Frantz Fanon’u Okumak

“Fanon öfkeliydi. Dolayısıyla onu okuyanlar da öfkeli olmalı. Yeryüzünün lanetlileri hâlen daha bizim aramızda, buna öfkelenilmeli. Öfke değişimi sağlayacak politik programlar üretmez, ama o belki de en temel politik duygudur. Onsuz umut da yoktur.”[1]

Geçen on yıl boyunca Fanon’un kitaplarına yönelik ilgi epey arttı. Peki bu artışı sağlayan neydi, Fanon’a yüzümüzü dönmemize ne sebep oldu, Yeryüzünün Lanetlileri’ni ve Siyah Deri Beyaz Maskeler’i neden okumaya başladık?

Artık bu sorulara yeni sorular eşlik etmeli: Fanon’un kitaplarını yanlış okuyanlar, devrimci milliyetçi potansiyelin sulandırılması sürecine nasıl katkı sundular?

Bu noktada Lewis Gordon’ın What Fanon Said: A Philosophical Introduction to his Life and Thought [Fanon Ne Dedi: Hayatı ve Düşüncesi İçin Felsefî Bir Giriş] ile David Macey’nin Fanon: A Biography [Fanon: Bir Biyografi] çalışmaları üzerinde durmak gerekiyor. Bu kitaplar, Fanon’u onun hayatında yaşanan olaylar üzerinden inceliyorlar ve Fanon’un toplumsal gerçekliği anlama, analiz etme yöntemini kavramaya çalışıyorlar.

Aynı ölçüde önemli olan ama nadiren atıfta bulunulan iki çalışmadan da bahsetmek gerekiyor: ilki, Neil Lazarus’un (1999, 2011) diğeri Benita Parry’nin (2004) kitabı. Lazarus’un The Postcolonial Unconscious [Postkolonyal Bilinçaltı] isimli çalışması mükemmel bir kitap. Parry ise Postcolonialism: A Materialist Critique [Postkolonyalizm: Materyalist Eleştiri] isimli kitabında Fanon’u yanlış okuyan araştırmacıların yaklaşımına eklemleniyor.

Geç kapitalizm döneminde neoliberalleşme sürecinin hızlanması ile birlikte sermaye birikimine yönelik dürtü yoğunlaştı ve bu yoğunlaşma mevcut döneme damgasını vurdu.[2] dünya genelinde birçok farklı özgül biçimiyle karşımıza çıkan bu genel maddi gerçeklik, sınıftan ırka, toplumsal cinsiyetten engelliliğe ve cinselliğe birçok toplumsal kategoriyi koşullandırıyor. Ama öte yandan akademide bu maddi gerçekliği tartışmaktan imtina eden bir eğilim de açığa çıkıyor. Bunun önemli bir nedeni Marksizme sırt dönülmüş olması, ama aynı zamanda postkolonyal ve postmodern yaklaşımların kazandığı popülarite. Neoliberal üniversite, uzmanlaşmayı, kârı, buna bağlı olarak, daha az eleştiriyi ve radikal düşünceyi teşvik etmesi sebebiyle bu noktada önemli bir rol oynuyor. Söz konusu eğilim bağlamında Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da yaşanan ayaklanmalar farklı açılardan ele alınıyor, ama bu değerlendirmelerde küresel kapitalist sistem analiz edilmediği gibi toplumsal adalet meselesi neoliberalizm ve neokolonyalizm temelinde değerlendirilmiyor.

Neoliberalizmi bilhassa Marksist açıdan ele alma noktasında akademinin ayağı geri geri gidiyor. Fanon da sömürgecilik karşıtı teorinin o uzun geçmişi bağlamında tam da bu noktada öne çıkıyor.

Kendilerini postkolonyalist olarak tanımlayan akademisyenlerin neokolonyalizm kavramını redde tabi tutmaları, gerçekten de üzücü bir durum. Bu isimler, mevcut durumda küresel ilişkilerin farklılıklar içerdiğini ve karmaşık olduğunu söylüyorlar, ayrıca Doğu-Batı ikiliğinden bahsetmemek gerektiği üzerinde duruyorlar.

Derrida, ikiliklerin ortadan kaldırılmazdan önce baş aşağı çevrilmeleri gerektiğini söylüyor. Demek ki onlardan kurtulmak için baş aşağı çevrilmeleri ve kullanılmaları gerekiyor (Parry 2004, s. 16).

Benita Parry (2004) ve Neil Lazarus’un (2011) “karmaşıklık”tan ve “farklılık”tan söz etmeleri, esasında çoğu kez eleştirinin keskin kenarını yumuşatmak suretiyle iktidara hizmet eden bir adım olarak iş görüyor. Dolayısıyla küresel ilişkiler konusunda karmaşıklıktan ve farklılıktan dem vuranlara ihtiyatla yaklaşmak gerekiyor.

Fanon’un kitaplarının ikilikler üretme tuzağına düştüğünü söyleyebiliriz. Fanon, ırk, kapitalizm, milliyetçilik ve neokolonyalizm meselelerine temas ediyor ve bu başlıkları Batı ile sömürge (yeni sömürge) dünya arasındaki güç ilişkisi bağlamında ele alıyor. Fanon’un psikiyatri konusundaki birikimi, onun sömürgeciliğin ve ırksal hâkimiyetin psiko-sosyal etkilerini incelemesini, öte yandan da bu hâkimiyetin dayandığı ekonomik ve politik süreçleri aktarmasını mümkün kılıyor. Kitaplarında birbiriyle kesişen ilgili yapıları Cezayir Bağımsızlık Savaşı’nın bir parçası olmasının kazandırdığı imkânlar dairesinde inceliyor. Teorik faaliyeti psikoanaliz kaynaklı önermelere dayanıyor, Gordon’ın da ifade ettiği biçimiyle, Fanon’un psikoanaliz temelli çalışmaları, cinselliğe değil ırka vurgu yapıyor.

Ellilerde ve altmışlarda Fanon’un ele aldığı sorunların büyük bir kısmı, bugün kendilerini başka bir biçimde ortaya koyuyor. Arap ayaklanmaları, bu gerçeğin bir delili. Peki buradan ayaklanmalarda kapitalizmin, neokolonyalizmin ve milliyetçiliğin bir yeri olmadığını söyleyebilir miyiz?

Fanon, esasen tam da bu bağlamda geçerliliğini muhafaza ediyor. Ama gene de bizim “hangi Fanon?” sorusunu sormamız gerekiyor.

Bu makalede benim niyetim, Fanon’a farklı açılardan yaklaşan ve ondaki devrimci potansiyeli bir biçimde muhafaza eden iki Fanon okumasını tartışmak. Üzerinde duracağım ilk kitap, Lewis Gordon’ın yakında yayınlanacak olan ve Fanon’un kitaplarında ırk meselesinin sahip olduğu hâkimiyeti analiz eden What Fanon Said: A Philosophical Introduction to his Life and Thought. İkinci çalışma, Neil Lazarus’un The Postcolonial Unconscious isimli kitap için kaleme aldığı bölüm ile Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World [“Postkolonyal Dünyada Milliyetçilik ve Kültürel Pratik”] için yazdığı bölüm. Ayrıca Benita Parry’nin Postcolonialism: A Materialist Critique isimli, milliyetçilik meselesine odaklanan kitabı üzerinde de durulacak.

Bu çalışmalar, Fanon’un vurgulanacak başlığın değiştirilmesi suretiyle farklı bir biçimde okunabileceğinin birer delili. Ama öte yandan tüm yazarların Fanon’un bugün de geçerli olan çalışmalar kaleme almış, sömürgecilik karşıtı devrimci bir düşünür olduğunu kabul ettiklerini söylemek gerekiyor.

Lewis Gordon ve Irk Sorunu

Lewis Gordon, What Fanon Said isimli kitabına yazdığı önsözde Fanon’un ırk meselesini nasıl ele aldığından bahsediyor:

“Afrikalı aydınların düşüncesini, bu aydınların inceledikleri düşünürlere indirgeme eğiliminin dışına çıkmak gerek. Örneğin Jean-Paul Sartre; Aimé Césaire, Fanon ve Léopold Sédar Senghor gibi siyahî aydınlarla ilgili yorumlarını ‘Césaire’ci,’ ‘Fanoncu’ ve ‘Senghorcu’ olmadan dillendiriyor; Simon de Beauvoir, Richard Wright’ın çalışmalarını ‘Wright’çı’ olmadan yorumluyor; Max Weber, W. E. B. Du Bois’in kitaplarını ‘Du Boisçi’ olmadan yorumluyor. O vakit siyahî yazarlar, beyaz Avrupalı yazarlara dair yorumda bulunduklarında neden farklı bir hikâye üzerinde duruluyor? Akademi, Du Bois’in Herderci, Hegelci, Marxçı veya Weberci olup olmadığını; Senghor’un Heideggerci ve Fanon’un hakkında yorumda bulunduğu isimler bağlamında Adlerci, Bergsoncu, Freudcu, Hegelci, Husserlci, Lacancı, Marxçı, Merleau-Pontici ve Sartre’cı vs. olup olmadığını anlamaya çalışıyor.” (2015, s. 18).

Burada siyahî aydınları kendi hayat hikâyelerine indirgeme eğilimi söz konusu. Başka bir ifadeyle burada, “beyaz aydınlar fikirleri ve teoriyi üretir, siyahî aydınlarsa deneyimlerle işgörürler” türünden bir varsayım üzerinde duruluyor. Burada mesele, Sartre’ın Fanoncu veya de Beauvoir’nın Wright’çı olduğunu söylemekte değil, bunun tam tersini iddia etmekte.

Siyahî aydınları beyaz aydınlar her daim okurlar ve anlarlar. Buradan Lewis Gordon, ırkı kitabının merkezine yerleştirir. Kitabın ilk birkaç bölümü, Fanon’un ırkı, bilhassa psikolojik açıdan tartışırken başvurduğu yollara odaklanır. Fanon’un Fransa’da bir çocuğun kendisini gördüğünde annesine korktuğunu söylediği anıyla ilgili o ağır deneyimi, bu noktada merkezî bir rol oynar ve buradan Fanon, ırklararası ilişkileri analize tabi tutar.

Gordon’ın Fanon’un kitaplarına karşı belirli bir zaafı olduğu, onun söz konusu kitapların bugün de geçerli olduğunu düşündüğü açıktır. Gordon, kitabı boyunca birkaç yerde Fanon’un yirminci yüzyılın başlarında Martinik’in veya Cezayir’in hâline dair analizlerinin bugün de geçerli olduğunu söyler.

Gordon bir yandan da Fanon’un tartışmalara sebep olan toplumsal cinsiyet politikasına dair ayrıntılı bir analiz gerçekleştirir.[3] Fanon’un Mayotte Capécia’nın Je Suis Martiniquaise [Ben Martinikliyim] isimli kitabına dair yorumları konusunda birçok beyaz feminist (ve liberal gelenek içerisinde faaliyet yürüten beyaz olmayan feminist) ona saldırmıştır. Bu feministler, Fanon’un Capécia’da aşağılık kompleksi bulunduğu ile ilgili yorumunu cinsiyetçi olarak değerlendirmiş, kitaplarının tamamını bu okuma üzerinden çöpe atmışlardır.

Bence Fanon’un bu kitaba ilişkin okuması cinsiyetçi değil, aksine bu değerlendirmesinde Fanon, ırkın ve toplumsal cinsiyetin karmaşık arzu biçimlerini üretme noktasında nasıl kesiştiklerini ortaya koymaktadır. Capécia’nın sadece beyaz erkekleri arzuluyor oluşu, Fanon’a göre, beyaz olma, beyazlık mertebesine ulaşma arzusundan başka bir anlama sahip değildir. Dolayısıyla Fanon, bu tür bir arzunun eleştirilmesi gerektiğini söyler. Fanon’un yaptığı okuma, esasında toplumsal cinsiyeti ırkla ilgili eleştirel bir gözle analize tabi tutar ve beyaz feministler bu okumadan tam da bu sebeple rahatsız olurlar.

Gordon, Fanon’un Capécia okumasının cinsiyetçi olduğuna dair tespitleri bir kenara iter, ancak o da Fanon’u “epistemik cinsiyetçilik”le eleştirir. Bu noktada Lewis Gordon, Fanon’un çalışmalarının Simone de Beauvoir’ya çok şey borçlu olduğunu, ama Fanon’un Fransız yazardan alıntı yapmadığını veya onun etkisini herhangi bir şekilde bahis konusu etmediğini söyler.

“Fanon’un Beauvoir’ya borçlu olduğunu hiç söylememiş olmasını mazur görmek mümkün değil. […] Şurası açık ki Beauvoir, Fanon’un fikriyatına fazlasıyla düşünsel besin sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda kendisinden, Kara Deri Beyaz Maskeler kitabını yazdığı sıralarda en az iki kez önemli katkı alıyor. Beauvoir’nın düşünce düzeyinde varolması ama alıntı noktasında isminin dışlanması, bir tür epistemik cinsiyetçilik.” (A.g.e., s. 58).

Gordon, Fanon’u cinsiyetçi olarak niteleyip onu bu temelde çöpe atan okumaları eleştiriyor, ama kendisi de Fanon’un kitaplarında cinsiyetçiliğe dair izler bulunduğunu söylüyor. Buna ek olarak Fanon’un belirli zamanlarda Cezayirli kadınlarla ilgili olarak yürüttüğü tartışmaları, Batı’nın kamusal alanla özel alan arasında yaptığı ayrıma dair değerlendirmeleri ve çarşafın, tesettürün rolüne aşırı vurgu yapması üzerinde duruluyor.

Lâkin bu noktada şunu söylemek lazım: Gordon, Fanon’un Cezayirli kadınların bağımsızlık savaşı içerisindeki konumlarına dair teorik analizinin doğru olduğunu söylüyor:

“Fanon’un olguları resmedişinin doğru olup olmadığı, onun analizinin temel noktasını etkilemez: Cezayirli kadınları özgürleştirme meselesi, kadınların (1) Fransızlara ve diğer Avrupa halklarına göre aşağıda konumlamasına neden olan bir yapıya bu özgürleştirici yaklaşım dayatıldığında nasıl ciddiye alınabilir; (2) Cezayirli kadınların ve erkeklerin tabiyetini muhafaza etmek için kullanılan zulüm sürdüğü sürece bu özgürleştirme meselesi nasıl bir değer kazanabilir.” (A.g.e., s. 150).

Fanon’un Fransız yerleşimci-sömürgeci güçler ile Cezayirli kadınlar arasındaki ilişkiye dair analizi, temelde psikoanaliz üzerine inşa edilmiştir. Bu analiz dâhilinde Fanon, Fransız yerleşimcilerin Cezayirli kadınların çarşaflarını, başörtülerini çıkartmayı ve onlarla cinsel ilişki kurmayı, yani ülkenin bekâretini bozmayı hayal ettiklerini söyler. (A.g.e.)

Fanon, sürekli Cezayirli kadınların Cezayir devriminin ayrılmaz parçası olduğu üzerinde durur. Gordon ise bu kadınların kadın olarak verdikleri özgürlük mücadelesinin sömürgeciliğe ve köleliğe karşı verilen mücadelenin doğal sonucu olduğundan bahseder. Bu, Asya Cibar’ın Cezayir, Angela Davis’in ise Amerika bağlamında vurguladığı bir husustur (A.g.e., s. 155). Tabii ki bu, kadınların sadece bağımsızlık ve cinsiyet eşitliği ya da patriarkaya son vermek için mücadele ettiği değil, farklı mücadelelerin birbirleriyle bağlantılı olduğu kanalların açıldığı anlamına gelmektedir.

Birçok feministin Fanon’la temas kurmak istememesini, postkolonyal feminizm sahasının zenginleştirilmesi konusunda kaçırılmış bir fırsat olarak değerlendirmek gerekir. Oysa Fanon’un kapitalizm, sınıfsal ilişkiler, neokolonyalizm ve milliyetçilikle ilgili analizleri, eskiden sömürge olan ülkeler bağlamı dâhilinde çalışma yürüten feministlerin eserlerini büyük ölçüde besleyecektir.

Kaleme aldığı makalesinde Ashley Bohrer, Silvia Federici ve Mariarosa Dalla Costa gibi birçok anti-emperyalist Marksist feministin Fanon’u sömürgeciliği ve neokolonyalizmi tartışmak için kullandığını söylemektedir. Marksist feminizm için merkezî bir konuma sahip olan bu iki feministi Fanon’un nasıl etkilediğini inceleyen Bohrer, “Fanon’un düşüncelerinin Marksist kapitalist patriarka analizi için temel teşkil ettiğini” söylemektedir (2015, s. 379).

Fanon, temelde kolonyalizmin her şeyden önce ekonomi düzleminde analiz edilmesi gerektiği iddiasındadır:

“Sömürge dünyası, ekonomik şiddetin, özellikle ezilenlerin emeğinin şiddet ve baskı yoluyla temellük edilmesine ilişkin gerçeğin yapılandırdığı bir dünyadır.” (A.g.e., s. 380).

Bu ekonomik sömürü, karmaşık toplumsallaşma ağları aracılığıyla sömürge tarafından içselleştirilir. Bu sebeple kültürel emperyalizm ekonomik emperyalizmin mütemmim cüzüdür.

Fanon’u Marksist olarak etiketleyen insanların sayısı çok az olsa da yukarıdaki pasajdan onun sömürge kapitalizmi konusunda önemli analizler ortaya koyduğunu söylemek mümkündür.

Bana kalırsa Fanon’un “Marksizmi germe” talebi, dünyanın güneyindeki yoksul ülkelerde faaliyet yürüten feministler için faydalı bir taleptir, çünkü burada Fanon, hem Marksizmi merkeze koymak hem de (emperyalist ülkelerden farklı olarak) sömürgelerde kapitalizmin hayatı koşullandırma yollarını görmenin gerektiğini söylemektedir. Başka bir ifadeyle “Marksizmi germe” meselesi, sömürgeciliği kapitalist birikim için merkezî kabul etmeyen ve kapitalizmin postkolonyal dünyada nasıl farklı olduğu üzerinde durmayan (Mbembé 2001) Avrupamerkezci Marksist değerlendirmeleri kapı dışarı etmek için bir araç olarak görülebilir.

Bohrer, Fanon’un analizinin İtalya’daki Marksist feminizm üzerinde kalıcı bir etkiye yol açtığını söyler. Bu tespit, Fanon’un materyalist kapitalizm eleştirilerinin önemli olduğunu ortaya koymaktadır.

Örneğin günümüzün en önemli feministlerinden biri olan Silvia Federici, Fanon’un adını kendisini en çok etkilediğini söylediği Samir Amin ve Andre Gunder Frank ile birlikte anar.

Marksist feministler, uzun zamandır Marx’ı kadınların evde gerçekleştirdikleri toplumsal yeniden üretimi önemli bir konu başlığı olarak dışarıda tutmuş olması sebebiyle eleştirmektedirler. Federici ve Dalla Costa, ayrıca (daha önce Rosa Luxemburg’un da işaret ettiği) emeğin sömürgelerdeki ayrıksı biçiminin dışlandığından söz etmektedir. Yoksul ülkelerdeki Marksistlerin sömürgeciliği kapitalist birikimin merkezine yerleştiren eleştirilerine baktığımızda Marksizmin gerilip genişletilebileceğini, genişletilmesi gerektiğini söyleyebiliriz.

Fanon, tam da bu sebeple Güneyli feministlerin üzerinde durmaları gereken bir isimdir. Onun kapitalizmle ve sömürgecilikle ilgili kitapları, sunduğu malzemeler ve fikirler bağlamında bugün daha da fazla önem arz etmektedir. Dünya genelinde liberal feminizmin hâkimiyeti dikkate alındığında bu, üzerinde durulması gereken önemli bir konudur.

Lazarus, Parry ve “Postkolonyal” Fanon

Peki Güney’e odaklanan çalışmalar kaleme almış postkolonyalizm teorisyenleri Fanon’u nasıl okudu? Bu okumaların pek ümit verici olmadıklarını söylemek lazım.

Neil Lazarus, The Postcolonial Unconscious isimli çalışmasının başlarında Fanon’un dekolonizasyon dönemi boyunca sömürgecilik karşıtı yazarlar arasında istisnayı teşkil ettiğini, ama postkolonyalizm üzerine çalışma yürüten akademisyenlerin süreç içerisinde onunla ilişki kurduğunu söylüyor. Bu ilişki dâhilinde Fanon’un çalışmaları, özne olma meselesini ele alan postmodern teorik söyleme teslim oluyor (2011, s. 122).

Üçüncü Dünya’daki sömürgecilik karşıtı milliyetçiliği savunan Fanon’un yerini Homi Bhahba[4] gibi özneye odaklanan isimlerin almış olmasını nasıl açıklamak gerek?[5] Lazarus şu tespiti yapıyor:

“Üçüncü Dünya’nın 1945 sonrasında sömürgelikten çıkma mücadelesi dâhilinde karşılık bulan tarihsel itiraz, dünya genelinde Samir Amin’in ‘tek yanlı sermayenin mantığı’ dediği şeyin konsolidasyonu ve yeniden dünya genelinde savunulması ışığında ele alınmalı.” (A.g.e., 124)

Neoliberalizmin zaferi ve ABD’nin liderliğinde neo-emperyalist dünya düzenin kurulması, Fanon’u yeniden okumayı gerekli kılıyor ve bu noktada sadece postkolonyal değil ayrıca post-milliyetçi, post-kurtuluşçu, post-Marksist ve post-modern bir Fanon gündeme geliyor. (A.g.e.) Başka bir ifadeyle devrimci Fanon, yukarıda bahsedilen yer değiştirme ile birlikte karşıtına dönüşüyor.

İlk Fanon ile ikinci Fanon arasındaki ikinci temel farklılıksa ilkinin milliyetçiliğe odaklanması ama ikincisinin milliyetçiliğe kör olması. Oysa Fanon’u en fazla etkileyen şey, Cezayir kurtuluş savaşı. Dolayısıyla sömürgecilik karşıtı milliyetçilik, şiddet, sınıf, ideoloji ve en genel anlamda Üçüncü Dünya, onun çalışmalarında ana konu başlıkları olarak öne çıkıyor. Bu anlamda Fanon, milliyetçiliği alabildiğine yıkıcı bir güç olarak gören genel eğilime karşı kürek sallıyor.

Benita Parry’nin de ifade ettiği biçimiyle, postkolonyalizm çalışmalarında milliyetçi söylemleri hor gören bir eğilim söz konusu (2012, s. 35). Milliyetçiliği küçük görmek yerine Parry, doğru bir yaklaşım dâhilinde, postkolonyalizm sahasının çoğunlukla sömürgeciliği kültürel bir olay olarak analiz ettiğini, metinlerin aracılığına başvurduğunu, sömürgeciliği meydana getiren somut, maddi sosyo-ekonomik ve devlet temelli süreçlere odaklanmadığını söylüyor.

Esasında bugün maddi sosyo-ekonomik güçlere ve milli dinamiklere vurgu yapan Fanon’u okumak, onun postmodernizmin ağır etkisi altında bulunan bir saha tarafından temellük edildiği koşullarda gayet zor bir iş.

Lazarus, milliyetçilik konusunda şu tespiti yapıyor:

“Postkolonyallik meselesini inceleyen kimi teorisyenler, Fanon’un burjuva milliyetçiliğine yönelik suçlamalarından yararlanmaya çalıştılar. Oysa Fanon’un bakış açısı, bu konuda söz konusu teorisyenlerin önüne aşılması mümkün olmayan sorunlar çıkartıyor. Asıl güçlük, milliyetçiliği açıktan reddetmeyen Fanon’un alternatif bir milliyetçi bakış açısı sunuyor olmasından kaynaklanıyor.” (1999, s. 78).

Başka bir ifadeyle, postkolonyalizm çalışmaları yürüten birçok isim milliyetçiliği alabildiğine modern ve negatif bir güç olarak görürken Fanon milliyetçiliği, kurtuluşun aracı olarak görüyor ama aynı zamanda burjuva milliyetçiliğindeki tuzaklar konusunda bizi uyarıyor.

Fanon’a göre milliyetçi projenin kapitalist de sosyalist de olması mümkün. Kapitalizme ve emperyalizme vurgu yapan Fanon bu noktada, Marksizmi günümüzde yapılan analizlerde çok fazla kullanmayan postkolonyalizm teorisyenlerinden ayrılıyor.

Benim için asıl önemli olansa Fanon’daki sömürgecilik karşıtı milliyetçiliğin, doğası gereği anti-emperyalist ve anti-kapitalist olan bir enternasyonalizmle ilişkilenme imkân sunması. Bu ilişki, bugünlerde yapılan birçok çalışmada eksik olan ana unsur.

Son bölümde Lazarus’un sömürgecilik karşıtlığının önemi ile ilgili şu tespitini aktaracağım.

“Milliyetçi kurtuluş mücadelesinin her noktasında karşımıza çıkan devrimci yiğitliğe dair hatıranın canlı tutulması çok önemli bir meseledir. Daha da önemli olansa bu mücadelenin elde ettiği somut başarıların hâlen daha sağsalim varlığını koruyor olması ve toplumsal, kültürel pratiğe bugün canlı bir kaynak temin etmeyi sürdürmesidir. Sömürgecilik karşıtı mücadele deneyimi, dünya genelinde yüz milyonlarca insanın hayatını değiştirmekle kalmamış, aynı zamanda bu değişimler hiçbir vakit terse çevrilememiştir. Sömürgelikten kurtulma imkânının bulunduğu dönemde yaşanan yenilgilerin ne kadar büyük olduklarının bir önemi yoktur, sömürgecilik karşıtı mücadelenin bugüne dek direnmeyi bilen dayanışmacılığı, hâlen daha ağırlığını ve etkisini korumaktadır” (1999, s. 120-121).

Bu alıntının yanında Lazarus’un ve Parry’nin Fanon okumaları, Fanon’un ellilerde ve altmışlarda verilen sömürgecilik karşıtı mücadelelere, bilhassa Cezayir bağımsızlık savaşına çok önemli katkılar sunduğunu ortaya koymaktadır. Bu yazarlar, Fanon’u söz konusu çerçeve dâhilinde okumakta, böylelikle Fanon’u sterilize etmeye, onu maddi analizden yoksun postmodernist külliyatın bir parçası kılmaya dönük postkolonyalizm çalışmalarını eleştirme imkânı bulmaktadırlar.

Lewis Gordon’a göre Fanon’un en büyük katkısı, ırkla ve Siyah karşıtı ırkçılığın oluşturulma yolları ile ilgili olarak yaptığı çalışmalarıdır. Gordon, ayrıca Fanon’un Siyah karşıtı ırkçılıkla mücadele eden eylemciler ve teorisyenler için sahip olduğu merkezî konum üzerinde durur. Öte yandan David Macey ise Fanon’un Cezayir bağımsızlık savaşına bağlılığına odaklanır.

İki yazar, Fanon’u farklı bir kişilik olarak takdim etmektedir: Birine göre Fanon, sömürgecilik ve kapitalizm karşıtı bir devrimci, diğerine göre dünya genelinde gelişmekte olan Siyah karşıtı ırkçılığın teorisinidir. Her iki isim açısından Fanon, her şeyden önce Cezayirli bir devrimcidir.

Tabii bu, tüm bu yazarların Fanon’un eserlerinde karşımıza çıkan birçok farklı boyutu gördüğü anlamına gelmez. Parry ve Lazarus, Fanon’un ırkla ve onun Cezayir mücadelesine derinden bağlı oluşuyla ilgilenirken Gordon, Cezayir’in Fanon’un düşüncesinde ve onun küresel sisteme yönelik materyalist eleştirilerinde merkezî bir yere sahip olduğunu söyler. Her iki yazar da farklı yere vurgu yapar ve Fanon’u farklı açılardan okur.

Fanon’u farklı şekillerde okuma becerisinin teorik planda önemli bir fayda sağlayacağını söylemek mümkünse de bu, çoğulculuğu olumlu ve yararlı bir şey olarak gören liberalizmin tuzağına düşmemize sebep olabilir. Daha önce bahsettiğim gibi, Lazarus ve Parry’nin, Bhabha türünden postkolonyalizm teorisyenlerinin Fanon’u nasıl yanlış okuduklarına dair anlatımları, tüm okumaların aynı ölçüde geçerli olduğunu kabul etme tehlikesine işaret eder.

Fanon’un kitaplarında merkezî konu başlıkları asla göz ardı edilmemelidir: Onun tüm çalışmaları, ırkçılık karşıtlığı, milliyetçilik, sınıf analizi, her şeyden önce zulme karşı mücadele konusunda sürekli yaptığı çağrı üzerine kuruludur.

Sara Salim
Kaynak

Dipnotlar:
[1] David Macey, Frantz Fanon: A Life, Granta Books, 2000, s. 503.

[2] Bu sürecin mükemmel bir eleştirisi için bkz.: Klein, Naomi, The shock doctrine: The rise of disaster capitalism, Macmillan, 2007.

[3] Bu konunun ayrıntılı bir analizi için bkz.: Sharpley-Whiting, T. Denean. “Anti-black femininity and mixed-race identity: Engaging Fanon to reread Capécia.” Fanon: A Critical Reader içinde (1996): s. 155-162.

[4] Ayrıntılı bir tartışma için bkz.: Lazarus 2011, s. 136-137.

[5] Burada şu hususu vurgulamakta fayda var: genelde Edward Said, maddi olanı hüküm altına almaya yönelik, postkolonyalizm teorisinde görülen eğilimin bir parçası olarak görülmez.

Kaynakça:
Gordon, Lewis. What Fanon Said: A Philosophical Introduction to His Life and Thought. Fordham University Press, 2015.

Lazarus, Neil. Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World. Cambridge University Press, 1999.

Lazarus, Neil. The Postcolonial Unconscious. Cambridge University Press, 2011.

Macey, David. Frantz Fanon: A Life. Granta Books, 2000.

Mbembé, J-A. On the Postcolony. Cilt. 41. Univ of California Press, 2001.

Parry, Benita. Postcolonial Studies: A Materialist Critique. Routledge, 2004.