Tuhaftır, Sartre, radikal özgürlük öğretisini ilkin,
başı belâda olan Avrupa’nın en kötü döneminde sunar. Kapitalist dünya, bu
dönemde iki savaşa, çöküşe ve faşizme tanık olmuştur. Bilimle ahlâkın,
teknoloji ile özgürlüğün Aydınlanmacı uyumuna dönük inanç giderek
zayıflamıştır. Sosyal teorisyenler, insanların kendi kaderlerini
biçimlendirecekleri, yani özgürlüğün mümkün olduğuna dair o kahramanlık içeren
anlayışı terk etmeye hazırdırlar. Fakat Sartre, tam da işgal altındaki 1943
Paris’inde, şunları söyler:
“İnsanî
özgürlük, insandaki özü önceler ve onun mümkün hâle gelmesini sağlar; insanın
özü onun özgürlüğünde askıya alınmıştır. Bizim özgürlük dediğimiz şeyin ‘insanî
gerçeklik’ten ayrıştırılması imkânsızdır. En başta İnsan sonradan özgür olmak
için var olmaz; onun insanî varlığıyla özgür varlığı arasında fark yoktur.”[1]
Sartre özgürlüğü, insanın çetin bir öz disiplin ya da
kendini parçalayarak gerçekleştirdiği öz kontrol sayesinde elde ettiği ya da
geliştirdiği özel, imtiyazlı bir varlık durumu olarak insanî varoluşun
merkezine yerleştirmez. O, kadından çok erkeğe, gençten çok olguna, tuhaf
olandan çok ağırbaşlı olana özgü bir nitelik ya da insanın görünümünden,
normal, gündelik varoluşundan ayrıştırılabilen insanî bir “öz” değildir.
Özgürlük, insanî gerçekliğin aşikâr yapısının arkasına gizlenen öz değil,
algılanabilir ikincil niteliklerin altında açığa çıkartılması gereken ilksel
niteliktir. Özgürlük, sadece seçkinlere göre bir şey değildir, çünkü o, ister
doğuştan gelen haklar, isterse akıl olsun, kimi özel nitelikleri haizdir.
Sartre’a göre özgürlük, her insanı varoluşun her
ânında kuşattığından, radikal anlamda demokratiktir. Varlık ve Hiçlik’te
özgürlüğün gündelik oluşu, Sartre’ın neredeyse tüm romansı örnekleriyle zorlama
bir üslup içinde gösterilir. Bir kişi arkadaşıyla buluşmak için kafeye gider;
nişanlı bir kadın pencereden bakmakta, gördüğü adam kendisini
heyecanlandırdığından korkmaktadır; anahtar deliğinden bakan adama içeriden bir
başkası bakmaktadır ve durum onu utandırır; bir erkekle çıkan kadın partnerine
seks yapma teklifinde bulunur; dağa tırmanan bir erkek, dinlenmeye karar verir.
Hayatın birçok sıradan deneyiminde insanî durumun nihaî sorusu, yani insanın
özgürlüğü meselesi ele alınır.
Sartre, sonrasında, 1952 yılında, Jean Genet üzerine
kaleme aldığı kitabında, geleneksel felsefî kategorileri yazarın hayatına
tatbik ederek, özgürlüğe ve insanın kimliğine dair kapsamlı soruların felsefe
profesörünün özel sorunu olduğunu, ancak bir yandan da bunların insan hayatının
her ânına ait birer nitelik olarak görülebileceğini gösterir.[2]
Sartre’ın düşüncesindeki özgürlüğün ortak niteliği
yeni bir tarihsel özneyi varsayar. Bu özne, bir iş sözleşmesi imzalamaya rıza
gösteren değil, aksine çalışmanın kendisinden azade olan bir öznedir ve liberal
toplumun yasakladığı yerde, deneyim hususunda kendi kaderini tayin hakkı talep
eder.
Sartre, özgürlük öğretisini fenomenolojik bir varlık
tarifinden çıkartır. Gerçekliğe bir tür olgu, kendini gösteren bir şey olarak
yaklaşan fenomenolojist görünüme ait yapıları tarif eder.[3] Dolayısıyla
bilince ait öznel gerçeklik, sadece dış dünyayı gerçek addeden bilim insanının
epistemolojisinin aksine, nesnel duruma uyarlanır. Sartre’ın fenomenolojisi,
insanî öznenin gerçekliğini kabul eder ve onu dış dünyada kavranması
gerekliliğini yitirmeksizin, onun içinde hareket eder. Onun Husserl’ın fenomenolojisine
dönük etkisi, aynı zamanda günlük ve sıradan olanın gerçekliğini takip etmesi
eğiliminden kaynaklanır. Sartre’ın yoldaşı ve liberal bir sosyal felsefeci olan
Raymond Aron, düşünürü bir gece kulübündeki kayısı kokteyli esnasında
fenomenoloji ile tanıştırır:
“Gördüğünüz
gibi sevgili dostum, eğer siz bir fenomenolojist iseniz, bu kokteyl hakkında
konuşabilir ve onun üzerine felsefe yapabilirsiniz! Bu âna dönük duygusal
tepkisi sonucu Sartre’ın benzi atar. Bu, kendisinin yıllardır başarmak istediği
bir şeydir. […]”[4]
Varlığın fenomenolojik incelemesinden yola çıkan
Sartre, gerçekliğin iki niteliğini keşfeder: varlık ve hiçlik, kendinde şey ve
kendisi için şey. Varlık tamdır, eksiksizdir ve mattır; hiçlik ise boştur ve
yokluktur. Kendinde şey kendisidir;[5] kendisi için şey ise kendisi olmayandır.
Kendisi için şey, bilinçtir. Fenomenolojiste görünen şeyler tamdır, eksiksizdir
ve tam da ne ise odur; ancak bilinç şeylere benzemez.
“Bilinç
bir şeyin bilincidir. Bu, aşkın olanın bilincin kurucu yapısı olduğu anlamına
gelir; yani, bilinç kendisi olmayan bir varlığın desteği ile doğar.”[6]
Sartre, bilincin daima kendisi “dışında” olan bir
şeyle her zaman bağlantılı bir başka şeye işaret ettiğine, en azından buna
niyetlendiğine ilişkin Husserl’ın görüşünü kullanır. Bilincin bu niyet etme
aşamasına geri dönüp baktığında Sartre, bilincin kendisine ait yapının eksik
olduğunu, onun kendisi olmayana doğru kaçtığını görür. Dolayısıyla Sartre’ın
bilinç ya da insanî gerçeklikle ilgili izahı şu şekilde biçimlenir: “Bilinç,
kendi varlığına benzer biçimde bir varlıktır, onun varlığı kendisi dışında bir
başka varlığı ima ettiği yere dek söz konusu edilebilir.”[7] Sartre’ın bu zor
aksiyomunun sonuçları oldukça muazzamdır.
İnsanî gerçeklik ancak özgürlük olarak anlaşılabilir.
Çünkü bilinç “hiçbir şey”dir ve her şekilde varlığınca belirlenir. Bilinç,
içeriği dışında, diğer her şey gibi bu dünyadadır ve bu içeriğin somut varoluşu
yapısı tarafından tanımlanmaz. Bilinç, kendisini dünyada sabitleyip
konumlandırarak daima olduğu hâlin ötesine geçer ve onu aşar.[8] Bu nedenle
bilinç, her türlü özel niteliğe, yani özüne sahip olmazdan önce var olmuştur. O
kendince bir açıklık, bir tür sonsuzluktur. Bunun dışında değer ya da anlam, bilincin
budünyayla kurduğu somut, özgül ilişkilerden çıkar.[9] İnsan bilincini dünyaya
yönelttiğinde anlamlar görünür hâle gelir ve değerlerin biçimlenmesini sağlayan
kendisiyle kurduğu ilişkide özgürlüğün dışındadır.
“[…]
Benim özgürlüğüm değerlerin biricik temelidir. […] Hiçbir şey, kesin olarak
hiçbir şey, şu veya bu özel değeri, şu veya bu özel değerler ölçeğini
meşrulaştırmaz. Değerlerin var olmasını sağlayan bir varlık olarak ben
meşrulaştırılamam. Benim özgürlüğüm, kendisi temelsizken, değerlerin temeli
olmakla ıstırap içindedir.”[10]
İnsanlar, örneğin bir masa gibi, kendinde şeyler
misali kapalı, sabit olmadığından, her bir ânın baş döndürücü yaratıcılığı
sebebiyle deneyime kaygı eşlik eder. Ne olduğumuzun, kendi kendimize neler
yaptığımızın toplam sonucudur. Varoluşçuluğun bilindik formülüne göre, varoluş
özü önceler.
Sartre’a göre, özgürlük olabildiği ölçüde tamdır:
kendi kendimizi inşa etme konusunda özgürüz.
“[…]
kendisini kaygı üzerinden ifşa eden özgürlük, özgür varlığı tasarlayan Öz’ü
yeniden yapma mecburiyetinin sürekli yenilenmesi tarafından karakterize
edilir.”[11]
Sartre’ın insan anlayışındaki vurgu, kendimizi yapma
hususunda alabildiğine açık olunmasına dönüktür. Hayvanlardan farklı olarak
insan için özgün olan, insanî varlığı biçimlendirme ve inşa etme özgürlüğüdür.
Görünen o ki Sartre’ın verdiği ders, insanın tekil ve kolektif olarak
deneyimlediği evrimin doğanın tesadüfî ve kör yasalarının değil, insanın elinde
olduğunu söyler. Bu özgürlük anlayışı, her ne kadar radikal bir sosyal teori
için henüz yetersiz olsa da Marksizme 1844 Elyazmaları’nda tarif edilmiş
olan komünizm ihtimaline ilişkin bir değerlendirme yapma imkânı verecektir.
Öte yandan Sartre, fenomenolojik yönteme ait kılıf
altında, özgürlüğü insanî koşulun doğal yönü olarak evrenselleştirerek, onun
özgüllüğü ile tarihselliğini silip atar. Zira her bireyde ve her toplumsal
koşulda özgürlüğe kaygı eşlik etmektedir. Hegel’in mutsuz bilincinin etkisini
gösteren Sartrcı insan, kendisi ile dünya arasındaki nihai kopuşun sancısını
çeker. Ancak Hegel’de mutsuz bilinç ruhun gelişimine ait, mantıksal ve tarihsel
bir moment ve aşama iken Sartre’da kaygı insanî özgürlüğün sabit bir vasfı
hâline gelmiştir. Sartre’ın kendi kaderini tayin etme özgürlüğünün işkencenin
hasta edici gerçekliğini her gün bilen, cinayetin günlük gazeteler kadar
olağanlaştığı, kapitalizmin sömürgeci savaşlarının ve Nazizm denilen
barbarlığın kol gezdiği bir dünyada belâlı bir özgürlüktür. 1947’de, Varlık
ve Hiçlik’in yayımlanmasından beş yıl sonra, oradaki tezlerinden belirgin
biçimde vazgeçen Sartre, kaygının evrenselliğine dair görüşler geliştirir ve
kaygıyı ait olduğu toplumsal sınıfın özel bir deneyimi olarak görmeye başlar.
“Burjuvalar olarak bizler, burjuvaya has kaygıya gayet aşinayız.”[12]
Her ne kadar Sartre’ın kaygı anlayışı, ait olduğu
sınıfsal tecrübeyi evrenselleştirmiş olsa da bu anlayış ayrıca mevcut toplumla
ilgili bir hakikati de yakalamış görünmektedir. Sartre’deki özgürlüğe dönük
kaygı hissi ile burjuva toplumsal yapılardaki otantik özgürlüğe yönelik
düşmanlık arasında belirli bir denklik söz konusudur. Birey, kendi öz dönüşümü
ile ilgili sahip olduğu imkânları tümüyle sorgulamaya asla teşvik
edilmemektedir. Kapitalist ahlâk, bireyi mülk birikiminin dışsal ölçütlerine
uygun olarak onun öz çıkarını hesaba katmaya zorlamaktadır. Dahası kapitalist
toplumlarda cemaat ilişkilerinin eksikliği, bireysel tecrübenin atomize oluşu
ve toplumsal ilişkilerin rekabete dayalı yapısı Sartrcı özgürlüğün önünde engel
olarak durmaktadır. Bir insanın kendisine özgür olması, başkasına kendisini
tümüyle sunmasını ifade eder ancak modern toplumsal ilişkilerde başkası,
kişinin sonunu anlatır. Tam da bu nedenle Sartre, 1943’te, kendi özgürlük anlayışını
tarihsel bir durumla bağlantılı olarak sunmamış, fikirlerindeki özgünlüğün
önemli bölümü kaybolmuş, kaygı sanki bir ahlâk oyunundaymışçasına, ebediyete
dek özgürlükle eşleştirilmiştir.
Özgürlük ve kaygının eleştirilmesi, Sartre’ın
fikriyatında tipik olan farklı ve alışılmadık bir harman dâhilinde, iki
uzlaşmaz entelektüel geleneği birleştirip sentezler. İlki, ümitvar bir eğilim
olarak, on sekizinci yüzyıl felsefecilerinin prometeci geleneği ile radikal
manada hümanist olan on dokuzuncu yüzyıl ütopik komünistlerden oluşan gruptur.
Diğer grup ise insanî koşulun doğasında olan çelişkileri, insandaki kusur ve
zayıflıkları anımsatan Pascal’a dek uzanan, insanın kaderine dair trajik ve
muhafazakâr görüşü içerir. Sartre’ın özgürlük anlayışı, ilk konuma uygundur.
Tüm yüce otoritelere, resmî bilgi kaynaklarına isyan etmesi gereken insan,
kendisini bütünsel ve sınırsız kılmak zorunda olan radikal bir olumsuzluktur.
Statükoya her daim tehdit teşkil eden insanî özgürlük, insanın yaşadığı
güçlüklerin kolay yoldan çözüme kavuşturulması, çatışma ve mücadeleden azade
bir ütopya ya da dertsiz tasasız bir cennet değildir.
Özgürlük dâhilinde insan, Pascal’ın çaldığı sazda
duyduklarını düşünür, kendi varoluşuna ait tuhaflıklarla yüzleşir, o Papa’daki
yarı melek yarı canavar olandır, Sartre’a göreyse özgürlük “faydasız bir
tutku”dur. İnsan özgürlüğünün prometeci manada nihai sınırına taşınması
suretiyle Sartre, Pascal’daki saçmalığı keşfeder. Özgürlüğe ehliyet verecek,
onu meşrulaştıracak üst bir gerçeklik, bir efsane olmaksızın insan kaygı içinde
yüzecektir; bu ise hem kendisi hem de diğer her şey için bir skandalı ifade
eder. “İnsan, olmadığı şey olan ve olduğu şey olmayan bir varlıktır.” Sartre’ın
argümantasyonundaki baş döndürücü diyalektik, sahip olduğu görüşün iki ucunu da
tutma isteminden kaynaklanır; burada amaç, Tanrı ya da o Büyük Engizatörün
yalanına ihtiyaç duyan şüpheci muhafazakârlık olmaksızın, insanî koşuldaki
ikircikliliği ve kaygıyı muhafaza etmek ve tek hamlede, tüm insanî eziyeti
ortadan kaldırmayı düşünen saf bir iyimser olmaksızın, özgürlük anlayışını
yitirmemektir.
Bu sayede Sartre’ın özgürlük anlayışı, iki kamp
tarafından tartışmaya açılır: sahip olduğu hümanizmi Stalin mahkemelerine ve
çalışma kamplarına muhtaç olan dogmatik Marksistler ve bağlı oldukları
çoğulculuk anlayışları emperyalizmi, sefaleti ve sömürüyü meşrulaştıran ılımlı
Katolikler ve liberaller. Her iki entelektüel geleneğin uç konumlarını
benimseyerek Sartre “üçüncü bir yol” açmak ister: (Bu yol) kendi kaderini tayin
etmeye dair insanî güçleri muhafaza edecek, gelişen teknolojide mündemiç olan
imkânları açık tutacak ama insanî koşula ait nahoş ve can sıkıcı çatışmaları
göz ardı etmeyecektir. Bu aşamada Sartre, kaygıyı insanîleştirmeye, onu
varlıktaki kendi hiçliğimizin, sahip olduğumuz gayrimeşruluğun gerekli
farkındalığı olarak anlamaya çalışır. Belirli bir maksadı olan, kendisini
varlığın üzerine atan, değeri dünyanın içerisine sokuşturan bilinç, varlığının
“bölünerek çoğalması” ve bilincin tek başına değer üretebileceği, tümüyle
farklı bir değer ortaya koyabileceği gerçeğinden kaçamaz. Ancak Sartre’ın
özgürlük anlayışı, insanın etrafındaki dünyada otantik özgürlüğün yokluğunu,
fiilî öznelerce özgürlük projesinin uygulanma eksikliğini izah etmez. Özetle
Sartre’ın, insan özgürlüğünü özgür ve insan özgürlüğünün yerleşik olduğu insan
gerçekliği dâhilindeki “özgür olmayan” tarz olarak yaptığı iki ayrı
fenomenolojik tanım arasında belirgin bir kafa karışıklığı mevcuttur. Bu
çelişki, bir sosyal teori olarak Varlık ve Hiçlik eserinin sahip olduğu
yetersizliklerin merkezinde duran esas çelişkidir.
Mark Poster
[Kaynak: Existential Marxism in Postwar
France: From Sartre to Althusser, Princeton University Press, 1975, s.
79-86.]
Dipnotlar:
[1] Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, çev.: H. Barnes (N.Y.,
1966) s. 30.
[2] Simone de Beauvoir, Force of Circumstance,
çev. R. Howard (NY 1964), s. 14.
[3] Being and Nothingness, s. liii-lvii.
[4] Simone de Beauvoir, Prime of Life, çev. P.
Green (Londra 1963), s. 112.
[5] Being and Nothingness, s. lxxxix.
[6] A.g.e., s. lxxiii.
[7] A.g.e., s. 1xxiv.
[8] A.g.e., s. 1xi.
[9] A.g.e., s. 115.
[10] A.g.e., s. 46.
[11] A.g.e., s. 42.
[12] Jean Paul Sartre, What Is Literature?,
çev.: B. Frechtman (N.Y. 1966) s. 174.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder