Din, sivil toplumun (Amerikan İngilizcesiyle “kamusal
alanın -public space”) parçası mıdır yoksa o sivil toplumun yapısal
sınırlarına meydan okuyan bir güç müdür? Benim bu makaledeki argümanım şu:
Evet, din sivil topluma meydan okur ve bunu da sivil toplumun tepki geliştirip
kontrol altına almaya çalıştığı bir kurucu direniş olarak gerçekleştirir. Ama
bu noktada Avustralya’dan özgül bir örnekle işe başlamam gerek, zira
düşüncelerimin esas olarak yöneldiği bağlamı Aborjin İslamı teşkil ediyor.
Yaklaşık dört yüz yıl önce kuzeydoğu Arnhem
Ülkesi’nde, Groote Eylandt ve Cobourg Yarımadası’nda yaşayan insanlar,
denizhıyarı arayan Müslüman Makassanlarla etkileşime girdiler ve çeşitli
konularda onlarla değiş tokuş yaptılar. Kaplumbağa kabuğu, inci, servi çamı,
metal baltalar, bıçaklar, pirinç, kıyafet, tütün ve İslam’ı içeren birçok unsur
bu değiş tokuşun konusu oldu. Yereldeki Aborjinler, Makassanların belirli
mevsimlerde görünür oluşunu bir tehdit olarak algılamadılar, hatta evlilik
amacıyla Makassar’a bile seyahat ettiler.[1] Dilsel, kültürel, sanatsal,
teknolojik, ayinsel ve dinsel izler bugüne dek uzanıyor; bugün Müslüman etkisi,
Elcho Adası’ndaki Yolngu halkı arasında açıktan benimseniyor.[2] Uzun bir
geçmişi olan bu temasın farkına varan hükümetler, Asyalılarla Aborjinler
arasındaki etkileşimi yasadışı ilân ettiler, böylelikle sömürgeci
teşebbüslerden istifade etmek istediler.[3] Ama Aborjinler ile Endonezyalılar
arasındaki etkileşim sürdü. Bu etkileşim, “ortak politik direniş stratejileri”
biçimini aldı.[4] Söz konusu ortak direniş, aynı zamanda orta Asya’daki (Afgan)
devecilerin on dokuzuncu yüzyılın ortasında Orta Avustralya’ya gelmesiyle
tekrar ortaya çıktı. Bu deveciler, o dönemde çöllerdeki sömürge karakollarına
erzak taşınması için hayatî önemdeydi ve beyazlar tarafından dışlanıyorlardı.
Esasında bu deveciler, Aborjinlerle daha fazla ortak yön buldular.[5] Tıpkı Aborjinlerle
Makassanlar arasındaki etkileşimin yasadışı ilân edilmesinde olduğu gibi,
Afgan-Aborjin ilişkileri de birçok hükümet tarafından yasaklandı. Buna rağmen
söz konusu ilişkilerin sürdürücüleri, bugün Avustralya’daki (en kötü tahminle)
bini aşkın Müslüman Aborjin cemaatinin bir parçasını teşkil ediyorlar.[6] Gene
de birçok Müslüman aborjin, hâlihazırda dinlerinden çıkmış durumda. Yerli
dinindeki baskın Hıristiyan yapının peşinde sürüklenmek yerine kimi Aborjinler,
Avustralya’da İslam’ın ırkçılık karşıtı değer ve inanç sistemine faal bir
biçimde iştirak ediyorlar. Birçok muhtedi hapiste.[7] Varoştaki Lakemba Camii,
Ortadoğulu, Güney Asyalı ve yerli Müslüman cemaatin ruhanî evi konumunda. Belki
de kamuoyunda en çok tanınan Müslüman olmuş kişi, 1999’da din değiştiren,
önceden ragbi yıldızı sonrasında boksör olan Anthony Mundine. Esasında Mundine,
benim kurucu direniş dediğim şeyi doğası gereği iyi kavramış bir isim: “Yerli
ve Müslüman olmak, bu toplumda hiç de iyi bir bileşim değil.”[9]
Sivil Toplum
Bilhassa Avustralya sivil toplumuna içerilmenin kabul
edilmiş normlarının dışında ise böylesi bir olguyu nasıl ele almak gerekir?
Sivil toplum, özgürlük ve demokrasinin temelini ifade etmiyor mu? Devletin
eriştiği noktaların dışında, bireyler, özgürce konuşma, toplanma, örgütlenme,
isteklerini, düşlerini ve umutlarını ifade etme imkânı bulurlar. Son yirmi-otuz
yıldır birçok insan sivil toplumu şu tip bir yoldan anımsamaktadır: seksenler
süresince Doğu Avrupa’daki sosyalist hükümetlere karşı muhalefet hareketleri;
“totaliter Çin”deki “demokrasi”nin kaynağı; Arap “bahar”ı; küresel çevre
eylemliliğinin gerçekleştirilmesi için gerekli araçlar.[10] Bu nedenle sivil
toplum, bastırılması mümkün olmayan, sorgulanamaz iyi olarak kabul ediliyor. Ya
da sivil toplumla ilgili kimi sorular dile dökülürse, onun yeni sesleri
içerecek şekilde işleyebileceği söyleniyor. Özelde bu, küresel siyasette dinin
yeniden varlık imkânı bulması ile ilgili.
Bu noktada anlamlı bir örnek verilebilir: Jürgen
Habermas, kısa süre önce dinin sivil toplum dâhilinde ele alınabilineceğini
söyledi. Ona göre bunun şartı, “dinî ifadelerdeki potansiyel hakikat
içeriklerinin, onlar parlamentoların, mahkemelerin, idarî kurumların içerisinde
bir yol bulup bu kurumların kararlarını etkilemezden önce, genel manada
erişilebilir bir dile tercüme edilmesidir.”[11] Başka bir ifadeyle, Habermas’ın
niyeti, tüm yürürlüğe konulabilir, kamusal açıdan desteklenebilir kararların
evrensel manada erişilmesi mümkün bir dil içerisinde “formüle edilebilir” ve
meşrulaştırılabilir olduğunu söyleyen “liberal hedef”e arka çıkmaktır.[12] Her
zaman olduğu gibi Habermas, gene sivil toplumun sınırlarını belirlemek ve
güvenliğini sağlamak amacındadır. Onun açık biçimde kabul ettiği üzere, bu
alan, liberal bir alan ve burjuvazinin projesidir, o, dinler içerisinde
gizlenen fanatizmi her daim dışarıda tutmak zorundadır. Habermas’ın bu noktada Zivilgesellschaft
terimini devreye sokması gerçekten etkileyici. Bu terim, “sivil toplum”
sözcüğünün Almanca karşılığı. Oysa burada bir aldatmaca var, zira “sivil
toplum” sözcüğünün özgün Almanca karşılığı bürgerliche Gesellschaft. Bu
terim, burjuvaziyle kurulmuş verili sınıf bağlarını açık bir biçimde ortaya
koyan bir terim. Ancak Zivilgesellschaft bu türden sınıf bağlantılarını
gizliyor, böylelikle sivil toplumun iyi huylu, sınıfsız ve neredeyse evrensel
bir terimmiş gibi görünmesini sağlıyor. Habermas, onca örneğin arasından tek
bir örnek veriyor ama tüm tespitlerinde sivil toplumun kendisini hiç mi hiç
sorgulamıyor. Terimin az buçuk yeni bir şekle kavuşturulması, hatta süreç
içerisinde güçlendirilmesi mümkün ama asla ıskartaya çıkartılamıyor.[13]
Üretim ve Yabancılaşma
Ben tam tersini iddia ediyorum. Sivil toplum, sorunun
ta kendisidir ve Aborjin İslamı türünden “kendi bildiğini okuyan” dinî seslere
asla benzemez. Söz konusu güçlükleri anlamak için, özel bir çerçevenin
geliştirilmesi noktasında, bu argümanın Avrupalı teorisyenlerden istifade eden
bir tarzda, üç aşamada ele alınması gerek. İlk aşama, Hegel’in sivil toplum (bürgerliche
Gesellschaft) ülküsünün kapsamlı yeniden yorumlamasıyla ilgili.[14] Hegel’e
göre, sivil toplum yenidir, üretilmiştir ve tümüyle yabancılaşmıştır. O,
devletin dışında duran her şeyi, ekonomiyi, gönüllü birlikleri, dini, eğitimi,
sağlığı, hukuku ve hatta polise bile içerir. Sivil toplum, burjuvazi ve
kapitalizmin geliştirdiği yeni toplumsal ilişki biçimlerinin bir ürünüdür ve
Hegel’in etrafında gördüğü her şeyi biçimlendiren şeydir. Esas olan bireydir,
dolayısıyla her türden toplumsal bağ bireylerce oluşturulmuş bağlardır.
Buradaki sorun şudur: böylesi bir birey alabildiğine yabancılaşmıştır, zira bu
birey, başka bireylerle (sivil toplum) bağlantı içerisinde olan bir birey olma
ile verili bir varlığa (devlete) tabi bir birey olma arasındaki gerilimi
dikkate almak zorundadır.[15] Hegel’in bu yeni insanî varoluş, itin iti kırdığı
bir dünyada yaşanan azgın bireysellik formundaki gerginlik[16] karşılığını onun
ortaya koyduğu bir dizi çözümde bulur. Tutarlılık sağlamak adına listeye
aileyi, meclisleri ve şirketleri de alsa da Hegel bunlar üzerinde durmaz. Bu
nedenle gerisin geri soyut ve ideal devlet meselesine döner. Esasında devlet
tarihte ortaya çıkmazdan önce vardır, o İdea’nın kendisinden başkası değildir
ve (gerçekte kötü devletler olsa da) aklın bedenlenmesidir. Hegel’e göre,
devlet, onun korktuğu, ailenin ve şirketlerin nihayetinde yapamadığı şeyleri
aşmak zorundadır, yani etrafında ortaya çıkan bireyciliğe tepki olarak tüm
insanları birleştirmelidir. Oysa devlete bu kadar çok vasıf yükleme ihtiyacı,
onun çözmeye çalıştığı o çözülmesi mümkün olmayan soruna işaret eder.
Hegel’in formülleri, sadece liberal demokrasi için
olmamak kaydıyla, sivil toplumu ifade özgürlüğü ve örgütlenme özgürlüğü alanı
olarak görme konusunda bizleri uyarır. Oysa sivil toplum alabildiğine
yabancılaşmıştır, özel birey ve soyut devletin talepleri arasında
parçalanmıştır.
Dışlayıcı Evrensel
İkinci katkı, bu noktada, Domenico Losurdo’nun
liberalizmin doğasına ilişkin görüşlerinden gelir. Liberalizm için sivil toplum
hayatî önemdedir.[17] Losurdo, Hegel’in tanımladığı yabancılaşmanın
içerimlerini açığa vurur ama bunu dışlayıcı evrensel bağlamında yapar. Sivil
topluma ait “herkese özgürlük” sakızı, çoğunluğu dışarıda tutan “herkes”e ait
bir tanıma dayanır. Başka bir deyişle, sivil toplum, evrenselin parçası olarak
sayılanı sınırlar. Eğer “herkes”e dair tanıma uymuyorsanız, o vakit sizin hesaba
katılmanız mümkün değildir. Din bahsinde bu, sadece belirli din biçimlerinin
dâhil edileceğini ama radikal bir ötekilik iddiasında olanların kesinlikle
içerilmeyeceğini ifade eder.
Biraz daha detaya giren Losurdo, liberal özgürlüğün
sadece ölçek bakımından sınırlı olmadığını (ki bu ölçek, ilgili özgürlüğün
genişletilmesini şart koşar) ayrıca onun belirli grupları “özgürlük” alanından
dışlayacak biçimde yapılandırıldığını söyler. Esasında “özgürlük” ve
“demokrasi”nin teşkil edilebilmesi için bu türden dışlayıcı yaklaşımlara
ihtiyaç vardır. Bu konum, liberalizmin ideologlarında ses bulur. Bu
ideologlardan biri olan John Stuart Mill, Özgürlük Üzerine isimli
eserinde şunu söyler: “Despotizm, barbarlarla uğraşma noktasında meşru bir
yönetim tarzıdır, çünkü özgürlük, sadece yetenekleri olgunlaşmış insanlar
içindir.”[18] Bu yeteneklerden yoksun olanlarsa hayvanlardan az biraz üstün
varlıklardır. Başka bir deyişle, liberalizm ve baskı aynı madalyonun iki
yüzüdür. “Özgürlük” ve “demokrasi” dışlama ve mülksüzleştirme süreçlerinin
ayrılmaz parçasıdır, zira dışlama işlemi mülksüzleştirmeye dayanır.
Losurdo, bu çelişkiyi liberalizmin tüm o sıkıntılı
tarihi üzerinden keşfeder.[19] Bu tarih, kendisi de köle sahibi olan Thomas
Jefferson’ı içerir. Jefferson “Bağımsızlık Beyannamesi”nde “tüm insanların eşit
yaratıldığını” yazar ve süreç içerisinde köleler, kadınlar ve yerliler gibi
kesimleri “tüm insanlar” dediği şeyin dışında tutar. İngiliz liberal toplum
kurgusu dâhilinde dilencilerin, aylakların, ıslahevlerinin, ordu ve sömürge
emeği için fakir çocukların kaçırılmasının gerekliğinden, hatta insan ırkının
ıslahı biliminden (öjenik) dem vurur. Losurdo, bir yandan da liberalizmin
bireye odaklanan yaklaşımının doğasında olan zulmün izini sürer ve
sömürgeciliğin genişlemesiyle ilgilendiği noktada Avrupa’da üstün ırka dayalı
demokrasinin büyümesine bakar. İçinde yaşadığımız dönemle ilgili olarak
İsrail’den, yani “ifade ve örgütlenme özgürlüğü”nün bulunduğu Ortadoğu’daki
yegâne “hakiki demokrasi”den bahseder. Oysa bu özgürlük, ancak çıplak gözle
görülebilen bir detayın görmezden gelinmesi suretiyle elde edilebilir: “Yönetme
meselesi, hukuk ve demokratik güvenceler bağlamında, ancak üstün ırk için
geçerlidir, Filistinlilerinse mallarına el konulur, onlar tutuklanır, hiçbir
hukukî işleme tabi tutulmaksızın hapse atılır, işkence görür, katledilir,
askerî işgal rejimi altında her hâlükârda insanî haysiyetleri ayaklar altına
alınır, günbegün aşağılanır.”[20] Herkes bu detayların önemli bir kısmını gayet
iyi bilmektedir. Bu noktada argüman, genelde bir tür ikiyüzlülük üzerine
kuruludur: Filistinliler, İsraillilerin ülkülerine uygun yaşamamaktadırlar.
Losurdo’ya göre, burjuva “demokrasi”sinin ve “özgürlüğün” imkânı, doğrudan
çoğunluğun mülksüz kılınmasına bağlıdır: “Özgür insanlar toplumu ve onların
özgürlüğe layık olmayan insanlar üzerindeki diktatörlüğü.”[21]
Hiçbir engel olmaksızın din dâhil her şeyin kendisini
ifade etmesi gerektiği sivil toplumun merkezinde “özgürlüğün” durduğu iddiasına
karşılık, Losurdo, din ve sivil toplumla ilgili kapsamlı sonuçlara ulaşır.
Dışlayıcılığı sayesinde sivil toplumun evrenseli, aynı zamanda dini de
sınırları dışına atmakta mıdır? Bu noktada dinin önemli kimi yönlerinin sivil
topluma dâhil edildiğini söyleyerek söz konusu tespite itiraz etmek mümkündür.
Dinî kurumlar sıklıkla yoksulluk, mülteciler, çocuk ve yaşlı istismarı gibi
konularla bağlantılı meselelere katkı sunan sosyal adalet birimlerini içerir.
Bu kurumlar, aynı zamanda eğitim, gençlik örgütlenmesi, yaşlı bakımı ve tıbbî
imkânlar sağlarlar. Esasında hükümetler, özelleştirme adına bu türden bir sivil
toplumu desteklemeye gayret ederler. Bu nedenle dinî kurumlar hem sivil topluma
karşı çıkıp hem de onu kabul etmekle ikili bir rol oynarlar. Öte yandan bu
kurumlar, sivil toplumun tespit edilmiş şartlarını ve sınırlarını yeniden
biçimlendirmeye çalışırlar. Aynı zamanda başka grupların sistematik biçimde
dışlandığına tanık olunur. Ilımlı Müslümanlar, liberal Hıristiyanlar ve soylu
Hindular gibi sadece belirli dinî sesler kabul görür. Öte yandan “aşırıcı”
olarak damgalananlar dışlanırlar. İslamî militanlar, Hıristiyan devrimciler ve
Müslüman Marksistler hoş karşılanmazlar. Radikal ötekiliklerine bağlı olarak bu
kesimler, sivil topluma girmeyi değil, aksine onun ölmesini isterler.
Kurucu Direniş
Bu radikal dinî ötekilik ışığında ben, buradan
argümanımın bir sonraki aşamasına geçebilirim. Sivil toplum, sadece burjuva
toplumsal formasyonların yabancılaşmış bir ürünü ya da dışlayıcılığın
genelleştirilmesi suretiyle işleyen bir alan değildir, ayrıca mevcut direnişe
dönük bir tepkidir. Sivil toplum, direnişi yönetme ve kontrol altına alma
gayretidir. Bu yaklaşım, ilkin Antonio Negri ve yoldaşlarınca geliştirilmiş
bulunan, kurucu direniş fikrinden istifade eder. İlgili teorinin esası şudur:
direniş zalim iktidara değil, o iktidarın temeline dönük bir tepki olarak
meydana gelir. “Kavram, genelde karşıt manada kullanılsa da, direniş bir tür
tepki veya cevaptır. Direniş, iktidar meselesinde asli unsurdur.”[22] Tarihin
hâkim ve hareket ettirici gerçeği, esasta bu direniştir. İktidarlar onu asla
kuşatamazlar ve kontrol altına alamazlar. Gene de iktidarlar, bu yönde bir
çabayı ortaya koymak için sürekli yeni yollar denerler.
Negri, kurucu direniş teorisini ilk döneminde edindiği
işçicilikten devşirir. Bu akımda işçi sınıfı direnişi hem kapitalizmin
dışındadır hem de ona karşıdır. Bu direniş, kapitalizm tarafından sindirilemez,
yıkım ve devrim tehdidini her daim muhafaza eder, öte yandan da ortaya koyduğu
yaratıcılık, kapitalizmin asla yutamayacağı ama gene ona ait bir kurucu
unsurdur. “İşçicilik, Marx’ın sermayenin işçi sınıfı mücadelelerine tepki
geliştirdiğine dair iddiasına dayanır; işçi sınıfı aktif, sermaye aktif olmayan
unsurdur. […] İşçicilik bunu temel aksiyom olarak alır: işçi sınıfı
mücadeleleri, sermayenin başarılı yeniden yapılanma süreçlerini öncelerler ve
önceden tasvir ederler.”[23]
Bu kurucu direnişi bugün din ve sivil toplum
anlayışına uygulamak mümkündür. Bunu yapmazdan önce Negri’nin formüllerindeki
aksiyolojik kaymayı tanımlamam gerek. Negri, yetmişlerdeki çalışmalarında
işçiciliğe ve kurucu direnişe odaklanırken, sonraki çalışmaları çoklukla
ilişkilidir. İşçicilik, işçi sınıfı direnişiyle ve bu direnişin ezilmesiyle
bağlantılıdır. Bu tip bir direniş hem kapitalizme dışsaldır hem de onun
yaratıcı hareket ettiricisidir. Ancak kurucu direniş küçük bir kayma yaşar, bu
kayma, sadece işçi sınıfı kategorisinden değil, ayrıca belirgin aksiyolojik
boyutlarından yaşanan bir kaymadır. Negri, bu direnişin ilerici mi gerici mi
olduğunu söylemez ama analizini direnişle sınırlar. Bu nedenle bizler de
ideolojik bir meselenin ötelenmesiyle karşı karşıya kalırız.
Bu aksiyolojik ötelenme, kurucu direnişin din ve sivil
toplumla ilişki kurma yolu noktasında önem kazanır. Din, sivil toplumun
kendisini sürekli tesis ettiği şeye karşı bir direniş biçimi hâline gelir. Ya
da Negri’yi benim yaptığım ilk alıntı üzerinden yorumlamak gerekirse, “dinin
mücadeleleri sivil toplumun başarılı yeniden yapılanma süreçlerini önceler ve
önceden tasvir eder. Dinin ötekiliği, her şeyi aşan asli vaat olma iddiası,
statükoya dönük sürdürülebilir eleştirisi, statüko olmadan yapabilen radikal
dinî yaklaşımdan farksız tutumuna ebedî bağlılığı, sivil toplum içerisinde
kıymetli olan her şeyi inkâr eden yaşama tarzı uygulamaları, tüm bu unsurlar,
tam da sivil toplumun mevcut varsayımlarına meydan okurlar. Söz konusu direnişe
cevap olarak sivil toplum bu türden bir direnişe karşı koyabilmek için
kendisini sürekli yeniden biçimlendirip durur. Burada not etmek gerekir ki ben
direnişin gerici ya da devrimci olup olmadığı, bu direnişin dinî sağın
(homofobi, İslamofobi, antisemitizm vb.) veya dinî solun muhtelif boyutlarını
(zulümden kurtulma ve komünist yaşama biçimleri) içerip içermediği konusunda
bir tespitte bulunmuş değilim. Zira böylesi bir tespiti ancak mücadele
içerisinde direnişin alabileceği yönü dert edinenler yapılabilir. Aksine ben,
sivil toplumun tepkilerini sürekli yeniden biçimlendiren kurucu direnişi
tanımlamak niyetindeyim.
Kurucu direniş, bize yeni bir yoldan, dinle bağlantılı
olarak sivil toplum stratejileri geliştirmemize imkân sağlar. Daha önceden bu
türden stratejileri dışlama yoluyla (Losurdo) evrenselin kurulması bağlamında
nitelemiştim ama bu sefer Negri’nin yaklaşımı ışığında söz konusu stratejiler
artık direnişe dönük ikincil tepkiler olarak kabul edilebilirler. Dinin özel
bir mesele, “kalbe” ait bir unsur kılınması suretiyle sınırlandırılması, dinin
ortaya koyduğu meydan okumayı bloke etme gayretidir. Bunlar aynı zamanda dinin
dişlerini sökmek için tasarlanmış bir tür “takoz” taktiğidir. Din, hoşgörülü,
liberal ve ılımlı bir forma kavuşturularak kabul edilir kılınır, tehlikeli
olanlarsa redde tabi tutulur. Aynı zamanda dinler de böylesi bir sürece
girebilirler ya da en azından kimi kısımları belirli sebeplerden ötürü böylesi
bir yola tevessül edebilirler, eylemler ve öğretileri için ya da iç
çelişkileriyle başa çıkmak adına belirli bir meşruiyet peşinde koşabilirler.
Buna tepki olarak sivil toplum tepki geliştirir, meşruiyet peşinde koşanlardan
istifade etmek için ifade, vaatte bulunma ve örgütlenme meselelerinin
sınırlarını yeniden biçimlendirir. Ancak dinin radikal formları, belirli bir
zayıflık anında uymayı düşünseler bile, genelde bu sınırlara uymazlar.
Sonuç
Avustralya’daki Aborjin İslamı’nın ortaya koyduğu
itirazı anlama noktasında ben Hegel’in sivil toplumun tarih dışı olduğuna dair
tespitinden istifade ettim ama onun ötesine geçerek özel bir burjuva ürün (yani
bürgerliche Gesellschaft) olduğunu söyledim ve Losurdo’nun sivil
toplumun dışlayıcı niteliği üzerinden elde ettiğini söylediği evrenselin
ötesine baktım. Negri bu noktada bir adım daha atmamı sağladı. Din, özellikle
dinin görece daha radikal biçimleri, bugün tepkisel bir sivil toplumu önceleyen
ve önceden tasvir eden bir direniş biçimi hâline gelmiştir. Bu noktada
aksiyolojik momentin ötelenmesi ihtiyacına dair tespitimi yinelemem gerek. Bu
direniş türleri ilerici veya gerici olup olmadıklarına göre değerlendirmeye
tabi tutulabilirler. Bu öteleme gerçekte bir kaymayı şart koşar, zira bu türden
değerlendirme sivil toplum bağlamında değil, muhtelif direniş formları
arasında, yabancılaşmış bir uzamda yapılmalıdır. O noktada saf tutmak,
direnişin ilerici ve devrimci biçimlerini desteklemek mümkün olacaktır.
Roland Boer
18 Eylül 2014
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Ian McIntosh, “Islam and Australia’s Aborigines? A Perspective from
North-East Arnhem Land,” Journal of Religious History 21, Sayı. 1
(1995): 62. Ayrıca bkz.: Campbell MacKnight, “The View from Marege’: Australian
Knowledge of Makassar and the Impact of the Trepang Industry Across Two
Centuries,” Aboriginal History 35.; Denise Rusell,
“Aboriginal-Makassan Interactions in the Eighteenth and Nineteenth Centuries in
Northern Australia and Contemporary Sea Rights Claims,” Australian Aboriginal Studies 1 (2004);
Helena Onnudotir, Adam Possomai ve Bryan S. Turner, “Islam: A New Religious
Vehicle for Aboriginal Self-Empowerment in Australia?,” International
Journal for the Study of New Religions 1, Sayı. 1 (2010).
[2] Regina Ganter, “Muslim Australians: The Deep
Histories of Contact,” Journal of Australian Studies 32, Sayı. 4
(2008).
[3] Peta Stephenson, “Islam in Indigenous Australia:
Historic Relic or Contemporary Reality?,” Politics and Culture 4 (2004).
[4] Stephenson, “Islam in Indigenous Australia:
Historic Relic or Contemporary Reality?” Daha fazla ayrıntı için bkz.: Peta
Stephenson, The Outsiders Within: Telling Australia’s Indigenous-Asian Story
(Sydney: University of NSW Press, 2007); Peta Stephenson, Islam
Dreaming: Indigenous Muslims in Australia (Sidney: University of NSW Press,
2010). Stephenson ayrıca Malayları tartışır. Malaylar inci endüstrisinde
çalıştırılmak üzere on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda Queensland’e
getirilmişlerdir.
[5] Stephenson, Islam Dreaming, s. 21-58.
[6] Ganter, “Muslim Australians.”
[7] Hapishanedeki din değiştirmelerle ilgili olarak
bkz.: Stephenson, Islam Dreaming, s. 243-75.
[8] Bugüne dek Sonny Bill Williams ve Blake Ferguson
gibi futbol yıldızları da din değiştirmiştir. Caroline Meng-Yee, “Sonny Bill
Williams Embraces Islam,” The New Zealand Herald, 13 Şubat; Glen
Jackson, “Blake Ferguson Turns to Islam en Route to Redemption,” The Sydney Morning Herald, 9 Kasım 2013.
[9] Julie Nimmo, Islam Dreaming, SBS Insight (SBS
Television, 2003). Ayrıca şu tespiti yapmaktadır: “Her türden klişe üst sınıf,
orta sınıf Kafkaslıyla ya da başka biriyle konuşuyorsunuz, Aborjinlerin iyi
olmadıklarını söylüyorlar. Alkolik olduklarını düşünüyorlar, onlara uyuşturucu
bağımlısı veya balici diyorlar. Aynı zihinsel mesaj İslam’la ilgili olarak da
veriliyor: İslam kötüdür, en kötü şeydir. İnsanlar nasıl bu kadar vahşi ve
barbar olabilir, ama insan gene de İslam’ı öğreniyor, kendi hakikatinin peşine
düşüyor, o noktada İslam’ın barışçıl bir dinden başka bir şey olmadığını
görüyorsunuz. İslam’da saldırgan olmanıza asla izin verilmiyor.” Julia Baird, Anthony
Mundine: The Man, Sunday Profile (ABC Radio, 2006). Dinin sivil topluma
yönelik en güçlü direniş biçimi muhtemelen Avustralya’da karşılık bulacak.
Burada esas olarak Müslüman Marksizmi’den bahsediyorum. İslamî Marksizm hayli
büyüleyici ve muhtemelen önemli bir dirilişin başlangıcında. Endonezyalı Tan
Malaka’nın, Lübnanlı Hüseyin Mürüvvet’in, Suriyeli Sadık Celâl Azmî’nin ve
Türkiyeli Hikmet Kıvılcımlı’nın sesi yavaş yavaş duyulmaya başlandı bile.
Örneğin bu noktada Türkiye’den İştirakî
isimli web sitesine bakılabilir.
[10] Genel, bir miktar halim selim bir inceleme için
bkz.: Jürgen Kocha, “Civil Society from a Historical Perspective,” European
Review 12, Sayı. 1 (2004).
[11] Judith Butler vd., The Power of Religion in
the Public Sphere, Yayına Hz.: Eduardo Mendietta ve Jonathan Vanantwerpen
(New York: Columbia University Press, 2011), s. 25-26.
[12] Butler vd., The Power of Religion in the
Public Sphere, s. 26. Bu konum Habermas’ın ilk ifadelerini tekrarlamakla
yetiniyor. Bu ifadeleri Religion and Rationality and Between Naturalism and
Religion içinde bulmak mümkün. Jürgen Habermas, Religion and
Rationality: Essays on Reason, God and Modernity (Cambridge: MIT, 2002);
Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion, çev. Ciaran Cronin
(Cambridge: Polity, 2008). Ayrıca “İman ve Bilgi” başlıklı 2001 tarihli dersine
de bakılabilir. Jürgen Habermas, The Future of Human Nature içinde
(Cambridge: Polity, 2003), s. 101-15.
[13] Judith Butler, Charles Taylor ve Cornell West’in
katkılarına bakılabilir: Butler vd., The Power of Religion in the Public
Sphere içinde. Ayrıca bkz.: David Herbert, Religion and Civil Society:
Rethinking Public Religion in the Contemporary World (Farnham: Ashgate,
2003); Mark Juergensmeyer, Religion in Global Civil Society (Oxford:
Oxford University Press, 2005); Yayına Hz.: Helen James, Civil Society,
Religion and Global Governance: Paradigms of Power and Persuasion (Londra:
Routledge, 2007); Yayına Hz.: Joep de Hart, Paul Dekker ve Loek Halman, Religion
and Civil Society in Europe (Dordrecht: Springer, 2013). Ara sıra insan
sivil toplumla ilgili kimi meselelerle yüzleşiyor. Onda gizli bir kavim
merkezlilik bulmak mümkün. Sivil toplum yaklaşımında çelişkileri ve savaşı
besleme eğilimi mevcut. Ama bunlar sivil toplumun iç dinamiğini keşfetmemize
katkı sunmuyor. Örneğin bkz.: Ireneusz Karolewski, “Civil Society and its
Discontents,” Polish Sociological Review 154(2006).
[14] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Elements of the
Philosophy of Right, çev. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University
Press, 1991 [1820]).
[15] Yabancılaşma konusuna özel bir vurgu yapan,
Hegel’le ilgili en iyi politik ve toplumsal düşünce çalışması Shlomo
Avineri’nin kitabıdır: Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge:
Cambridge University Press, 1972). Hegel’in düşüncesinde sivil toplumun
yabancılaştırıcı boyutuna dair zekice bir tasvir için bkz.: Anders Bartonek,
“Labour Against Capitalism? Hegel’s Concept of Labour in Between Civil Society
and the State,” Culture Unbound: Journal of Current Cultural Research 6(2014):
s. 115-19.
[16] Gerginliğine bir örnek olarak Hegel’in aileyle
ilgili yorumlarına bakılabilir: “Ama sivil toplum bireyi [Individuum]
aile bağlarından kopartır, aile üyelerini birbirlerine yabancılaştırır ve
onları kendi kendilerine yeterli kişiler olarak tanır.” Hegel, Elements of
the Philosophy of Right, 263; #238.
[17] Dominico Losurdo, Liberalism: A
Counter-History, çev. Gregory Elliott (Londra: Verso, 2011 [2006]). On
sekizinci yüzyıl sonunda “liberal” sözcüğünün sıfattan isme geçişiyle birlikte
liberalizm özel bir anlam kazanır. Liberalizm “gururlu özbilinç olarak doğar.
Artık hem politik hem toplumsal hatta etnik bir yan anlama sahiptir.” Losurdo,
Liberalism: A Counter-History, s. 244.
[18] John Stuart Mill, “On Liberty,” The Collected
Works of John Stuart Mill içinde, Yayına Hz.: J. M. Robson, cilt. 18, s.
213-310 (Toronto: University of Toronto Press, 1859 [1977]), s. 224. Benzer
ifadeler, Hugo Grotius ve John Locke gibi liberalizmin ilk desteklerinde de
bulunmaktadır. Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, Yayına Hz.:
Richard Tuck, çev. John Clarke, 3 cilt. (Indianapolis: Liberty Fund, 2005
[1625]), I.3.8; II.5; III.7. John Locke, Political Essays, Yayına Hz.:
Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 180.
[19] Liberalizm, ideolojinin gelişiminde üç unsur rol
oynar: İspanyalı II. Philip’e karşı gerçekleşen Hollanda Devrimi,
İngiltere’deki Şanlı Devrim (1688) ve Amerikan Devrimi (1765-83). Liberalizm
hâline gelen ilk ideolojilerin bu yerlerde bulunması şaşırtıcı değildir.
[20] Dominico Losurdo, “Lenin and Herrnvolk
Democracy,” Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth içinde, Yayına
Hz.: Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis ve Slavoj Žižek, s. 239-52 (Durham:
Duke University Press, 2007), s. 245.
[21] Losurdo, Liberalism: A Counter-History, s.
248.
[22] Michael Hardt ve Antonio Negri, Multitude: War
and Democracy in the Age of Empire (New York: Penguin, 2004), s. 64.
[23] Antonio Negri ve Michael Hardt, “Marx’s Mole is
Dead! Globalisation and Communication,” Eurozine, sayı. 13 Şubat (2002).
İşçiciliğin teori ve pratiğinin gelişimine dair mükemmel bir değerlendirme için
bkz.: Yann Moulier, “Introduction,” The Politics of Subversion: A Manifesto
for the Twenty-First Century içinde, s. 1-44 (Cambridge: Polity, 2005).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder