öznelliğin ortaya çıkabileceği
düşüncesini reddediyor:
“[…]
günümüz politik İslam’ını, özellikle de onun emsali görülmemiş kriminal
vasıtalar yoluyla petrol kartelinin meyveleri üzerinden Batılılarla rekabet
hâlinde olan ultra-reaksiyoner varyantlarını, jeneolojik olarak izaha çalışmak
beyhudedir. Sözü edilen politik İslam, Gelenek ve Yasa aracılığıyla bazılarının
kendisi üzerinden kurtuluşu yeniden keşfetmeye çabaladığı parçalı girişimlerin
alternatifi olma ve post-sosyalist şimdiyi gizleme amacı güden -dinin bizatihi
kendisinden doğal (ya da rasyonel) yollardan türetilemeyecek- yeni bir din
manipülasyonudur. Bu bakış açısından politik İslamcılık, hem politik deneyimin
mevcut hâlini üreten sadık öznelere, hem de insanlığı adına yaraşır biçimde
ihtira etmek üzere yarılmaların elzem olduğu düşüncesini reddeden, dahası kurulu
düzeni süreğen bir kurtuluşun mucizevî hamili olarak gösteren tepkisel öznelere
göre asrîdir. Politik İslamcılık, olsa olsa günümüz obskürantizminin
öznelleştirilmiş adlarından biridir.”
Bunlar sıklıkla duyduğumuz laflardır. Badiou’nün,
kurduğu polemiğin selâmeti bakımından, bütün politik İslamcıları ebedî yasanın
obskürantist müdafileri olarak aynı kefeye koyma yoluna başvurmak zorunda
kalışı bu aşamada hiçbir işe yaramayacak denli üstünkörü bir değerlendirmeye
yol açmaktadır. Biz, en iyisi, Şeriati’ye dönelim.
Et ve
Kan: 1933’ten 1977’ye
Ali Şeriati, İran’da fevkalade ideolojik
yarılmaların yaşandığı bir zamanda, 1933 yılında dünyaya geldi. İranlı
filozof-teolog Ahmet Kasravi, 1946 yılında öldürülmesine neden olacak olan, Şii
İslam’ın geçerliliğini sorgulayan ve mollaların rolünü reddeden bir kitap
yazmıştı. 1941 yılında sosyalist/komünist Tude partisi kurulmuş ve 1947 yılında
Ali Şeriati’nin babası Muhammed-Taki Şeriati “İslamî Hakikati Yayma Merkezi”nin
kuruluşunda rol almıştı. Topluluk, köktenci bir izlenim bırakmakla beraber
aslında reformist olan ve zaman geçtikçe İslam’ın uysal bir ritüelizmin ve
mollacılığın açmazına saplandığına işaret eden, toplumsal eşitsizliklere ve
ülkeye nüfuz etmiş bulunan emperyal bağımlılığa daha fazla parmak basabilmek
adına İslam’ın neler yapabileceği üzerine kafa yoran radikal İslamcı bir tefsir
merkezi hâline gelen bir yapılanmaydı.
Tude’nin İran’ın ilericileri arasında giderek
artan popülaritesi Şeriati’nin babasını onların marksist düşünceleriyle
ilişkilenmeye zorlamıştı. Böylelikle, 1940’ların sonunda İslam ve Marx arasında
diyalektik bir rabıta kuruldu. Merkez’in seküler Tude’ye rakip olarak
konumlanması ile bu doğum hâlindeki politik İslam modeli onların fikirlerinin
çoğunu içerme yoluna gitmek durumunda kalmıştı. Böylece İslamî sol, politik
alana İslam adına yeni düşünceler taşımakla beraber toplumun ve dinin şümullü
bir eleştirisini yapmak yerine idealize edilmiş bir geçmişi; “Asr-ı Saadet”i,
canlandırmayı hedefleyen muhafazakâr, dirilişçi ekolden ayrılıyordu.
Şeriati, öğrencilik yıllarında, temelde İslamî
solun ve bir dizi hizbin, gayri resmî uydu örgütlenmelerin ve irili ufaklı
politik grupların yarattığı devinim içinde tedricen politize oldu. Basılan ilk
eseri babasının yarım bıraktığı bir proje olan, Abdülhamit Cevdet Etşar’ın “Ebu
Zer-i Gifari” adlı kitabının çevirisiydi. Ebu Zer, tarihsel gerçeklikle uyuşup
uyuşmadığı bir yana, inandıkları uğruna her şeyini fedaya hazır bir İslamî
ultra-komünist olarak resmediliyordu. Şeriati’nin onunla ilgili yaratımının neye
benzediğini Ali Rahnema’dan dinleyelim:
“Ebu
Zer eşitlik, kardeşlik, adalet ve kurtuluş vaaz eden, dava adamı, muhalif,
devrimci Müslüman için bir alegori, kod ya da işarettir. […] Şeriati, gururla
‘Ebu Zer(in) Fransız Devrimi sonrası eşitlikçi ekollerin cümlesinin atası’
olduğunu iddia edebilmiştir.”
Bu, Şeriati’nin mutlak olgusal ya da ideolojik
bağlamdan bağımsız olarak, tahrik etme maksatlı, stratejik bir müdahalede
bulunarak gösterdiği leninist eğilimlerinin ilk örneğidir. Bu eklektik eğilim,
1959’da Paris’e taşınıp birbirinden farklı ekol ve hiziplerden birçok filozof,
devrimci ve Fransız akademisyeniyle tanıştığında ivme kazanacaktır. 1962’de Jean
Paul-Sartre’ın Frantz Fanon’un Yeryüzünün
Lanetlileri eseri üzerine verdiği bir konferansa katılır; her iki tarihsel
kişilik de Şeriati’nin kurtuluş teolojisinin biçimlenmesi üzerinde etkili
olmuştur. Şeriati aynı zamanda, Katolik Kilisesi nezdinde İslam’ın daha iyi
anlaşılmasını sağlamış olması ile bilinen, meşhur oryantalist Louis Massignon’un
da etkisinde kalmıştır. Üniversitede, müfredatı, diğer birçoklarının yanı sıra,
Marx, Weber ve Durkheim’ı içeren sosyoloji dersleri almıştır. 1960 Paris’inin
delişmen atmosferinde Şeriati’nin dünyanın dört bucağından felsefelerin yoğun
ve engin bir terkibine maruz kaldığını söylemek mümkündür. Bu durum, muhtemelen
Şeriati’nin birçok Üçüncü Dünyacının şovenist milliyetçi temayüllerinin ötesine
nasıl olup da geçebildiğini izaha kadirdir.
Meşhed Üniversitesi’nde çalışmaya başladığında
dersleri üniversite bürokratları ve İran istihbarat servisi SAVAK nezdinde ne
kadar rağbetten uzaksa, öğrencilerce o kadar ilgi görmüştür. Yüzlerce
öğrencinin katıldığı dersleri, tamamen ilgisiz bölümlerden öğrencilerin kendi
dersleri yerine sırf onun konuşmalarını dinleyebilmek için onun sınıfına
gelmeleriyle bir tür fenomene dönüşürken sadık bir dinleyici çevresi bu
dersleri kaydedip bilahare deşifre etmiştir. Bu transkripsiyonları muhteva eden
kitapları yurt sathına yayılmıştır. Onun düşünceleri olası tüm konuları içeren
çoklu sentezler ve nüanslarla yüklüdür. Rahnema bu durumu şöyle anlatır:
“O
birinci sınıf bir eklektiktir; kısmen Müslüman, kısmen Hristiyan, kısmen
Yahudi, kısmen Budist, kısmen Mazdeki, kısmen Sufi, kısmen heretik, kısmen
varoluşçu, kısmen hümanist, kısmen de şüphecidir.”
Onun politik İslam’ı, algımızı gölgeleyen tüm o kolaycı
dikotomileri boşa çıkarır: kadınların tam eşitliğinden ve liberal bir hoşgörü
ve saygı nizamının hizmetinde değil, aksine halk zümresi içinde,
radikalizasyonun fitilini yakmanın vasıtası olarak, ruhban karşıtı ve Sufi
ruhaniyetçilik yandaşı bir reformasyondan yanadır. Onun Marx okuması tamamen
talidir:
“İslam Şinasi’de [İslam Bilim] Şeriati
Stalin’i ‘ekonomizm’le ve ‘tarihsel materyalizm’ terimini uydurmakla suçlar.
Marksizmi indirgemecilik, ekonomizm ve materyalistik determinizm
suçlamalarından aklama girişimi içinde, İslam Şinasi’de, marksizme bu yaftalar
üzerinden saldıranların bilimsel marksizmle resmî marksizm arasındaki ayırımı
göremediklerini vurgular.”
Asarının merkezî iradeci mesajı mühimdir.
Eşitlikçi bir sınıfsal tesviye hareketi için uygun zaman hangisidir? Hiçbir
zaman… Bu eylemin ne zaman gerçekleşmesini istiyoruz? Hemen şimdi… İradeci ve
daha uygun bir sözcüğün yokluğundan ötürü şimdilik tercih edeceğimiz
adlandırmayla deterministik ekoller arasındaki bu bölünme, özellikle
Marksist-Leninist Halkın Fedaileri gerillaları arasında 1970’li yıllarda
yaşanan tartışmada olmak üzere, kendini, muhtelif biçimlerde, İran solu
nezdinde de göstermiştir. Şah’ın 1963 tarihli “Beyaz Devrim”i İran’da ilerici
bir takım reformlara yol verdiğinde ülkede bir devrimin gerekliliği ve
uygunluğu tartışma konusu hâline gelmişti. Halkın Fedaileri’nin ana
teorisyenlerinden Mesut Ahmetzade-Heravi ülkede devrim açısından uygun olan
bütün koşulların varlığına rağmen emekçi sınıfların rejime neden
başkaldırmadıklarının izahını vermeye çalışmıştı. Vardığı sonuç, baskı
düzeyinin yüksekliğinden mütevellit devrimci eylemliliğe yönelik bir tarihsel
bilinçliliğin gelişme fırsatı bulamadığı ve dolayısıyla sadece silâhlı bir öncü
gücün kitleleri derin uykularından uyandırmaya kadir olabileceği yönündeydi.
Son
Teorik Hamleler ya da Bir Aziz Şeytana Arabuluculuk Yapar mı?
İradeci şiddetin varoluşşal kudretine ilişkin bu
fikirler Frantz Fanon’un ve dönemin Latin Amerikalı teorisyenlerinin
fikirleriyle olağanüstü bir benzerlik sergiliyordu. Yine benzer bir şekilde,
iradecilik sorunu 1970’li yıllarda İtalyan solu içinde de önemli bir yarılma
konusuydu. Mario Tronti’nin işçiler ve sermaye arasındaki dolaysız
antagonizmanın merkezîliğine ilişkin teorizasyonu, bu antagonizmayı hayata
geçirme yönünde kaçırılan tarihî fırsat, işçi hareketinin başarısızlığa uğrayışı
ve 70’lerin İtalya’sı özelinde devletle yahut aşırı sağcı gruplarla
kıyaslandığında çok daha yoğun yaşandığı aşikâr olan bir on yıllık solcu şiddet
dönemi arasında sıkı bir mantıksal bağ vardır. Bu duruma binaen, işçi
eylemliliğine dayalı, teleolojik bir marksizmden kopan İran solu, o tarihte
dünyanın her yerinde hüküm süren, silâhlı mücadeleyi devrimin sonucu değil,
önkoşulu kabul eden siyaset anlayışı yoluyla gerilla şiddetini meşrulaştırdı.
Eğer Şeriati’nin marksizm tefsirleri
solcularınkiyle kıyaslanırsa, “emperyalizm” başlığında bu tefsiratlarda bir
senkronizasyonun varlığı göze çarpar: “İslam ve sömürgeciliğin ilke ve
hedefleri tamamen karşıttır. Aralarında antagonistik bir çelişki bulunduğundan
bu ikisini uzlaşmaz hasımlar saymak yerindedir.”
Yine de solun çöküşünü getiren ve İran’ın iç
çelişkilerine ve dâhilde yaşanan toplumsal baskıya kör bakmasını koşullayan,
Halkın Mücahitleri’ni, Halkın Fedaileri’ni ve Humeyni’yi, devrimci kuruluş
noktasında aralarında varolan fikrî ayrılıkları göz ardı etmeye iten
emperyalizm odaklı düşünme biçimiydi. İslam her ne ise, herkese açık olduğu
muhakkaktı. Ancak Şeriati’ye göre, İslam, sadece İran’ı emperyalizmin
boyunduruğundan kurtaracak olan değil, aynı zamanda ülkeyi her toplumsal
vektörü içerecek düzeyde bir eşitlik devletinin idaresine verecek bir
dönüşümcü-devrimci teolojiydi.
Şeriati’nin devrimci fraksiyonlar üzerindeki
dolaysız etkisine gelince; işler işte bu noktada zorlaşıyor. Şaibeli Furkan grubu
bir yana, Şeriati’nin takipçileri bizatihi kendilerinin idaresinde etkili bir
politik hareket oluşturmak üzere biraraya gelmediler. Gerçekten de ilk bakışta,
hiçbir zaman Şeriatici bir ideolojik örgütlenmenin varolmadığı düşünülürse,
Şeriati’nin, bazılarınca yapıldığı gibi, nasıl olup da devrimin ideologu olarak
payelendirileceği açık değildir. Tek bildiğimiz fikirlerinin kampüslerde ve
camilerde yayıldığı, elit entelektüel çevrelerde ve kısmen Halkın Mücahitleri ve
Halkın Fedaileri arasında rağbet gördüğü ve bir yerde Humeyni’nin onun
yazdıklarına bir biçimde rast geldiğidir.
Ancak devrimin son yıllarında, ruhbanın radikal
kanadının karizmatik sürgün lideri Ayetullah Humeyni’nin solun ideolojik
boşluğunu tekeline alma girişiminde bulunduğu, sınıf analizlerine meylettiği ve
popülist bir retorik tutturduğu kesin bir doğrudur. Bu durum, solun ideolojik
planda sistemin parçası hâline getirilmesine yönelik bir köprü vazifesi görme
noktasında Şeriati’nin rolünün ne olduğu sorusunu gündemleştirmektedir.
Humeyni’nin sentetik bir İslamî-sol retorik inşa etme yönündeki hamlesi mümkün
olduğunca çok özneyi kendi çatısı altında toplama uyanıklığıyla izah
edilebilir. Yoksa gerçekten de, Şeriati’nin felsefesi, yanlış ifadelendirilmiş
eklektizmi ve anti-sistematik ontolojisi yoluyla solun sisteme dâhlinde malum
köprü işlevini görmüş müdür?
Eğer Humeyni’nin meşhur bir özelliği varsa o da
elini hiçbir zaman açık etmemesidir. Yakın çevresinden kimileri dahi Velayet-i
Fakih konseptini devrimin hemen sonrasına kadar anlayamamışlardır. Michel
Foucault da bir milletin kolektif iradesinin sessiz mihrakı olan bir adamın
devrim sonrasının karizmatik efendisine dönüşmesi karşısında oldukça
şaşırdığını itiraf etmiştir. Humeyni’nin, solun dil ve ikonografisini
oportünist ve sinik bir usulle içermiş olması muhtemeldir, ancak Şeriati ve
İslamî solun ayetullahlarla sol arasında aracılık ettiği mutlak görünüyor.
Şeriati’nin felsefesinin
1979-81 yılları arasında gerçekleşen muhafazakâr “ikinci devrim”in
suçlularından mı yoksa henüz kuvveden fiile geçmemiş solcu bir politik İslam
için dönüşümcü bir model mi olduğu sorusuna verebileceğimiz bir yanıt henüz
mevcut değil. Bir anlamda, Rahnema’nın [Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati -İslamî
Bir Ütopyacı: Ali Şeriati’nin Politik Biyografisi), 2000, New York: IB
Tauris&Co Ltd. N. Coombs’un makalesi bu kitabın eleştirisidir. –ç.n.) Şeriati’nin aziz mi, yoksa şeytan
mı olduğu sorusu da yanıtsız duruyor. Gerçek bir İslamî sol küllerinden
doğmayı mı bekliyor, yoksa İslam, Badiou ve Amin’in resmettiği gibi, her daim
reaksiyoner bir güç olmaya mı yazgılı? Bu soruya yanıt vermek kolay değil,
ancak en azından Şeriati’nin mirası, bütün müphemliğine rağmen bizi risk almaya
davet ediyor.
Nathan
Coombs
[Nathan Coombs, Londra’da, Uluslararası Politika,
Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’nda doktora öğrencisidir. Yirminci yüzyılın
ideolojik diyalektiği dâhilinde İran Devrimi ve günümüz sol teorisi ile
ilişkisi üzerine doktora tezi hazırlamaktadır.]
Dipnot
[*] İngilizce karşılığı batı (west) ve ağıla(n)ma (toxification)
sözcüklerinin biraraya getirilmesi yolu ile türetilmiş İranî terim
kastediliyor. Aslı Garpzedegi’dir. Sözü edilen kitap Türkçede “Batılılaşma
Hastalığı” adı ile basıldı. Yazarın zikrettiği Marksizm ve Diğer… adlı kitaba Türk yayıncılarının seçtiği başlık
ise başka bir hinliğe işaret ediyor. Kitabın Türkçedeki adı Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri’dir;
doğru tercüme “mugalâta” olmak durumundadır, zira Şeriati’nin Batı düşüncesini
tasnifi onun bir yarım doğrular katalogu olmak anlamında, son tahlilde bir yanıltmacadan
ibaret olduğu yönündedir. –ç.n.