Derrida’nın hayat boyu ortaya koyduğu, sıklıkla
yapısökümcülük olarak adlandırılan çalışma, yeni bir okuma tarzı
geliştirmiştir. Derrida’nın, Avrupa düşüncesine ait ana kavramlar içindeki
indirgenemez farklılıkların üretilmesi ve anlamın ertelenmesi meselesine vurgu
yapan düşüncesi, özelde, sahip olduğu politik içerimler sebebiyle, yaygın
biçimde tartışılmıştır. Yapısökümün karmaşıklığı, biyografik yoruma direnç
gösterir, öte yandan Derrida’nın yaşamsal deneyimleri de ondaki kimi
anlayışları şüphesiz ki etkilemiştir. Fransız sömürgesi olan Cezayir’de Yahudi
bir çocuk olarak geçirdiği o sıradışı gençlik döneminden nadiren bahseden
Derrida, bu dışarlılık hâlini aşikâr olan kimliği için esası teşkil eden,
yazılarındaki önemli nitelik olarak açığa çıkan farklılıkla ilgili meselesine
bağlar. Son dönemde ortaya koyduğu çalışması, diğer hususlar yanında, geleceğin
öngörülemeyen imkânlarıyla ister istemez bağlantılı olan bir yaklaşımı
keşfeder. Bu yaklaşımı, Cezayir Savaşı’nın yarattığı travmaya bağlamak mümkündür,
zira bu travma, Derrida’nın doğduğu yerden sürgün edilmesi düşüncesi tarafından
dayatılmış, köklerin yokluğuna dair gerçek bir ceza olarak görülebilir. Kısa
süre önce İngilizceye tercüme edilen, Benoît Peeters’ın kaleme aldığı
biyografi[1], söz konusu kişisel ve politik faktörler konusunda zengin bir
içerik sunmaktadır. Bundan daha fazlası, kitap, günümüz Ortadoğu’suyla
Derrida’nın eserinin ne denli ilişkili olduğunu anlamamıza imkân sağlamaktadır.
Özelde Cezayir Savaşı’nın şiddet yüklü doğası ve
sonrasında Cezayirli olmayan nüfusun ülkeden çıkartılması, Derrida’nın
İsrail-Filistin çatışmasına dönük yaklaşımını ister istemez bir biçimde
kuşatır. Onun Cezayir direnişine yönelik Fransız liberal yorumcularına ilk
başta duyduğu sempati, Filistin meselesinde, saf anlamda tarafsız ya da hatta
İsrail’in iddialarına gereğinden fazla sempati duyan yorumcuların safını tutan
bir konuma dönüşür. Onun tüm çıplaklığıyla radikal bir konum almayı reddetmesi, Derrida’yı hem Siyonistlerden hem de Filistin ulusal
kurtuluşunu savunan kişilerden gelen eleştirilere açık hâle getirir. Peeters’ın
kitabında açığa çıkartılan bilgilerin en önemli marifetlerinden biri de, söz
konusu bilgilerin, Derrida’nın Cezayir hatıratını ve bu hatıratın onun Filistin
meselesine dair görüşü üzerindeki etkisini anlamamıza katkı sunmalarıdır.
Cezayir Savaşı’nın sona ermesi ardından yaşanan acılı sürgün deneyimi dâhilinde
Derrida’nın düşüncesinin ilk dönem gelişimini keşfeden kitap da kabul eder,
Derrida’nın politik bilincinde İsrail ve Filistin meselesinin belirgin
olduğunu. Aynı zamanda bu önemli sorun, onun felsefî katkılarını da zımnen ve
açık biçimde etkiler. Derrida, diğer hususlar yanında, hâlâ çözülmemiş olarak
kalan, yetmişlerin başında tanık olunan, Fransız Siyonizmi’ndeki krize ait bir
semptom olarak görülebilir.
Bu görüş, yapısöküm ile ilgili olarak son dönemde
politik itirazlara yol açmıştır. Christopher Wise’ın 2009’da yayımlanan Derrida,
Afrika ve Ortadoğu isimli kitabının varsayımına göre, yapısökümün
karakteristik özelliği olan “gizli Yahudi liberalizmi”, bilinçaltına özgü
biçimde, bölgeye yönelik Siyonist bir yaklaşımı destekleme eğilimindedir. Wise,
özellikle Derrida’yı tarihsel düzlemde Kudüs olarak bilinen kutsal şehrin
süregiden işgalinin sömürgeci niteliğini gizlerken, bir yandan da “Yeruşalim
için Savaş” kavramına küresel dinî mücadele için bir mecaz-ı mürsel olarak
başvurmasını eleştirir. Wise’a göre, “Yeruşalim” ismi ile uzlaştırılmış özel
hak, Derrida’nın etik ve politik üzerine derin düşünce ürünü yazıları ile
kültürel benimsemeyle ilgili anlatı arasındaki her türden uyuşmazlığı
göstermeyi reddeder. Pal Ahluwalia’nın Afrika Dışında isimli çalışması
da, yapısökümün Cezayir’deki biyografik köklerinin teorik formüller konusunda
önemli olduğunu, ama bu köklerin Derrida tarafından tam anlamıyla
yansıtılmadığını söyler. Aynı şekilde, Lynne Hufferda Derrida’nın Vichy dönemi
süresince Fransız sömürgesi olan Cezayir’deki antisemitik zulmün yapısıyla
ilgilendiğini, ancak Cezayir’deki Fransız varlığının sömürgeciliğini asla tam
manasıyla keşfetmediğini tespit eder. Çocukluk hatıraları üzerine kurulu bir
perspektifle, Cezayir ile ilgili kalem oynatan Derrida, Fransız perspektifini,
farkında olmayarak, masum gösterir. Sonuçta Huffer’a göre, onun “nostalcizayir”
dediği şey, sömürge dönemine ait suçları gizlemeye yönelik Fransa’da mevcut
olan eğilimin suç ortağıdır. Bu meseleyi kendince özetleyen Muraim Haleh
Davis’in Wise ve Ahluwalia’nın kitaplarına yönelik Jadaliyya’ye yazdığı
eleştirisi, kara ayaklıların (piednoir [“Kara Ayak”]: Cezayir’de yaşayan
Fransızlar -çn) deneyimine odaklanmanın sömürgeciliğe ait bir dinamiğin
hâlâ sürdürülmesi olarak görmektedir. Davis’in görüşüne göre Wise, “sömürgeci
Baba’nın antisemitik günahları, melez Oğlun Siyonist özrü hâline gelmiştir,”
demektedir.
Dolayısıyla, Derrida’nın hem Cezayir hem de İsrail ile
ilgili konumu önemli bir dizi anlama sahip tartışmalı bir konu olarak
kalmıştır. Bizim, Peeters tarafından da tartışılan, Derrida’nın yetişkinlik
döneminin ilk yıllarına ait belgeler gibi, biyografik bilgiler üzerinden bu
meselelere ilişkin belirli bir perspektif elde etmemiz gerekmektedir. Üç yıl
önce tarihçi Edward Baring, Derrida’nın Pierre Nora’ya yazdığı bir mektup
bulmuştur. Nora, yakın zamanda, Fransız Cezayirli liberallerin sömürgeci
rejimle kurduğu suç ortaklığına dair epey eleştirel bir kitap yazmıştır.
Mektuptan anlaşıldığı kadarıyla Derrida, en önemli temsilcisi Albert Camus olan
liberal aydınları savunmaktadır. Baring, mektubu şu şekilde özetlemektedir:
“Derrida’ya göre, Fransa’ya doğrudan itiraz edip başka bir milliyetçi rejim
kurarak Fransız egemenliğine direnilmemesi gerekir; onun umudu, Fransa ile
sağlam bir bağ kuran Fransız-Müslüman bir cemaatin oluşması yönündedir.” Bu ilk
aşamada Derrida, efendiliğinden kaynaklı imtiyazlarını yeniden biçimlendirmeksizin,
Avrupa kültürünün Kuzey Afrika’da belirli bir yer bulmasının savunulması ile
ilgilenmektedir. Peeters’ın tespitiyle, çokkültürcülüğe homojen
milliyetçilikler lehine itiraz edilmesi hususuna şüpheyle yaklaşan bu temel
konum, hem Nelson Mandela ve Güney Afrika’nın kurtuluşunu sonraki dönemde
desteklemesinde, hem de İsrail ve Filistin ile ilgili olarak geliştirdiği
görüşlerinde bir biçimde muhafaza edilir. Cezayir’de Derrida’nın ulaşılmasını
umduğu hedef, imkânsız olduğunu kanıtlamıştır. Ancak Mandela’nın başarılarına
büyük hayranlık duyan Derrida, Güney Afrika’yı bu umudun gerçekleştiği yer
olarak görür.
Yapısöküm, “Siyonist özür” tarafından kolayca
özümsenmeye karşı direnir. Derrida’nın eseri, kimi zaman Yahudi kültürü ve
teolojisine ait motiflere başvururken bu, onun görüşlerinin başka geleneklerce
verimli bir biçimde kullanılmasına mani olmaz. Örneğin İslam: Reform mu
Yıkım mı? isimli çalışmasında, İslam teolojisindeki dinî hakikati
yapısöküme uğratmaya çalışan Muhammed Arkun, bu katkısını açık biçimde
Derrida’ya borçludur. Arkun’a göre, İslam düşüncesi, onun “Batı” olarak
adlandırdığı şeye ait öteki dinlerle aynı kurucu önermelere sahiptir. Arkun bu
noktada, Derrida’nın konuyla ilgili tespitlerinden istifade eder. Christopher
Wise da Derrida’nın açık kimi kabullerinin ötesinde, Hristiyan düşüncesi ile
geleneksel Afrika düşüncesindeki yapısöküme dair imkânlara işaret eder ve Yahudi
geleneğine diğer gelenekler karşısında özel olarak bahşedilmiş imtiyazları
aşar. Bu türden tartışmalar, yapısökümcü düşünce içerisinde uzun süre varlığını
muhafaza etmiştir. Derrida’nın dostu olan Geoffrey Bennington, yazmanın
önceliği ile ilgili yapısöküme ait ısrarın, dillendirilen hakikate dönük
geleneksel vurguda görülmeyen yorum çokluğu imkânının oluşturulmasının, Avrupa
kıtası dışındaki yazım sürecinin sahip olduğu rolün bilince çıkartılması ile
daha iyi anlaşılabileceğini iddia etmiştir. Bennington’a göre, yapısöküm için
faydalı olan yazma işlemindeki kavramsal temel, Yunan ya da İbranî değil, Mısır
hiyerogliflerinde örneklenmiştir. Derrida, zaman zaman Yahudi düşüncesinden
ödünç alınan motiflere başvurursa da, yapısökümün hiçbir şekilde bu özel din ya
da kültürle sınırlandırılamayacağı açıktır. Tevrat’ta ya da onun Talmud
yorumunda yapısökümcü görüşlerin köklerini bulmak mümkün değildir; yapısökümcü
görüşlerin kökleri, aynı zamanda, Derrida’ya epey ilham vermiş bir isim olan
Emmanuel Levinas’ta da bulunamaz.
Yapısökümcü düşünceyi değiştirmiş gibi görünen birçok
Yahudi teolojisine ait motif, kısmen Levinas’a aittir. Ayrıca onun Derrida’nın
doksanlarda kaleme aldığı son dönem çalışmalarındaki etik meselelerine dair
formülasyonu üzerinde güçlü ve gözle görülür bir etkisi de vardır. Başlangıçta
Alman fenomenolojisi okuyan, bilinç yapılarına yeni bir açıklayıcı yaklaşım
getiren Levinas, söz konusu Alman fenomenolojisine ait görüşleri Fransız
düşüncesine taşımaktan sorumlu olan kişidir. Martin Heidegger’in Nazizmi savunması
ardından, Levinas da fenomenolojinin bu türden suçlara mani olacak şekilde,
yeniden formüle edilmesi gerektiğini söylemiştir. Ayrıca Levinas’ın amacı, etik
deneyime yönelik yenilenmiş bir dikkat üzerinden, Batı düşüncesini yeniden icat
etmektir. Bu amaca ulaşmak için gerekli olan, Tanah’taki (Tevrat ve Zebur’u
içeren Yahudi kutsal kitabı) görüşlerin felsefî geleneğe tercüme edilmesi
gereklidir. Dinî hakikatin modern felsefe dili içinde yeniden keşfedilmesi,
kendisiyle özdeş bir öznenin ve onun özgürlüklerinin öncelikli olduğu tespitini
sorgulamaya açar. Levinas’a göre, etik, kendiliğinden geri alınamaz Öteki
tarafından rahatsız edilmesini ihtiva eder. O, söz konusu projeyi Batı
emperyalizminin kibrini sınırlayıcı bir şey olarak gördüğünden, Yahudi halkının
savunulmasını esaslı bir ihtiyaç olarak belirler. Levinas’a göre, Yahudi
geleneğinin ve ondaki etik özün muhafaza edilmesi zorunluluğu, İsrail
devletinin de kesin olarak savunulmasını gerekli kılar. Onun ara sıra
oryantalist mecazlara atıfta bulunması, Batı düşüncesi dışındaki çapraşık
içkinlik hâline karşı, temel manada o düşünce geleneğine tutunması, herkesçe
bilinen hususlardır. Levinas’ın somutta Filistinlilerin haklarını kenara
itmesi, mutlak farklılık etiği tesis etme amaçlı projesini boşa düşürür. Belli
bir yere kadar, Derrida’nın onunla kurduğu ilişki, benzer önyargılara bel
bağlamaya neden olmuştur.
Levinas ve Derrida arasındaki dostluk ve entelektüel
muhabbet, belirli bir dönüm noktasında başlamıştır. Peeters’a göre:
“Derrida,
ona [Levinas’a] 6 Haziran 1967’de, tam da Altı Gün Savaşı’nın patlak
vermesinden hemen sonra bir mektup yazar. ‘Çatışmanın başlamasından beri
kulağım radyoya yapıştı’ diyen Derrida, kimi zaman İsrail’de olan bitene
‘kafayı fazla taktığını’ söyler. Bu olay, onu Levinas’a daha da yakınlaştırır.”
Sonuçta Derrida’nın altmışlarda Arap dünyası ile
Avrupa arasındaki ilişkilere dair anlayışı, onun özünde kimi önyargılar
taşıdığını göstermektedir. Başta Cezayir Savaşı ile ilgili olarak Fransız
liberallerinin aldığı pozisyonu savunan Derrida, sonrasında, İsrail’in askerî
hegemonya kurmaya başlaması üzerine, Levinas’a yakınlaşır. Aynı dönemde Gramatoloji
Üzerine ve Yazı ve Fark isimli iki ünlü çalışmasını yayınlayan
yazar, tıpkı Levinas gibi, İsrail’in 1967’de coğrafî hâkimiyet alanını
genişletmesi sürecine sıcak bakar. Ancak Levinas ile ilgili ilk makalesinde
bile, etik sorumluluğun kaynağı olarak görülen mutlak farklılık olasılığını
sorgular. Bu çağrı zımnen, farklılıkla kurulan, bütünleyici olmayan bir
ilişkinin temel örneklemesi olarak tekil bir kültüre Levinas’ın atfettiği
anlamı şüpheli hâle getirir. Bu durum, 1996 gibi geç bir tarihte yapılmış bir
konuşmada daha açık bir hâl alır. Son çalışmasında Derrida, Levinas’ta görülen
Yahudi mesihçiliğini şekle şemale kavuşturur; Levinas’ın oluşturduğu etik
mesihçi politika projesine dönük sempatisini muhafaza eden Derrida, bu projenin
İsrail devletinin savunulması için seferber edilmesine itiraz eder. Levinas’ın
aksine Derrida, etik düşüncesini politik Siyonizm’e ait varsayımların
cenderesinden kurtarır. Peki, hangi olay, Derrida’nın İsrail ile ilgili bakış
açısını değiştirmiş, böylelikle, Levinas’taki İsrail militarizmine dönük savunuyu
artık kabul edilemez kılmıştır?
Peeters’a göre, bu hususta en önemli etmen,
Derrida’nın Jean Genet ile kurduğu dostluktur. Büyük bir oyun yazarı, romancı
ve şair, aynı zamanda eski bir hırsız ve mahkûm olan Genet, (toplum dışında ya
da topluma karşı bir hayat süren anlamında), ünlü bir poètemaudit’tir
(lanetli şair). O, kırklardan beri faal olan, ortaya koyduğu eser ve mizaç
şaşırtıcı bir nitelik arz eden, tüm toplumsal normlara saldıran bir isimdir;
Genet, birçok yönden Levinas ile karşıtlık arz etmektedir. En meşhur eserinde
Genet, kendisini derin ve nihilist bir tecrite ve ihanetle kötülüğün cazibesine
bırakmıştır. Ancak 1968’deki politik karışıklıklar ardından, kardeşliğe ve
devrime dair özlemler duymaya başlar. 1970’te ve 71’de Ürdün’deki Filistin
mülteci kamplarında altı ay geçirir. Burada, sonrasında Sevdalı Tutsak (Ayrıntı
Yayınları, 2005 -çn.) ismiyle bir hatırat olarak derlenecek olan, deneyimle
ilgili şaşırtıcı kimi makaleler kaleme alır. 1982’de Falanjistlerin İsrail
Savunma Güçleri’nin örtük onayıyla kıyımdan geçirdiği Beyrut’taki mülteci
kamplarını ziyaret eder. Ürdün’e yaptığı ilk ziyaretlere geri dönüp baktığı
“Şatila’da Dört Saat” isimli makalesinde şunları yazmaktadır: “İşte o an orada
gördüm Filistin Devrimi’ni. Olan bitene dair o olağanüstü kanıta, hayatta
olmanın verdiği saadetin sahip olduğu yoğunluğa güzellik deniliyor.” Derrida’nın
önemli eseri Matem Çanı, Hegel diyalektiğinin yapısökümcü okumasını
geliştirir, bu noktada Genet’nin hayatına yönelik yaklaşımından ve Sartre’cı
varoluşçu anlatıya karşı çıkan bir çalışma sürecinden istifade eder. Ancak
Peeters’ın tespitine göre, Derrida ve Genet, genelde bilindiği hâlinden daha
sıkı dostlardır. Matem Çanı’nda Genet, kendi çalışması dâhilinde,
edebiyat ve suç olarak gördüğü, felsefenin dışına ait ve gene felsefeye ait
olan durumu bozma sürecine katkı sunar. Ancak bunun yanında Genet’nin
sonrasında ortaya koyduğu eser, Filistin deneyimine ait kapsama müdahale eder
ve onu Avrupamerkezci bir anlatının içine yerleştirir. Bu sebeple, Genet’nin
Derrida üzerindeki en önemli etkisinin, onun Filistin mücadelesini yeniden
değerlendirmesi olduğunu söylemek mümkündür.
Genet’nin deneyimindeki ve bu deneyimin Derrida
üzerindeki dönüştürücü etkinin yoğunluğu, Fransız aydınların Filistin davasına
yönelik tavırlarında yaşanan kaymayla bağlantılıdır. Esasında bu noktada
Genet’nin 1970’teki seyahatinin henüz sonuçlanmış olan “Fransız Siyonizmi’ndeki
kriz”in başlangıcına işaret ettiği iddia edilebilir. 1947-1967 arası dönemde
Fransız aydınlar, İsrail’i dünya antisemitizmine karşı açılmış aslî siper
olarak görme eğilimindedirler. Holokost’tan dolayı dehşete kapılmış olan ve aralarında
Jean-Paul Sartre, Marguerite Duras ve Michel Foucault’nun bulunduğu isimler,
İsrail’in taleplerini savunurlar. Sola dönük sadakatlerine, hatta Cezayir
Savaşı’nın zorlu deneyimine rağmen Fransa’daki aydın cemaati, altmışlar boyunca
kararlı biçimde, Siyonizm yanlısı bir pozisyon alırlar. Altı Gün Savaşı’yla
kendisini kanıtladığı düşünülen, İsrail’e ait yeni askerî üstünlük ile Filistin
halkının sonuçta hızla mülksüzleştirilmesi meselesi, Fransız düşüncesine ilk
kez Genet tarafından kazınır. Sonuçta Derrida’nın İsrail’e dönük sempatisi de
süreç içerisinde önemli oranda azalır.
Derrida İsrail’i ilk kez 1988’de ziyaret eder ve
burada Batı Şeria’daki aydınlarla bir araya gelir, ayrıca Kudüs’te düzenlenen
bir konferansa katılır. Söz konusu ziyarette yazar, Filistinlilerin kendi
kaderini tayin hakkına dönük desteğini ifade ederek, bu düşüncesinin kaynağının
“sadece adaletle ilgili endişeleri olmadığını, ayrıca hem Filistinlileri hem de
İsraillileri kendisine dost bellemiş olması olduğunu” söyler. Ancak ayrıca bu
konumu, “İsrail’e ait belirli bir imaja duyduğu saygının ve onun geleceğiyle
ilgili duyduğu umudun bir ifadesi” olarak tarif eder. Bir anlamda o, onlarca
yıl önce Fransız Cezayirli liberallerin savunusuna yaptığı müdahaleyi
geliştirmeyi sürdürür ve yerleşimci-sömürgeciliğin varoluşunda mündemiç olan
daha gelişkin bir olasılığı savunmak amacıyla, söz konusu sömürgeciliğin
şiddetini eleştirir. 1998’de Ramallah’taki Birzeit Üniversitesi’nde konuşma
yapmak için İsrail’i yeniden ziyaret eder. Bu ziyaretler, Boykot, Tecrit ve
Yaptırımlar (BDS) hareketinin başlamasından yıllar önce gerçekleşir. Bugün
olsa, Gayatri Chakravorty Spivak ve Judith Butler’ın savunduğu söz konusu
stratejiyi onun da savunup savunmayacağı merak konusudur. Bir şey söylemek güç;
gene de onun Güney Afrika kurtuluş mücadelesine dönük ilgisinin de gösterdiği
üzere, Filistin’deki ırk ayrımcılığına karşı verilen mücadele bağlamında, söz
konusu stratejiye yatkın olması muhtemeldir.
2004’teki vefatından aylar önce Derrida, İsrail ile
Filistin için sunulan iki devletli çözüm önerisini aşmak gerektiğini söyler ve
bu tercihini Cezayir ile Fransa arasındaki bağla ilgili önceki kanaatleriyle
ilişkilendirir:
“Her
ne kadar ben, bağımsızlık hareketini onaylamış isem de Cezayirlilerin çilesini
daha az çektiği, egemenliğin koşula bağlı olmayan hükümlerini geri çevirmiş
olan farklı bir anlaşma tipini tercih ederdim.”
Bu sebeple Derrida, Güney Afrika’nın ırk
ayrımcılığıyla ve onun barışçıl yoldan çözüme kavuşturulmasıyla yakından
ilgilenir. Bu örnek ve özelde Filistin ulusunun kendi kaderini tayini örneği
üzerinden Derrida, Avrupa’nın dünyadaki yerinin yeniden belirlenebileceğine
inanır. Aynı yıl Avrupa’ya, ama geleceğin Avrupa’sına destek verilmesinden
bahseder. Bu Avrupa’da, Filistin halkının haklarını, toprağını ve devletini
elde etmeyle ilgili meşru istekleri desteklenebilecek, bu noktada, Arap
dünyasında, sıklıkla -ama aşırı bir sıklıkta- dehşet verici bir içeriğe sahip
olan Siyon Pîrleri Protokolleri’ne yeni bir itibar kazandırma eğiliminde olan,
antisemitik propaganda ile intihar saldırılarının tasdiğine ihtiyaç
duyulmayacaktır.
Ömrünün 2001’deki Dünya Ticaret Merkezi’ne yönelik
saldırıyı takip eden son yıllarında, Derrida giderek daha fazla radikalleşir ve
Les Temps Modernes (“Modern Zamanlar”) gibi solcu dergilerdeki gerici
İslamofobi ve Siyonizm’e eskisine oranla daha fazla itiraz eder. İsrail’e
yönelik belirli bir savununun yanında Filistin milliyetçiliğini tartışıyor
olmak, Amos Oz ya da Peter Beinart tarafından benimsendiği görüşte olduğu
üzere, okuru Derrida’nın liberal bir Siyonist konum alan bir aydın olduğu
konusunda şüpheye sevkedebilir. Ancak liberal Siyonizm, iki devletli çözümü,
İsrail demokrasisinin Yahudi niteliğini koruma noktasında gerekli temel uzlaşma
hattı olarak görürken, Derrida hiç tereddüt etmeksizin, Güney Afrika modelini
öneren bir isimdir.
Yarı egemen bantustanlara ait bölgesel parçaları
birbirine bağlamak yerine, Güney Afrika’daki ırk ayrımcılığına karşı yürütülen
direniş, çoklu etnik yapıya sahip demokratik bir devlet inşa etmiştir. Alain
Badiou’nün ifadesiyle, “Yahudi/Arap karşıtlığında, Filistin’deki çatışma
sürecinde Derrida, ikiliğin yapısöküme uğratılmasını öneren bir konumu
benimsemiştir.” Bu yapısöküm, basit manada, barış içerisinde bir arada yaşamaya
dönük liberal bir öneri değil, aksine, etnisiteler arası hiyerarşilere ve politik
açıdan sistemleştirilmiş kültürel ayrımlara dönük bir reddiyedir. Ancak Güney
Afrika’daki artan eşitsizlik, yerleşimci-sömürgeciliğin damgasını taşıyan
uluslardaki eşitlik meselesiyle ilgili yaklaşımın radikalleştirilmesini talep
etmektedir. Başka yerlerde olduğu gibi burada da, zulme ait ikiliklerin
yapısökümü henüz bitmemiş bir proje olarak orta yerdedir.
Derrida’nın Cezayir’deki sömürgeci yönetimiyle ilgili
ilk dönem aldığı konum, Pierre Nora’ya yazdığı mektupta geliştirdiği biçimiyle,
mücadelenin etkileri ve koşullarına dönük belirli bir çocuksuluğu ifade
etmektedir. Onun sonrasında Emmanuel Levinas’a yakınlaşması ve kendi kuşağına
mensup neredeyse tüm Fransız aydınlarca paylaşılan bir husus olarak, İsrail’in
varlığıyla ilgili endişeleri, Derrida’nın politik meselelere yönelik bakış
açısının belirli bir kültürel önyargının tesiri altında olduğuna dair bir hissi
pekiştirmektedir. Ancak Derrida’nın Genet üzerinden Filistin mücadelesine ait
deneyime kendisini açması ve sonrasında da Mandela’nın peşinden koştuğu vaade
duyduğu ilgi, onun mevcut politik konumunun, etik ve politikaya dönük
yapısökümcü yaklaşım noktasında, görece daha uzlaşmaz bir konuma doğru evrilip
radikalleşmesini sağlar ki bu husus kimsenin kolaylıkla gözardı ya da ihmal
edemeyeceği bir gerçekliktir. Biyografi, çoğunlukla, düşüncenin içerimlerine
dönük en indirgemeci yaklaşım olduğundan, Derrida’nın ara kararları ve
beğenilerinin bilincinde olmak, günümüzde seyreden politik çatışmaya onun
fikriyatının süregiden önemini belirleme noktasında, bize hayli katkı
sunabilir.
Andrew Ryder
İştirakî dergisi
Sayı: 3-4
Dipnot:
[1] Peeters, Benoît (2010), Derrida, Flammarion.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder