Sol
ve politik İslam arasındaki ilişki sorunlu olduğundan, Şeriati’nin Batı’da
bilinmiyor oluşu temelsiz değildir. Şeriati, en azından devrim öncesi
İran’ında, ikisi (sol-politik İslam) arasındaki hattı neredeyse tek başına
kurmuştur. Dolayısıyla, “İslamo-faşist” gibi tartışmalı terimlerin bina
edilişinde net bir “sağ” ve “sol” ayrımının lafazanlığını yapmak her ne kadar
sıklıkla tercih edilen bir kolaycılıksa da onun (Şeriati’nin) mirası, meselenin
bu kadar basit olmadığının açık bir göstergesidir.
Ütopya,
Şeriati’nin toplumun ve öznenin sosyal-politik-ahlakî ve varoluşsal anlamda
tamamen yeniden doğumunu hedefleyen politik kozmolojisinde büyük rol sahibidir.
Şeriati’yi en azından katî bir Batıcı bakış nezdinde birçok politik İslamcının
mükerrer dinî dogmalarından daha fazla ilgiye layık kılan, onun Batı
felsefesini en ince ayrıntısına dek biliyor oluşudur. Asarının hiçbir yerinde
Asr-ı Saadet’e dönüşe yönelik bir öneriye rastlanmaz, o daha çok, Kierkegaard,
Fanon, Husserl ve Sartre’ı yankılar bir hâlde, entelektüelin rolüne ilişkin
varoluşsal endişelere ve sonuç alıcı eylemin gerekliliğine meyleder.
Sağ
ve sol kategorileri mevcut durumda bir faydalılık da arz etmezler, zira
ütopyanın varoluşsal kaygıları ve solun fiilî durumu 20. yüzyıl marksizminde
giderek birbirlerinin aksi yönünde ilerler hâle gelmiştir. Paradoksal olarak
“sol”, olan bitene karşı ihtiyatlı olma noktasında ayak direyip elde olanı
muhafaza etmemiz gerektiğinde ısrar ederken, “sağ”ın ütopya tasavvurunu liberal
küreselleşme ideolojisi yoluyla “sömürgeleştirmesi” sonucu bahtımızın tersine
döndüğü savlanabilir. Tarihsel bir perspektiften bakıldığında da
stalinist-kautskist bürokraside, Fransız Komünist Partisi’nin Cezayir’in
bağımsızlık mücadelesini desteklemeyi reddedişinde, Adorno’nun öğrenci
eylemliliklerinden desteğini çekmesinde ya da hepsi sözde “sol” unvanlı mevcut
çevreci hareketlerin muhafazakâr eğilimlerinde ütopya izleri bulmak mümkün
değildir. Kaderine boyun eğmiş, ruhu çekilmiş bir sol, Fransız filozof Michel
Foucault’yu İran devrimini tüm kalbiyle sahiplenmeye sevk eden unsurlardan
olmuştur:
“İslamî bir hareket olarak
(devrim) bölgede (Ortadoğu’da) bir kıvılcımın vesilesi olabilir, istikrarsız
rejimlerin yıkılmasını, daha köklülerininse tedirgin olmalarını sağlayabilir.
Sadece bir din değil, bir yaşam biçimi ve tarihe ve uygarlığa bir bağlılık
ifadesi olan İslam’ın dev bir barut fıçısına dönüşmesi olasılığı hayli
kuvvetlidir.”
Filistin
kurtuluş hareketine ilişkin söyledikleri:
“Bu dava (Filistin’in
kurtuluşu) marksist, leninist ya da maoist karakterdeki hareketlerinkine
nazaran çok daha güçlü bir dinamizmi haiz İslamî hareketçe içselleştirilirse
neler olur kimbilir?”
İşte
bu noktada solun politik İslam’la tuhaf aşk ve nefret ilişkisine geliyoruz. Tam
da ilerlemeci, ütopyacı bir sol bakış mevta olduğundan, modernizasyon
teorisinin en bön biçimlerine bel bağladığından, eylem siyasetinin önceden
belirlenmiş ve öngörülebilir imaları ve hatta orta sınıfların hayat
standartlarına odaklı son politik hamlesi yüzünden, Batı solu, kendi dört
dörtlük “Öteki” karşıtını “İslam”da bulmaktadır. Bütün o İslamo-faşizm
tartışmalarının önünü almaya çalıştığı şey, solun İslam’a duyduğu bu çekimin
özünde asla kötü bir şey olmadığı algısıdır. Geleneksel solda ve sağda
bulunanlar her ne kadar sözkonusu etkileşime lânet okuyorlarsa da belki de
gerçekte korktukları, örtük bir romantizmle yüklü o maoist ayaklanma çağrısı
(“İsyan haktır!”) ve dahası solcu radikalleri her daim daha ılımlı
yoldaşlarından koparmış olan o zamanlamayla ilgili konum almaya davet eden
şiardır (“Vakit geldi!”).
Solcu
aydınların geldiği eşikte devrimci öznenin etkinleştirilmesine bir dönüş mevcut
ve solun yeni bir bakış edinmek üzere yüzünü döndüğü yer dindir. Slavoj Zizek,
Alain Badiou, Terry Eagleton ve Giorgio Agamben, yakın tarihlerde devrimci
öznelliğin öneminin altını çizmek maksadıyla, hristiyan kanonuna bir biçimde
dönmeyi öneren eserler verdiler. Ancak burada bir hinlik mevzubahis. İhtilâlci
komünizmle dinî radikalizmin birbirlerine meftun olduklarını iddia ederlerken,
gerçekte bu yazarlar dinî metinlerden son tahlilde materyalist teoriye hizmet
edecek evrensel, laik ve ütopyacı bir epistemolojik kopuş çıkarabilmeyi
umuyorlar. Yani ne yârdan, ne serden geçiyorlar.
Şeriati’nin
Çift Anlamlı Düşüncesi
Şeriati’ye
adı geçen yazarların kullandığı stratejiyle saldırmak, yani onun felsefesinde
radikal bir kopuş bulup o felsefenin dinî yükünü öylece fırlatıp atmak fazla
kolay olurdu. Ama neyse ki Şeriati düşüncesi böyle bir formüle boyun eğecek
türden değildir. Din onun düşüncesinin, halk nezdinde yüksek bir mertebeye
ulaşan ve kitlelerin yörüngesi üzerinde devrimle neticelenen bir akıbete
ulaşılması noktasında etki eden asarının derununda kazılıdır. Şeriati’nin
süregelen anlaşılmamışlığı bahsine gelince; muhtelif iddialar onun
(Şeriati’nin) düşüncesine tarafsız yaklaşabilmek hususunda atılan adımları
baltalamak noktasında epey etkili oldu.
İlk
evvela; Şeriati dünyadaki onca yer içinde, sonrasında (yani 1979’da) İran
devletinin devrimcilerce ele geçirildiği 1978’de patlak veren genel grevden bir
yıl önce, Southampton’da vefat etti. Bu vakıa, Şeriati’nin etkisinin Mao ya da
Lenin’inkiyle kıyaslandığında en müspet değerlendirmeyle ele alındığında dahi
uçta kalacağı yönündeki genel inanışa kaynaklık etti. İkinci olarak;
Şeriati’nin, marksizmle İslamî kurtuluş teolojisinin yoz bir karışımı olduğu
öne sürülen asarı, solu ve muhafazakâr İslamî hizipleri stratejik planda
birleştiren, ama gerçekte varolan devlet ideolojisinin bir projesi olmak
anlamında reaksiyoner dinî despotizme zemin ören bir ideolojik garabet olarak
algılanıp belli bir kıymeti haiz görülmemiştir. Üçüncüsü; devrim sonrası
devletin Şeriati’ye gösterdiği hürmet onun en fazla rejimin entelektüel bir
müdafii, ipleri Ayetullah Humeyni’nin elinde olan bir kukla olduğuna delil
sayılmıştır.
Eyzan,
Şeriati sadece tuzu kuru Batı’da, yine onun (Batı’nın) aklıselim yoksunluğundan
mütevellit bilinmiyor değildir, Şeriati’nin asarı kendi memleketi İran’da dahi
tüller altındadır.
Şeriati’ye
dair kafa karışıklığının maddî zeminini izahen Şeriati’nin Marksizm ve Diğer
Batı Mugalâtaları (ki bu başlık da onun tarafından konmuş değildir, Celâl
Ali Ahmed’in Westoxification’ı[*] türünden, İran menşeli politik
İslam’ın cinaslı isimler bulma âdetine paralel, kitabın editörlerince
seçilmiştir.) adlı eserinin sunuş bölümünde Hamit Algar yeni devrimci hükümetin
inşaını takiben, 79 Nisan’ında “Furkan” namdar bir küme hainin, kendi
tefsirleriyle Şeriati’nin ruhban karşıtı olduğuna hükmettikleri mesajına binaen
üst düzey hükümet yetkililerine yönelik bir suikast dalgası başlattığını
nakleder. Algar, sözü edilenleri Humeyni’nin hükmü ile Şeriati’nin ideolojik
projesi arasına nifak sokmak maksatlı ABD ajanları olarak mahkûm etmekle
beraber, bu noktada Amerikalıların geç kaldıklarını teslim eder: “İçişleri
Bakanlığı Şeriati’nin düşüncesinin nüfuzuna ilişkin istihbarî çalışmalara
çoktan başla”mıştır.
Mesele
bu aşamada daha da müphem bir hâl alır. Marksizm ve Diğer Batı Mugalâtaları’nın
ilk Farsça baskısı, o tarihte mahpus olan Şeriati’nin rızası dışında ve
yetkililerin teşvikiyle basılmıştır. Basılma gerekçelerine yönelik iddialar,
kitabın basılmasının Şeriati’nin asarını gözden düşürmeye yönelik bir hamle
olduğundan tutun da Şah’ın uykularını kaçıranın onun yanlış yargısıyla kızıl
bir tehlikenin mevcut olmasından ötürü Şeriati’nin düşüncesine peşinen
anti-komünist bir cihet kazandırmak olduğuna kadar çeşitlilik sergiler. Yine de
tüm bunlara rağmen Algar, metni Şeriati’nin anti-marksizmine açık delil sayar.
Zannımca
Şeriati’nin asarının bugüne, ona yönelik paranoya, şüphe, itham ve
karşı-ithamlar ve devrimin artçı şoklarını yaşayan bir ülkede olağan sayılan
politik manevralarla birlikte ulaşmış olduğu sarihtir.
Politik
İslam’a Yönelik Solcu Redde Karşı
İleri
görüşlü filozofların gelecekten haber veriyor gibi görünmekle beraber aslında
geçmişi yankıladıkları doğruysa, Şeriati üzerine İngiliz dilinde yapılan daha
nesnel çalışmalardaki eleştirel açılım, hiç de tesadüfî olmayan bir biçimde,
dünya siyasî tarihinde merkezî önemde bir momente denk düşüyor demektir.
Müslüman ve sosyalist hiziplerin savaş karşıtı eylemlerde güçlerini
birleştirmelerine dair çok sözler edildi, en nihayetinde anlaşılan o ki, işler
bu hassas ittifaka giden yolun taşlarını döşeyen çokkültürcü görecelikçiliğin
aleyhine dönmeye yüz tutmuş hâldedir. Monthly Review’un yakın
tarihli bir sayısında ünlü solcu Semir Amin, solu uyanık olmaya davet ederken,
Ortadoğu’da mütemadî bir reaksiyoner güç olarak gördüğü politik İslam’a
saldırıyor:
“Diyelim ki politik İslam
gerçekten de önemli sayıda insanı harekete geçirme gücüne sahip; bu durum solun
politik ya da toplumsal eylemlerde ittifak edeceği özneler listesine politik
İslamcı örgütleri dâhil etmeye çabalamasını nasıl haklı çıkarabilir? Olur da
kazara kimi şanssız sol örgütler politik İslamcı örgütlenmelerin onlara kucak
açtığına inanma noktasına gelirlerse ikincilerin (Müslüman örgütlerin) iktidarı
ele geçirmeyi başardıkları takdirde vereceği ilk karar, sırtlarında kambur
hâline gelen müttefiklerini İran’da Halkın Mücahitleri ve Halkın Fedaileri’nin
başına geldiği gibi, müfrit bir şiddetle likide etmek olacaktır.”
Ancak
Amin’in polemiği samimi olmaktan uzaktır. İslamî hareket içindeki çeşitlilik ve
çelişkileri bal gibi biliyor oluşu bir yana, bir marksist olarak kurduğu bu
diyalektik içre belirenin, politik İslam’ın tepkisel özelliklerinin inkârı
olduğunun da farkında olmalıdır. Politik İslam dâhilinde, bir yandan, Latin
Amerika varyantında, Che’nin ölümünden bu yana en radikal eşitlikçi kurtuluş
teologlarına siyasî zemin sağlarken, öte yandan Nazi Almanya’sının savaş
suçlularına yataklık etmiş olmakla namdar Katolik Kilisesi’nden daha fazla
faşizme meyyal bir tutum mevcut değildir. Ortadoğu solunun politik İslam’ı
külliyen reddetmesi gerektiği fikri aptalca olmakla kalmayıp, en azından
tarihin bu belirli ânında politik anlamda intihara tekabül eder. Bölgede
yaşanan değişimin gerçekten tesirli olduğu yerlerde, sözgelimi Mısır’daki
giderek artan grevlerde, İslamcılarla kurulacak olan bir koalisyon sadece
meşrulaştırıcı bir unsur olarak değil, aynı zamanda Müslüman Kardeşler
örneğinde görüldüğü üzere, İslamcıları sola çekecek bir eleştirel söylemsel
rabıta olarak da işlev görecektir.
Alain
Badiou, Being & Event için kaleme aldığı beklenen yazısı “Dünyaların
Mantığı”nda politik İslam’dan ilerlemeci, devrimci bir öznelliğin ortaya
çıkabileceği düşüncesini reddediyor:
“[…] günümüz politik
İslam’ını, özellikle de onun emsali görülmemiş kriminal vasıtalar yoluyla
petrol kartelinin meyveleri üzerinden Batılılarla rekabet hâlinde olan
ultra-reaksiyoner varyantlarını, jeneolojik olarak izaha çalışmak beyhudedir.
Sözü edilen politik İslam, Gelenek ve Yasa aracılığıyla bazılarının kendisi
üzerinden kurtuluşu yeniden keşfetmeye çabaladığı parçalı girişimlerin
alternatifi olma ve post-sosyalist şimdiyi gizleme amacı güden -dinin bizatihi
kendisinden doğal (ya da rasyonel) yollardan türetilemeyecek- yeni bir din
manipülasyonudur. Bu bakış açısından politik İslamcılık, hem politik deneyimin
mevcut hâlini üreten sadık öznelere, hem de insanlığı adına yaraşır biçimde
ihtira etmek üzere yarılmaların elzem olduğu düşüncesini reddeden, dahası
kurulu düzeni süreğen bir kurtuluşun mucizevî hamili olarak gösteren tepkisel
öznelere göre asrîdir. Politik İslamcılık, olsa olsa günümüz obskürantizminin
öznelleştirilmiş adlarından biridir.”
Bunlar
sıklıkla duyduğumuz laflardır. Badiou’nün, kurduğu polemiğin selâmeti
bakımından, bütün politik İslamcıları ebedî yasanın obskürantist müdafileri
olarak aynı kefeye koyma yoluna başvurmak zorunda kalışı bu aşamada hiçbir işe
yaramayacak denli üstünkörü bir değerlendirmeye yol açmaktadır. Biz, en iyisi,
Şeriati’ye dönelim.
Et
ve Kan: 1933’ten 1977’ye
Ali
Şeriati, İran’da fevkalade ideolojik yarılmaların yaşandığı bir zamanda, 1933
yılında dünyaya geldi. İranlı filozof-teolog Ahmet Kasravi, 1946 yılında
öldürülmesine neden olacak olan, Şii İslam’ın geçerliliğini sorgulayan ve
mollaların rolünü reddeden bir kitap yazmıştı. 1941 yılında sosyalist/komünist
Tude partisi kurulmuş ve 1947 yılında Ali Şeriati’nin babası Muhammed-Taki
Şeriati “İslamî Hakikati Yayma Merkezi”nin kuruluşunda rol almıştı. Topluluk,
köktenci bir izlenim bırakmakla beraber aslında reformist olan ve zaman
geçtikçe İslam’ın uysal bir ritüelizmin ve mollacılığın açmazına saplandığına
işaret eden, toplumsal eşitsizliklere ve ülkeye nüfuz etmiş bulunan emperyal
bağımlılığa daha fazla parmak basabilmek adına İslam’ın neler yapabileceği üzerine
kafa yoran radikal İslamcı bir tefsir merkezi hâline gelen bir yapılanmaydı.
Tude’nin
İran’ın ilericileri arasında giderek artan popülaritesi Şeriati’nin babasını
onların marksist düşünceleriyle ilişkilenmeye zorlamıştı. Böylelikle,
1940’ların sonunda İslam ve Marx arasında diyalektik bir rabıta kuruldu.
Merkez’in seküler Tude’ye rakip olarak konumlanması ile bu doğum hâlindeki
politik İslam modeli onların fikirlerinin çoğunu içerme yoluna gitmek durumunda
kalmıştı. Böylece İslamî sol, politik alana İslam adına yeni düşünceler
taşımakla beraber toplumun ve dinin şümullü bir eleştirisini yapmak yerine
idealize edilmiş bir geçmişi; “Asr-ı Saadet”i, canlandırmayı hedefleyen
muhafazakâr, dirilişçi ekolden ayrılıyordu.
Şeriati,
öğrencilik yıllarında, temelde İslamî solun ve bir dizi hizbin, gayri resmî
uydu örgütlenmelerin ve irili ufaklı politik grupların yarattığı devinim içinde
tedricen politize oldu. Basılan ilk eseri babasının yarım bıraktığı bir proje
olan, Abdülhamit Cevdet Etşar’ın “Ebu Zer-i Gifari” adlı kitabının çevirisiydi.
Ebu Zer, tarihsel gerçeklikle uyuşup uyuşmadığı bir yana, inandıkları uğruna
her şeyini fedaya hazır bir İslamî ultra-komünist olarak resmediliyordu.
Şeriati’nin onunla ilgili yaratımının neye benzediğini Ali Rahnema’dan
dinleyelim:
“Ebu Zer eşitlik,
kardeşlik, adalet ve kurtuluş vaaz eden, dava adamı, muhalif, devrimci Müslüman
için bir alegori, kod ya da işarettir. […] Şeriati, gururla ‘Ebu Zer(in)
Fransız Devrimi sonrası eşitlikçi ekollerin cümlesinin atası’ olduğunu iddia
edebilmiştir.”
Bu,
Şeriati’nin mutlak olgusal ya da ideolojik bağlamdan bağımsız olarak, tahrik
etme maksatlı, stratejik bir müdahalede bulunarak gösterdiği leninist
eğilimlerinin ilk örneğidir. Bu eklektik eğilim, 1959’da Paris’e taşınıp
birbirinden farklı ekol ve hiziplerden birçok filozof, devrimci ve Fransız
akademisyeniyle tanıştığında ivme kazanacaktır. 1962’de Jean Paul-Sartre’ın
Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eseri üzerine verdiği
bir konferansa katılır; her iki tarihsel kişilik de Şeriati’nin kurtuluş
teolojisinin biçimlenmesi üzerinde etkili olmuştur. Şeriati aynı zamanda,
Katolik Kilisesi nezdinde İslam’ın daha iyi anlaşılmasını sağlamış olması ile bilinen,
meşhur oryantalist Louis Massignon’un da etkisinde kalmıştır. Üniversitede,
müfredatı, diğer birçoklarının yanı sıra, Marx, Weber ve Durkheim’ı içeren
sosyoloji dersleri almıştır. 1960 Paris’inin delişmen atmosferinde Şeriati’nin
dünyanın dört bucağından felsefelerin yoğun ve engin bir terkibine maruz
kaldığını söylemek mümkündür. Bu durum, muhtemelen Şeriati’nin birçok Üçüncü
Dünyacının şovenist milliyetçi temayüllerinin ötesine nasıl olup da
geçebildiğini izaha kadirdir.
Meşhed
Üniversitesi’nde çalışmaya başladığında dersleri üniversite bürokratları ve
İran istihbarat servisi SAVAK nezdinde ne kadar rağbetten uzaksa, öğrencilerce
o kadar ilgi görmüştür. Yüzlerce öğrencinin katıldığı dersleri, tamamen ilgisiz
bölümlerden öğrencilerin kendi dersleri yerine sırf onun konuşmalarını
dinleyebilmek için onun sınıfına gelmeleriyle bir tür fenomene dönüşürken sadık
bir dinleyici çevresi bu dersleri kaydedip bilahare deşifre etmiştir. Bu
transkripsiyonları muhteva eden kitapları yurt sathına yayılmıştır. Onun
düşünceleri olası tüm konuları içeren çoklu sentezler ve nüanslarla yüklüdür.
Rahnema bu durumu şöyle anlatır:
“O birinci sınıf bir
eklektiktir; kısmen Müslüman, kısmen Hristiyan, kısmen Yahudi, kısmen Budist,
kısmen Mazdeki, kısmen Sufi, kısmen heretik, kısmen varoluşçu, kısmen hümanist,
kısmen de şüphecidir.”
Onun
politik İslam’ı, algımızı gölgeleyen tüm o kolaycı dikotomileri boşa çıkarır:
kadınların tam eşitliğinden ve liberal bir hoşgörü ve saygı nizamının
hizmetinde değil, aksine halk zümresi içinde, radikalizasyonun fitilini
yakmanın vasıtası olarak, ruhban karşıtı ve Sufi ruhaniyetçilik yandaşı bir
reformasyondan yanadır. Onun Marx okuması tamamen talidir:
“İslam Şinasi’de
[İslam Bilim] Şeriati Stalin’i ‘ekonomizm’le ve ‘tarihsel materyalizm’ terimini
uydurmakla suçlar. Marksizmi indirgemecilik, ekonomizm ve materyalistik
determinizm suçlamalarından aklama girişimi içinde, İslam Şinasi’de, marksizme
bu yaftalar üzerinden saldıranların bilimsel marksizmle resmî marksizm
arasındaki ayırımı göremediklerini vurgular.”
Asarının
merkezî iradeci mesajı mühimdir. Eşitlikçi bir sınıfsal tesviye hareketi için
uygun zaman hangisidir? Hiçbir zaman… Bu eylemin ne zaman gerçekleşmesini
istiyoruz? Hemen şimdi… İradeci ve daha uygun bir sözcüğün yokluğundan ötürü
şimdilik tercih edeceğimiz adlandırmayla deterministik ekoller arasındaki bu
bölünme, özellikle Marksist-Leninist Halkın Fedaileri gerillaları arasında
1970’li yıllarda yaşanan tartışmada olmak üzere, kendini, muhtelif biçimlerde,
İran solu nezdinde de göstermiştir. Şah’ın 1963 tarihli “Beyaz Devrim”i İran’da
ilerici bir takım reformlara yol verdiğinde ülkede bir devrimin gerekliliği ve
uygunluğu tartışma konusu hâline gelmişti. Halkın Fedaileri’nin ana
teorisyenlerinden Mesut Ahmetzade-Heravi ülkede devrim açısından uygun olan
bütün koşulların varlığına rağmen emekçi sınıfların rejime neden
başkaldırmadıklarının izahını vermeye çalışmıştı. Vardığı sonuç, baskı
düzeyinin yüksekliğinden mütevellit devrimci eylemliliğe yönelik bir tarihsel
bilinçliliğin gelişme fırsatı bulamadığı ve dolayısıyla sadece silâhlı bir öncü
gücün kitleleri derin uykularından uyandırmaya kadir olabileceği yönündeydi.
Son
Teorik Hamleler ya da Bir Aziz Şeytana Arabuluculuk Yapar mı?
İradeci
şiddetin varoluşşal kudretine ilişkin bu fikirler Frantz Fanon’un ve dönemin
Latin Amerikalı teorisyenlerinin fikirleriyle olağanüstü bir benzerlik
sergiliyordu. Yine benzer bir şekilde, iradecilik sorunu 1970’li yıllarda
İtalyan solu içinde de önemli bir yarılma konusuydu. Mario Tronti’nin işçiler
ve sermaye arasındaki dolaysız antagonizmanın merkezîliğine ilişkin
teorizasyonu, bu antagonizmayı hayata geçirme yönünde kaçırılan tarihî fırsat,
işçi hareketinin başarısızlığa uğrayışı ve 70’lerin İtalya’sı özelinde devletle
yahut aşırı sağcı gruplarla kıyaslandığında çok daha yoğun yaşandığı aşikâr
olan bir on yıllık solcu şiddet dönemi arasında sıkı bir mantıksal bağ vardır.
Bu duruma binaen, işçi eylemliliğine dayalı, teleolojik bir marksizmden kopan
İran solu, o tarihte dünyanın her yerinde hüküm süren, silâhlı mücadeleyi
devrimin sonucu değil, önkoşulu kabul eden siyaset anlayışı yoluyla gerilla
şiddetini meşrulaştırdı.
Eğer
Şeriati’nin marksizm tefsirleri solcularınkiyle kıyaslanırsa, “emperyalizm”
başlığında bu tefsiratlarda bir senkronizasyonun varlığı göze çarpar: “İslam ve
sömürgeciliğin ilke ve hedefleri tamamen karşıttır. Aralarında antagonistik bir
çelişki bulunduğundan bu ikisini uzlaşmaz hasımlar saymak yerindedir.”
Yine
de solun çöküşünü getiren ve İran’ın iç çelişkilerine ve dâhilde yaşanan
toplumsal baskıya kör bakmasını koşullayan, Halkın Mücahitleri’ni, Halkın
Fedaileri’ni ve Humeyni’yi, devrimci kuruluş noktasında aralarında varolan
fikrî ayrılıkları göz ardı etmeye iten emperyalizm odaklı düşünme biçimiydi.
İslam her ne ise, herkese açık olduğu muhakkaktı. Ancak Şeriati’ye göre, İslam,
sadece İran’ı emperyalizmin boyunduruğundan kurtaracak olan değil, aynı zamanda
ülkeyi her toplumsal vektörü içerecek düzeyde bir eşitlik devletinin idaresine
verecek bir dönüşümcü-devrimci teolojiydi.
Şeriati’nin
devrimci fraksiyonlar üzerindeki dolaysız etkisine gelince; işler işte bu
noktada zorlaşıyor. Şaibeli Furkan grubu bir yana, Şeriati’nin takipçileri
bizatihi kendilerinin idaresinde etkili bir politik hareket oluşturmak üzere
biraraya gelmediler. Gerçekten de ilk bakışta, hiçbir zaman Şeriatici bir
ideolojik örgütlenmenin varolmadığı düşünülürse, Şeriati’nin, bazılarınca
yapıldığı gibi, nasıl olup da devrimin ideologu olarak payelendirileceği açık
değildir. Tek bildiğimiz fikirlerinin kampüslerde ve camilerde yayıldığı, elit
entelektüel çevrelerde ve kısmen Halkın Mücahitleri ve Halkın Fedaileri
arasında rağbet gördüğü ve bir yerde Humeyni’nin onun yazdıklarına bir biçimde
rast geldiğidir.
Ancak
devrimin son yıllarında, ruhbanın radikal kanadının karizmatik sürgün lideri
Ayetullah Humeyni’nin solun ideolojik boşluğunu tekeline alma girişiminde
bulunduğu, sınıf analizlerine meylettiği ve popülist bir retorik tutturduğu
kesin bir doğrudur. Bu durum, solun ideolojik planda sistemin parçası hâline
getirilmesine yönelik bir köprü vazifesi görme noktasında Şeriati’nin rolünün
ne olduğu sorusunu gündemleştirmektedir. Humeyni’nin sentetik bir İslamî-sol
retorik inşa etme yönündeki hamlesi mümkün olduğunca çok özneyi kendi çatısı
altında toplama uyanıklığıyla izah edilebilir. Yoksa gerçekten de, Şeriati’nin
felsefesi, yanlış ifadelendirilmiş eklektizmi ve anti-sistematik ontolojisi
yoluyla solun sisteme dâhlinde malum köprü işlevini görmüş müdür?
Eğer
Humeyni’nin meşhur bir özelliği varsa o da elini hiçbir zaman açık etmemesidir.
Yakın çevresinden kimileri dahi Velayet-i Fakih konseptini devrimin hemen
sonrasına kadar anlayamamışlardır. Michel Foucault da bir milletin kolektif
iradesinin sessiz mihrakı olan bir adamın devrim sonrasının karizmatik
efendisine dönüşmesi karşısında oldukça şaşırdığını itiraf etmiştir.
Humeyni’nin, solun dil ve ikonografisini oportünist ve sinik bir usulle içermiş
olması muhtemeldir, ancak Şeriati ve İslamî solun ayetullahlarla sol arasında
aracılık ettiği mutlak görünüyor.
Şeriati’nin
felsefesinin 1979-81 yılları arasında gerçekleşen muhafazakâr “ikinci devrim”in
suçlularından mı yoksa henüz kuvveden fiile geçmemiş solcu bir politik İslam
için dönüşümcü bir model mi olduğu sorusuna verebileceğimiz bir yanıt henüz
mevcut değil. Bir anlamda, Rahnema’nın [Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A
Political Biography of Ali Shari’ati -İslamî Bir Ütopyacı: Ali Şeriati’nin
Politik Biyografisi), 2000, New York: IB Tauris&Co Ltd. N. Coombs’un
makalesi bu kitabın eleştirisidir. –ç.n.) Şeriati’nin aziz mi, yoksa
şeytan mı olduğu sorusu da yanıtsız duruyor. Gerçek bir İslamî sol küllerinden
doğmayı mı bekliyor, yoksa İslam, Badiou ve Amin’in resmettiği gibi, her daim
reaksiyoner bir güç olmaya mı yazgılı? Bu soruya yanıt vermek kolay değil,
ancak en azından Şeriati’nin mirası, bütün müphemliğine rağmen bizi risk almaya
davet ediyor.
Nathan Coombs
[Nathan
Coombs, Londra’da, Uluslararası Politika, Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’nda
doktora öğrencisidir. Yirminci yüzyılın ideolojik diyalektiği dâhilinde İran
Devrimi ve günümüz sol teorisi ile ilişkisi üzerine doktora tezi
hazırlamaktadır.]
Dipnot:
[*] İngilizce karşılığı batı (west) ve ağıla(n)ma (toxification)
sözcüklerinin biraraya getirilmesi yolu ile türetilmiş İranî terim
kastediliyor. Aslı Garpzedegi’dir. Sözü edilen kitap Türkçede “Batılılaşma
Hastalığı” adı ile basıldı. Yazarın zikrettiği Marksizm ve Diğer… adlı
kitaba Türk yayıncılarının seçtiği başlık ise başka bir hinliğe işaret ediyor.
Kitabın Türkçedeki adı Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri’dir; doğru
tercüme “mugalâta” olmak durumundadır, zira Şeriati’nin Batı düşüncesini
tasnifi onun bir yarım doğrular katalogu olmak anlamında, son tahlilde bir
yanıltmacadan ibaret olduğu yönündedir. –ç.n.