Lenin ve Din

Lenin’in dinle ilgili yazıları iki kategoriye ayrıştırılabilir: ilk kategori açık biçimde dinle ilgilidir, ikinci kategoride ise dini örtük olarak ele alan yazılar bulunur. Bu makalede ben ilk kategoriye odaklanıyorum. Çoğunlukla Lenin, dine hiç zaman ayırmamış, doktriner bir ateist olarak kavranır. Oysa onun dinle ilgili ifadelerinin detaylı bir biçimde dikkate alınması durumunda, Lenin’in iki değerlikli ve karmaşık bir konum aldığı görülür. Ben burada dört unsuru ele alıyorum:

[1] Dinin, ıstıraba tepki ve ıstırabın sebebi olarak, sahip olduğu ikilik;

[2] Afyon ve içki metaforları;

[3] Din ve partiyle alâkalı olarak vicdan hürriyeti;

[4] Marjinal din biçimlerinin sunduğu devrimci radikal imkânlar.

Lenin’in açık ifadelerine dair ana metinler şunlar: “Sosyalizm ve Din” (Lenin, Toplu Eserler 10:83-87), “İşçi Partisinin Dine Yönelik Tavrı” (15:402-413), “Din ve Kiliseye Yönelik Tavrı Bakımından Sınıflar ve Partiler” (15:414-423) ve “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine” (33:227-236). Bu metinler üzerinden edinilecek ilk izlenime göre Lenin dine düşmandır. O, Marksizmin “kesinlikle ateist ve pozitif manada tüm dinlere düşman” olduğunu yazar (Lenin 15:402; ayrıca bkz.: Lenin 19:23); o bir lânet, işçi sınıfının oyalanması, ölümden sonra hayata dönük nafile umutlardır. “Dinî sis,” “ortaçağa özgü küf” “bilmesinlercilik,” “şarlatanlık” (Lenin 10:84, 85, 87)[1] – gibi terimler, ilk başta Lenin’in konumunu ifade ediyormuş gibi görünmektedir.

Tepki ve Sebep

Daha derinlikli bir okuma ise daha kapsamlı bir karışıklık çıkartır ortaya.[2] Öncelikle, Lenin, dinin hem zulme dönük bir tepki hem de onun sebebi olduğunu tartışır. İlk değerlendirmede din sosyo-ekonomik sömürüye dönük bir tepkidir (Marx, Toplu Eserler 3:175-6; 5:4; Lenin 21:275-280). “Dinî şarlatanlığın gerçek kaynağı ise ekonomik köleliktir. Dinin ana mesele olduğu burjuva radikalizminin aksine, komünistler için dinin boyunduruğu ‘toplumdaki ekonomik boyunduruğun bir ürünü ve yansıması’dır” (Lenin 10:87 ve 86; ayrıca bkz.: Lenin 15:405-6). Aynı zamanda din, ıstırabın da sebebidir.

Bir inanç sistemi olan din, sömürülenin zulümden kaynaklı acılarına katkı sunar, “kitlelerin ruhanî ve ahlâkî hayatını (…) kabalaştırıp karartır” (Lenin, 10:83). “Biz, tanrıların bize yargılama esnasında yardım sağlayacağına, çare bulmak için ettiğimiz duaların cevaplanacağına, Tanrı’nın mahkeme koltuğunda oturup düşmanlarımızı cezalandıracağına, Tanrı’nın inayetinin mevcut hayatımızdan daha iyi bir hayatı bize armağan edeceğine inanabiliriz. Ancak bu, avuntudan başka bir şey değildir, zira söz konusu inançlar, sadece bizim elimizdekiyle yetinmeye rıza göstermemize yarar” (Lenin, 5:338). Bizim inançlarımız da sorunun parçasıdır, çünkü onlar “papaz cüppesi içindeki birer jandarma” olan ruhban sınıfının işlediği birer suçtur (Lenin, 17:142; ayrıca bkz.: Lenin, 5:385, 414; 6:259) Bu sınıf devlet iktidarıyla canciğer kuzu sarmasıdır, iktidardan maaş, ev ve kilise binaları temin eder, tüm kilise sistemini bu devlet iktidarı muhafaza eder.(3) Hâsılı, bu ruhban sınıfı, içinde kendi imtiyazlı konumlarını muhafaza etmeye düşkün toprak ağalarının ve kapitalistlerin de olduğu küçük yönetici sınıfın bir parçasıdır (Lenin, 19:28).

Bir insan dine nasıl tepki verir? İlkin sistematik eğitim, işçilerin ve köylülerin ışığı görmelerini sağlar. Ağızdan çıkan söz ve basın yoluyla, “dinî sisin hakiki ekonomik ve tarihsel köklerine dönük bir izahat” aracılığıyla (Lenin, 10:86; ayrıca bkz.: Lenin, 15:404) dinin hakikati ifşa edilecektir. Bu, sadece ilk adımdır, diğer adım, işçilerin kendi mücadeleleri aracılığıyla zulmün bilincine vardıkları, dinin oynadığı rolü gördükleri devrimin ta kendisidir (Lenin, 10:86-7). Ancak tüm çıplaklığıyla ortada duran soru şudur: en güçlü silâhınızı konuşlandırdığınızda ve dinin ekonomik sebeplerini ortadan kaldırdığınızda, din hâlâ mevcut ise ne olacak? Bir yaklaşıma göre, devrim yabancılaşmanın tüm sebeplerini ortadan kaldıracaktır, ama gene de din varlığını sürdüren kimi politik ve kültürel boyutlara sahiptir. Bir ara Lenin, Skvortsof-Stepanof’u 1922’de din aleyhine bir kitap yazmaya teşvik eder, kitap, din ile burjuvazi arasındaki bağlantıları ve ateizmin tarihini aktaracaktır (Lenin, 29:110-11; 36:570). Ancak aynı yıl kaleme aldığı “Militan Materyalizmin Önemi Üzerine” isimli yazısında Lenin, giderek artan bir sabırsızlıkla, görevlerin ifasında sahip oldukları yetersizliklerin giderilmesi için devreye sokulan eğitim programlarını kıyasıya eleştirir (Lenin, 33:229-30). Dinin mevcut direncine yönelik yaklaşımında da görüldüğü üzere, Lenin (biraz da gönülsüzce) şu iddiada bulunur: kitleler hâlâ yarı uykulu bir hâldedir, dinî uyuşukluklarından henüz daha kurtulabilmiş değillerdir.

Ancak bu yaklaşım, devrim sonrasında dinin neden hâlâ varlığını sürdürdüğü sorusunu cevaplamamaktadır. Lenin, bu hususta doğrudan bir cevap vermez ve dinin hâlâ ölmemiş olması gerçeğini üreten zulüm koşullarının sürdüğünü örtük olarak ifade etmekle yetinir. Onun, hem proletarya diktatörlüğünün hayatî olduğu sınıf mücadelesinin sürekliliği hem de burjuvazinin Rus devrimini engellemek için can attığı uluslararası duruma yönelik sık sık yinelediği tartışma, sınıfsal zulmün henüz tümüyle alt edilemediği iddiasını destekler niteliktedir. Ancak bu argüman, din, sınıfsal çelişki ve zulüm koşulları bakımından devrimin pek fark yaratmadığını söyleyen bir konuma meyletmektedir. O vakit Hristiyanlık gibi bir dindeki devrimci imkânları tanımlamak mümkün müdür? Lenin’in bu imkânı görüp görmediği sorusu, aşağıda aktarılan soruşturmanın temelini teşkil etmektedir.

Afyon ve İçki

Buraya kadar ben, Lenin’in dine yönelik yaklaşımının cevaplandırılmamış bir soru olarak kaldığı iddiasını öne sürdüm. Dikkate aldığım metinler, eskiden beri dillendirilen paradigmanın sınırlarını hiçbir vakit aşamıyorlar: bu paradigmaya göre din, hem ıstırabın sonucu hem de onun sebebi olabilir; dine verilecek cevap da zulmün ekonomik temelini ortadan kaldırmak için sabırlı bir eğitim ve ajitasyondan oluşan bir bileşkedir. Ancak devrimden sonra varlığını sürdürdüğü vakit dine nasıl cevap üretilecek? İlk ipucu, dinle ilgili en ünlü yorumlardan birinde açığa çıkıyor: “din halkın afyonudur” [opium naroda]. Din, sermayenin kölelerinin insan sureti [obraz] kazandıkları, az çok kıymetli birer insan olarak yaşama taleplerini dile döktükleri, ruhanî bir içkidir (Lenin, 10:83-4).

Bu metin doğrudan Marx’ı anıştırmaktadır: “Dinî ıstırap, aynı zamanda hem gerçek ıstırabın hem de gerçek ıstıraba karşı protestonun bir ifadesidir. Din, mazlum varlığın iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbi ve ruhsuz koşulların ruhudur. Din halkın afyonudur [das Opium des Volkes]” (Marx, 3:175-76).

Afyonun basit manada hisleri körelten bir uyuşturucuyu ifade ettiğine ilişkin olağan izlenimin aksine, Marx’ın “afyon” sözcüğünü kullanması fiiliyatta çokdeğerliklidir (McKinnon 2006; Boer 2012:223-30). O dönemde afyon lanetli bir uyuşturucu olarak takdir gören, tehlikeli bir belâ olarak kınanan, bu iki yaklaşım arasındaki çok sayıda ton dâhilinde değerlendirmeye tabi tutulan bir maddedir. Afyon, hem fakirin ucuz yoldan temin ettiği bir belâ hem hayatî bir ilâç hem yazarlar ve sanatçılar için ilhamın ve bağımlılığın kaynağı hem de (Britanya İmparatorluğu’ndaki) sömürgeciliğe dayalı sömürü sisteminin ve Marx ile Engels’in kendi devrimci çalışmalarını yapmalarına imkân veren ekonomik koşulların temelidir. 1925’te sol eğilimli Moskova Metropolitanı Aleksandr Vvedenski’nin de söylediği gibi, afyon sadece hisleri uyuşturan değil, ayrıca “hayattaki acıları da azaltan bir uyuşturucudur ve bu bakış açısı üzerinden afyon, bize kendisini damla damla sunmayı sürdüren bir hazinedir” (Vvedensky, 1985, 223).(4) Esasında Marx’ın kendisi de aşırı çalışma, uykusuzluk, sigara tiryakiliği ve yoğun kahve tüketiminin yol açtığı çok sayıda rahatsızlığı tedavi etmek amacıyla düzenli afyon kullanan birisidir. (Jenny Marx, 1983, 563).

Lenin’deki “afyon” sözcüğünün de çokdeğerlikli olduğu söylenebilir mi? Lenin, Marx’ın “halk afyonu [das Opium des Volkes]” cümlesini “halkın afyonu” [opium naroda] olarak tercüme etmektedir. Kullanım aynı ama Rusça versiyonunda genitif var (ayrıca bkz.: Lenin 15:402-3). Lenin, bir de cümleye şerh düşmekte ve dinin “bir tür ruhanî içki” [rod dukhovnoi sivukhi][5] olduğunu söylemektedir. Peki din, acıyı dindirmek için kullanılan bir şişe votkadan fazlası değil midir? Bence içki, aynı zamanda daha zengin ve daha karmaşık bir metafordur. “İçki” (sivukhoi) sözcüğünün “afyon”un en iyi tercümesi olduğunu ilkin 1925’te Metropolitan Vvedenski dile getirmektedir (Vvedensky 1985:223) ki bu tercüme de muğlâklığa yol açmaktadır. Buna bir de Rus kültüründe alkolün sahip olduğu rolü eklemek gerek: bugün (2011) bile bira, çoğu insan öyle olduğunu düşünmese de, alkollü bir içecek olarak görülmektedir. Birayla ilgili kanunun değişmesi sonrasında Rusya’da kamusal alanda içki içtikleri için Putin’in polisinin gençlere cezalar yazması dışında, bira içme kültüründe değişen pek bir şey yok. Dükkânlarda hâlâ iki litrelik şişelere rastlanmaktadır. Bunun dışında, epey şöhrete sahip votka tek elle kavranabilecek şişelerde alınabiliyor ki bu özelliği, şişenin dibinin görülmesine dair Rus geleneği bağlamında, gerekli.

Ruslar, sahip oldukları efsaneleşmiş içki içme maharetlerine hayrandırlar. Votka, uzun bir tren yolculuğunun her daim önemli bir parçasıdır. Eve gelen misafire hemen ikram edilen bir içkidir, kutlamaların ayrılmaz bir parçasıdır, ama aynı zamanda çok uzun süredir önemli bir endişe kaynağıdır. Örneğin, Lenin ve Stalin döneminde aşırı içki tüketimine mani olmaya dönük sürekli çaba sarfedilmiştir. Sonrasında Hruşçev ve Brejnev, votkaya erişimi sınırlamaya çalışmış, ancak bu çabalar, 1985’te Gorbaçev’in yürürlüğe koyduğu kapsamlı kampanyayla kıyaslandığında sönük kalmıştır. Bizzat Lenin, Devrim sonrasında dış güçlerin müdahalesi esnasında (tahılın nakliyesi için gerekli araçların yokluğunda) dehşet verici kıtlık döneminde köylülere sarkıntılık eden ve tahıl çalıp duran sarhoş askerlere ve tahıl yetiştiricilerine epey hiddetlenmiştir. Gene de votka, hayatî bir ekonomik ürün olarak görülmüştür. Titiz ve detaylı bilgileri içeren Rusya’da Kapitalizmin Gelişmesi isimli eserinde Lenin, damıtma sanayinin hızla büyümesiyle ilgili grafikler ve veriler sunmaktadır (Lenin 3:288-91).

Alkol, eğer daha fazlası değilse, afyon kadar karmaşık bir metafordur. O, hem ruhanî içki hem de kutsal votkadır: hayatın yorgunluğunu atma, mazluma uzanan yardım eli, kurtulması mümkün olmayan toplumsal arabulucu, hislerin uyuşması, bağımlılık kaynağı, gücün ve azmin dağılmasıdır. Sert bir içki olarak din, bunun yanında, Lenin’in düşüncesindeki dinle ilgili karmaşıklığın daha da derinleşmesine neden olur.

Vicdan Hürriyeti

Lenin’in dine yaklaşımı, vicdan hürriyetini ele aldığı noktada görece daha da çokdeğerlikli bir hâl alır. O, bu vicdan hürriyeti ifadesine dikkatini bir dizi bağlamsal sebeple yöneltir, ama onun özellikle bu ifadeyi ele almasının nedeni, güçlü bir hareket olan Alman Sosyal Demokratlarının dinle ilişkili olarak “vicdan hürriyeti”ne başvurmaya dayalı konumlarıdır. 1891 tarihli Erfurt Programı’nda da belirtildiği üzere, “din özel bir meseledir [Erklärung der Religion zur Privatsache]” (SPD 1891a:3; 1891b:3; ayrıca bkz.: Lenin 15:404).

Lenin, çoğu kez bu konuma bağlı kalır (Lenin 4:239; 6:28; 8:92; 12:296; 6:402; 7:79), ancak hem “Sosyalizm ve Din”de hem de “İşçi Partisinin Dine Yönelik Tavrı”nda Lenin birkaç nitelemede bulunur. Lenin, bu makalelerinde devlet ve partiyi ayırır: din, saf anlamda özel bir mesele olmalı, her bakımdan devletten ayrılmalıdır; parti, dini özel bir mesele hâline getirmemeli, ama aynı zamanda ateizmi de parti üyeliği için bir önkoşul olarak belirlememelidir. İlk yaklaşımı kabul etmek mümkünse de ikincisi hakkında kimi çekinceler vardır. Devlet bahsinde en uygun komünist konum, kilise ile devletin radikal manada ayrıştırılması, buna kilise ile eğitimin ayrıştırılmasının eklenmesidir (Lenin 10:194-5; 11:35). Kilisenin devletle kurduğu o kirli ama ehemmiyetsiz ilişkinin mevcut tarihi düşünüldüğünde, kilisenin etkisinin sıfırlanması gerekli bir husustur (Lenin 10:84-5; 6:28, 30; 6:347-8; 6:402).

Bu noktada Lenin önemli bir nitelemede bulunur: parti, dini özel bir mesele hâline getirmemelidir. Bağlamsal açıdan Lenin, toplumun her yüzeyinde vicdan hürriyetinin Batı Avrupa’daki uygulama biçimine karşı koymaya çalışmaktadır. Dinin hem ekonomik zulmün bir semptomu hem de bu zulmün sürekliliğine dair bir ifade olarak sürece katkı sunan bir etmen oluşu üzerinden düşünüldüğünde, sosyalistlerin bu türden bir zulme karşı halk içinde dövüşmeleri zorunludur. Savaşçılar, “dinî inançlar şeklinde hüküm süren sınıf bilinci yoksunluğuna, cehalete ya da bilmesinlerciliğe (obskürantizm) karşı asla kayıtsız kalamazlar” (Lenin 10:85). Dolayısıyla kilise ve devletin ayrılması, partinin hiçbir engelle karşılaşmaksızın dine karşı ideolojik mücadele verilmesini mümkün kılacaktır. Din, parti için tam da bu nedenle kamusal bir meseledir.

Bu, parti üyesi olan birinin aynı zamanda ateist olması gerektiği anlamına mı geliyor? Katiyen: Her ne kadar sosyalistler, materyalist bir dünya görüşünü benimseyip, kilise karşıtı eğitim programları düzenleyerek tarihsel materyalist konumun herkesi ikna edeceğini umut etseler de (Lenin 8:509-10; 10:23; 10:47-8), partinin ateizmi üyelik için bir önkoşul olarak belirlemesine gerek yoktur. Hatta dindar diye bir kişi partiden çıkartılamaz: “Rusya Sosyal Demokrat İşçi Partisi’ne bağlı örgütler üyelerini dine göre tasnif etmemiş, onların dini hakkında hiçbir şey sormamıştır, bundan sonra da sormayacaktır” (Lenin 6:331, dipnot; ayrıca bkz.: Lenin 15:408).[6]

Bu yaklaşımın üç nedeni mevcuttur. İlki, dine karşı çıkmanın tam da 1870’lerde Alman Roma Katolik Partisi’ne karşı Bismarck’ın yürüttüğü Kulturkampf’ta (kültür savaşı) görüldüğü biçimiyle, dinî örgütler içindeki tepkiselci unsurları güçlendirmesidir (Lenin 15:403). İkinci neden, dine saldırmanın ekonomik boyunduruğa karşı direnişe dönük dikkatlerin dağılmasına yol açmasıdır. Bu aşamada başladığımız noktaya geri dönüyoruz: eğer din tali ve idealist bir olgu ise, o vakit dine saldırı, hedefi bir biçimde ıskalamaktadır. Din ilga edilse bile hiçbir şey değişmeyecektir, zira patronlar işçilere zulmetmeyi sürdüreceklerdir. Üçüncü neden, dine odaklanmanın proletaryanın birleşik cephesini dağıtacak olmasıdır (Lenin 15:407-8). Sağ bunu gayet iyi bilmekte, din üzerinden proletaryayı parçalamaya çalışmakta, kiliseye bağlılığı teşvik etmekte ve sosyalizmin tanrısız ateizmin programını savunduğunu iddia etmektedir. Burjuvazi de eski düzene karşı yürüttüğü mücadelesinde ruhban karşıtlığı ile dinle uzlaşma arasında bocalayıp durmaktadır.

Bu nedenlerden ötürü parti, ateizmi programına “almaz, almamalıdır” (Lenin 10:87). Ya da Lenin’in karakteristik ifadelerinden birine başvurmak mümkünse: “Dünya üzerinde cennetin yaratılması için mazlum sınıfın gerçek manada devrimci mücadelesinde gerçekleşecek birlik, bizim için proleterlerin ötedünyadaki cennetle ilgili görüşlerinin birleşmesinden daha önemlidir” (Lenin 10:87).

Acil gerekli olan, mümin ile ateist arasında değil, işçilerle sermaye sahipleri arasında çizgi çeken birleşik bir cephedir. Hâlihazırda dindar olan insanlar mücadeleye katıldıkları ölçüde partiye davet edilirler: Yahudiler, Hristiyanlar, Ermeniler, Tatarlar, Polonyalılar, Ruslar, Finliler, İsveçliler ve Almanlar, hep birlikte sosyalizmin ortak bayrağı altında yürürler. Tüm işçiler kardeştirler ve onların somut birliği tüm emekçi, mazlum insanlığın esenliği ve saadetinin yegâne güvencesidir (Lenin 8:348; ayrıca bkz.: 8:509-10; 10:23; 10:47-8).

Lenin, ilk kez, din içindeki devrimci potansiyeli kabul eder. Daha önce dile getirdiğim soruya birazdan geri döneceğim ama ilkin Lenin’in vicdan hürriyetiyle ilgili argümanı dâhilinde yeterince ileri gitmediğini belirtmem gerek.

Bu hususta Lenin yeterince diyalektik değildir. Mesele, Hristiyan bir müminin partiye üyeliğidir ve Lenin, görebildiğimiz kadarıyla, partinin ateizme bağlılık yemini etmesinin gerekli olmadığını söylemektedir. Bu noktada o, din ve partiye dönük kolektif ve bireysel yaklaşım arasındaki ayrıma başvurur. Aslına bakılırsa Lenin şu soruyu sormaktadır: parti içerisinde bireysel vicdan hürriyetinin tam anlamıyla hüküm sürmesine imkân vermek suretiyle özel, bireysel olanın üzerinden mi hareket edeceğiz yoksa parti içerisinde yeni kollar keşfedip işe kolektif olanla mı başlayacağız? Bu soru Lenin’in şu tespitini koşullar: “Biz, parti içerisinde fikir hürriyetine izin veriyoruz ama sadece gruplaşma hürriyetince tayin edilmiş belirli sınırlar dâhilinde” (Lenin 15:409). Eğer kolektif, ortak kabul edilmiş belirli konumlara sahip olursa ve bunu da açık tartışma (ki Lenin sağlıklı bir partinin oluşmasının bir koşulu olduğu için hararetli ve açık bir tartışmayı savunan bir isimdir) ve meclisler aracılığıyla gerçekleştirirse, o vakit partiye katılanlar söz konusu konumlara riayet etmek zorunda kalacaklardır.

Aynı yaklaşım dine de tatbik edilir. Lenin, papaz ve işçi ile ilgili iki örnek verir (Lenin 15:408-9). Papazın tercihi keyfîdir, çünkü bu tercih, o dönemde yaygın bir meseleye işaret eder. Olağan cevap genelde kayıtsız şartsız olumlu olur ama Lenin aynı fikirde değildir. Eğer bir papaz, partinin amaçlarını paylaşıp o amaçlara ulaşmak için faal olarak çalışırsa, partiye girebilir. Eğer papazın dinî inancı ve komünizm arasında belirli bir gerilim mevcut ise o vakit bu gerilim bizatihi papazın kendi meselesidir. Ama eğer papaz, başkalarını kendi dinî görüşüne ikna etmeye çalışıp, partinin kolektif konumuna riayet etmiyorsa, üyeliği düşürülür. Aynı ilke, mümin bir işçi için de geçerlidir. Bu işçi, parti içinde faal olarak çalışmalıdır ama eğer kendi görüşlerine başkalarını ikna etmeye kalkarsa, partiden atılır.

İlk bakışta bu argüman makulmüş gibi görünebilir, zira politik bir örgüte giren herkes parti platformuna bağlanmak zorundadır. Ama bu tümüyle kolektif bir konum mudur? Eğer demokratik açıdan kabul edilmiş bir platformun onu kabul etmeyen bir azınlık üzerinde bağlayıcı olduğuna dair asgari anlayışta kalırsak, o vakit bu platform kolektif olarak kabul edilebilir. Ancak bu yaklaşım (kapitalist) parlamenter demokrasilerdeki politik partilerin yaklaşımından hiç de farklı değildir. Bu nedenle bizim bir adım daha atmamız gerekir: sosyalizm gibi kolektif bir hareket dâhilinde birinin iradesini başkasına dayatması aforozdan başka bir şey değildir.

Kolektif irade, yukarıdan dayatılan tekbiçimliliğinin tasdik edilmesi ya da çoğunluğun oyunun azınlığa karşı başat olması değil, inançların, arzuların, hatta tümüyle ve açık biçimde ifade imkânı bulan kusurların bile karmaşık bir biçimde üst üste gelmesinden doğan kolektif bir uzlaşmadır. Ancak bu çok renkli ifadelerin serbest alan bulmasına imkân verilmesi ve diyalektik bir tükeniş dâhilinde söz konusu ifadelerin çökmesine dek tüm imkânlarını peşine düşülmesi suretiyle bir kolektif zuhur eder. Daha doğrusu, bu türden özgür ifade ve vicdan hürriyetini mümkün kılmak kolektivitenin cisimleşmesini sağlar, bunun sonucunda da kolektif irade ortaya çıkar. Hâsılı, tümüyle kolektif bir yaklaşım eksiksiz bir vicdan hürriyetinin en iyi güvencesidir.

Radikal İmkânlar

Şimdi artık dinin politik anlamda iki değerlikli oluşuna, özellikle dinin imkânları ve devrimci tarihini Lenin’in nasıl fark ettiği sorusuna geri dönebiliriz. İlgili dönemde Lenin bu türden imkânlara bakmıştır. Kapsamlı toplu eserlerinden bu konuda iki örnek vermek mümkün. İlki örnek, iktidarın ve söz konusu dönemde kilisenin önemli bir özelliği olan çürümeden mustarip olan Rus Ortodoks din adamları ile ilgilidir. Bu süreç, Metropolitan Aleksandr Vvedenski liderliğinde oluşturulmuş olan, Islahatçılar denilen güçlü radikal hareketin ortaya çıkışına tanık olur.

Bu gerçeğin ışığında Lenin, bazı din adamlarının “bürokratik uygulamalara ve bürokrasiye karşı tepki göstermekte, hürriyet talep etmekte ve polisin ‘Tanrı’nın hizmetkârları’na dayattığı ajanlığa karşı çıkmakta” olduğunu söyler (Lenin 10:85; ayrıca bkz.: Lenin 8:448; 5:469 dipnot; 6:296-7; Walling 1908:392-401). Bu tarz bir gelişmenin yeterli olmadığını belirtmek gerek, zira sosyalistler, bu yaklaşımı tümüyle desteklemeli, kilise, polis ve devlet arasındaki zaafa uğratıcı bağların kopartılmasına dönük arzularını gerçekleştirmeleri yönünde din adamları her şekilde teşvik edilmelidir. Sonuç olarak Lenin şunu söyler: “Siz papazlar silâhınızın ruhanî gücüne inanmak zorundasınız” (Lenin 10:85). Ama devletin teşviklerine boyun eğerseniz o vakit yazık size, çünkü Rus işçileri sizin düşmanınız olacak.

Ekim Devrimi sonrası, görece daha derin bir farkındalığın oluşması için gerekli ikinci momente tanık olunur. 1 Mart 1921’de Lenin, Devlet Bankası ve Yüksek Ekonomi Konseyi başkanı N. Osinki’ye (V. V. Obolenski) bir mektup yazar. Bu mektupta Lenin, emekçi köylülerin geliştirilmesi ile ilgili çalışmalara büyük bir hevesle katılan İvan Afanasiyeviç Çekunof isimli bir köylüden bahseder. Kendi çiftliğini geliştiren bu köylü, diğer bölgeleri (Novgorod ve Simbirsk’i) gezer ve Lenin’e köylülerin Sovyet iktidarına olan güvenlerini yitirdiğini söyler. Yeni bir toplumun inşasında köylülerin sahip olduğu hayatî rolün bilincinde olan ve Çekunof’un coşkusunu bizzat hisseden Lenin, Osinski’den Çekunof’u Halk Tarım Komiserliği temsilcisi yapmasını ister ve Partisiz Köylüler Konseyi kurulmasını önerir. Tam da burada şu hayatî mesele gündeme gelir: Çekunof, “komünistlere sempati duymakta ama partiye katılmamaktadır, çünkü o kiliseye gitmektedir ve Hristiyan’dır (Çekunof ayinleri reddettiğini ama kendisinin bir mümin olduğunu söylemektedir.)” (Lenin 45:91). Karşısında duran kişi, komünizme meyli olan, muhtemelen komünist yeniden inşanın geniş cephesine adını yazabilecek bir Hristiyan köylüdür. Dahası Lenin, yaşlı bir çiftçi ile yola koyulan Partisiz Köylüler Konseyi’nin tahıl üretilmeyen bir bölgeden gelen başka bir kişiyle birlikte faaliyet yürütmesini önermektedir. Can alıcı nokta şudur: tecrübeli olmaları tabii ki önemlidir ama “hem partisiz hem de Hristiyan olan insanlar için bu konsey gayet hayırlıdır” (Lenin 45:91). Bunun nedeni belirtilmemişse de açık olan şu ki, bu türden bir örgüt köylülerin güvenini kazanacak, komünist hükümete dönük komünistlerin safından olmayan insanlardan destek gelmesini sağlayacak hem de Hristiyan ve komünist bir köylü olmanın çelişkili olmadığını ispatlayarak, Hristiyanların da komünizmi tercih edebileceklerini gösterecektir.

Sonuç

Lenin’in dine yönelik konumu, her bir sapakta ve dönemeçte giderek daha da karmaşık bir hâl almıştır. Artık karşımızda bir belâ ve kurgu olarak dini reddeden bir Lenin yoktur. Bilâkis, onda dini ıstırabın sebebi, aynı zamanda dini ıstıraba bir cevap olarak gören ikili yaklaşıma, afyon ve içki metaforlarının çokdeğerlikli oluşuna dair görüşe, devrimden sonra dinin varlığını muhafaza edişindeki muammaya, partinin din karşıtlığıyla parti üyeliği için ateizmin şart koşulması fikrinin reddi arasındaki gerilime, hatta dinin devrimci potansiyeline dönük farkındalıkla ilgili argümanlara rastlarız. Ancak gene de yazıyı bir üzüntüyü dile getirerek bitirmek gerek: Lenin’in dinî solun mümkün olduğunu gördüğü momentler, dine saldırdığı momentlere kıyasla görece daha azdır. Onun bu türden imkânların açık biçimde farkında olmaması gerçekten de üzücüdür. Belki de Rus Devrimi bu imkânları görebilmiş olsaydı, karşılaştığı sorunları daha kolay atlatabilirdi.

Roland Boer

[Yazar, bir sanayi şehri olan Newcastle’da ikamet eden Avustralyalı bir solcudur. Yazarın esas olarak ilgilendiği konular Marksizm ve din arasındaki kesişimlerdir. Bu hususta beş ciltlik The Criticism of Heaven and Earth (“Cennetin ve Dünyanın Eleştirisi” -Haymarket, 2009-13) isimli bir eseri bulunmaktadır. Boer, kısa süre önce Lenin ve din üzerine uzun soluklu bir çalışma kaleme almıştır. Sık sık Asya’yı ziyaret etmekte olan yazar, 2014’te Çin’de bulunan Renmin Üniversitesi’nde profesör olarak çalışmaya başlayacaktır.]

Dipnotlar:
[1] Bu tarz bir “ders kitabı”nın mevcut konumu üzerinden bakıldığında, Lenin fiiliyatta hem bir zamanlar yoldaşı olan Aleksinski hem de liberal Milyukof gibi kimi çağdaşlarına daha yakın durur (Alexinsky 1913:307-17; Miliukov 1962: 60-104).

[2] Lenin’in Marx’ın “insanın teorik varoluşu”na ve ondaki “din, bilim ve diğer unsurlar”a eş ölçüde dikkat edilmesi gerektiğine dair yorumuna bakınız (Lenin 1:161-2; Marx 3:143).

[3] Ya da Lenin’in karakteristik bir sağlamlıkla tespit ettiği biçimiyle: “Tüm zalim sınıflar kendi hâkimiyetini korumak için iki toplumsal işleve ihtiyaç duyarlar: cellâdın işlevi ve papazın işlevi” (Lenin 21:231-2; ayrıca bkz.: Lenin 223:242; 5:290-1; 6:413, 422, 424, 427; 8:87; 9:464; 11:40; 12:275; 18:555-561; 19:260; 19:269; 19:332; 20:40; 21:228, 229, 231; 22:295; 23:128; 23:185; 23:265; 23:336; 31:149; 36:244-246).

[4] Vvedenski’nin yirminci yüzyılda bile melankoli ve diğer rahatsızlıkları tedavi etmek için afyon kullanan doktorlardan edindiği bu gözlem, afyonun mevcut imajındaki ikirciklikle ilgili ilk gözlemdir.

[5] Diğer bir tespiti de şudur: “Dinin halkı aptallaştıran afyonu” (Lenin 25:455; Lenin 15:422-23).

[6] Bu hususta Lenin Birinci Enternasyonal ile ilişkili olarak Marx ve Engels’in aldığı konuma dikkatle kulak kabartır (Marx 21:208; ayrıca bkz.: Marx 23:142; Engels 23:275-6; 43; Marx ve Engels 23:460).

Kaynakça:
Alexinsky, Gregor. 1913. Modern Russia. Çev.: B. Miall. Londra: T. Fisher Unwin.

Boer, Roland. 2012. Criticism of Earth: On Marx, Engels and Theology. Leiden ve Chicago: Brill ve Haymarket.

Engels, Friedrich (bkz.: Marx, Karl ve Friedrich Engels).

Lenin, V.I. 1960-72. Collected Works. Moskova: Progress Publishers, 45 cilt.

Marx (senior), Jenny. 1857 [1983]. “Jenny Marx to Engels in Manchester”, Londra, 12 Nisan 1857 civarı. Marx ve Engels, Collected Works içinde, Cilt: 40. Moskova: Progress Publishers, 563.

Marx, Karl ve Friedrich Engels. 1975-2004. Marx ve Engels, Collected Works. 55 cilt. Moskova: Progress Publishers.

McKinnon, Andrew M. 2006. “Opium as Dialectics of Religion: Metaphor, Expression and Protest.” Marx, Critical Theory and Religion: A Critique of Rational Choice içinde. Yayına Hz.: W. S. Goldstein. Leiden: Brill.

Miliukov, Paul. 1962 [1905]. Russia and Its Crisis. Londra: Collier-Macmillan.

Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD). 1891a. Erfurt Program. German History in Documents and Images: Wilhelmine Germany and the First World War, 1890–1918 içinde. Şuradan temin edilebilir.

Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (SPD). 1891b. Protokoll des Parteitages der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands: Abgehalten zu Erfurt vom 14. bis 20. Ekim 1891. Berlin: MIA.

Vvedensky, Aleksandr Ivanovich. 1985 [1925]. Otvetnoe Slovo, A.I. Vvedensky. Religia i Prosveshchenie içinde. Yayına Hz.: V. N. Kuznetsova. Moskova: Sovetskaia Rossiia, s. 214-23.

Walling, William English. 1908. Russia’s Message: The True World Import of the Revolution. New York: Doubleday, Page & Company.