Sünnî İslamcılık

Bugün Sünni politik İslam içinde oldukça tuhaf şeyler yaşanıyor. Ondaki dinsellik giderek dışsallaşmış, görünür kılınmış ve neredeyse sekülarize dışsal bir perspektif hâline gelmiş durumda. Bir yandan toplumsal hayır işleriyle bağlantılı, bir yandan da (örneğin İslamî kıyafetin giyilmesi ve dindarlığın kamusal planda sergilenmesi gibi) İslamî “kimliğin” ortaklaşmış dışavurumu ve metinlerle kanunun dışsal yönüyle ilişkili. Ama öte yandan da Müslüman Kardeşler (İhvan) gibi kimi hareketler, giderek artan ölçüde, seküler modernite ile kavgalı bir yerde konumlanıyorlar. Bu da günümüzde, Ortadoğu’da olup bitenlere ilişkin batılıların genel kavrayışına ait izahattan azade, temel bir önerme olarak öne çıkıyor.

Ancak daha yakından bakıldığında, bu önermenin esasen hatalı olduğu görülüyor. Son yıllarda hâkim Sünnî İslamcılık, seküler moderniteyi terk edip kendi iç kutsal mekânına çekilmek şöyle dursun, yeni bir millî ve toplumsal yüzey inşa edilmesinin bir aracı olarak iş görüyor. İnternet çağının sosyal medyası üzerine kurulu olan ümmet, nihayetinde, Müslüman toplumlarda modern İslamî devlet anlayışının gerçekleşmesini sağlıyor.

Bu amaca ulaşma konusunda İhvan ve onunla müttefik olan hareketler batılıları şaşırtan işlere imza atıyorlar. Bu kesim, esas olarak İslam’ı ideolojiden arındırıyor. Yani İhvan, pek dikkat çekmeyen bir biçimde, ama bile isteye, İslam’ın düşünce geleneğinden kopuyor, bunu da kendi namına, tanımsız, muğlâk, öğreti dışı bir ideolojik çerçeve tesis ederek yapıyor. İlgili kesim, ideolojiden arındırılmış toplumsal çerçeveyi pragmatik ve seküler adımların atılmasına imkân veren bir şemsiye olarak kullanıyor. Burada dikkat edilen ana husus, öğreti dışı sosyo-ekonomik sonuçlara ulaşmak ve seküler iktidarın gerçekleşmesi için en iyi güzergâhı takip etmek oluyor.

Şia ve Sufi muadillerinin aksine bu Sünnî akım, “batınîlik” (içsellik) diyebileceğimiz şeyden, yani insanın içinden doğan bilginin fiilîleşmesi yaklaşımından kendisini keskin bir biçimde ayırıyor ve kolektif politik eylemin dışsallaşmış İslam’ını tesis ediyor. Bu İslam hususunda esas olarak seküler bir eğitim almış İslamcılar, yeni İslamî toplumsal yüzeyin oluşması amacına dönük olarak “modernitenin araçları”nı ele geçirdikleri için kendileriyle gurur duyuyorlar.

Esasında hâkim Sünnî İslamcılık, temelde kendisini batı modernitesine değil, Şiîliğe karşıt olarak tanımlıyor. Bu da kendisinin batıya uzanan yola girmesi için gerekli kapıları açıyor. Bir yandan da Selefîliğe ait seyreltilmiş İslamî semboller demetini kendi dinselliği ile ilişkilendiriyor. Paradoks da tam olarak burada: Sünnî İslamcılık, bir yandan moderniteye ait unsurları mülk ediniyor, ama bir yandan da kendisi giderek Selefîliğe doğru kapanıyor.

Arap “uyanış”ında Sünnî İslam’dan dünyevî iktidarın politikasına ilişkin çok şey işittik, ama bu uyanışın metafiziksel anlamlarına dair edilmiş tek bir lafa rastlamadık. Burada uyanış, esas olarak 1979 İran Devrimi’ndeki uyanışa zıt bir anlam ihtiva ediyor, zira bu devrimde İran halkı, kendi ıstırapları (“Her gün Aşura”) ve mevcut yönelimlerine (Adaletin simgesi olan Mehdi’nin geri dönüşü için iç mekânlarını temizleme) ilişkin belirli bir metafiziksel izahat bulabilmişlerdi. Sünnî uyanışı ise neredeyse tümüyle dışsallıklara, politik iktidar meselelerine ve iktidarın alınmasına kilitlenmiş durumda.

İçsellik ya da batınîlik derken, nesnelerin dışadönüklüğü şartı üzerinden, dünyanın gerçek manada tecrübe edilemeyeceği ya da bilinemeyeceği anlayışına işaret ediyorum. Bu anlayış, görünür dünyayı biçimlendiren güçlerin, modellerin ve anlamın görünmeyen dünyasına odaklanıyor. Bu noktada insanların kendilerini bilmeleri ve kendilerinin dünyayla ilişkilerini daha eksiksiz bir biçimde anlayabilmeleri için dünyanın (ve kendi ruhunun) iç boyutuna nüfuz etmeleri gerekiyor. İslam içindeki en güçlü görüşlerden biri, örneğin, iç ve dışın arasındaki gerilimlerin belli bir uyum içinde tutulması gerekliliğinden söz ediyor. İç ve dış, birlikte bütünlüğü teşkil ediyorlar.

Dolayısıyla, önümüzdeki soru şu: İslam’ın dışsallaştırılması ile ilgili deney bizi nereye götürür? Bu deney, örneğin İhvan’ı bazı ülkelerde iktidara taşıdı ve Türkiye’de elinde tuttuğu iktidarın pekiştirilmesine katkı sunuyor. Sünnî İslamcılık, bugün bir dizi seküler iktidarı ele geçirdi ve ileride muhtemelen bunlara birkaç tanesi daha eklenebilir. Ancak süreç içinde batının da şevkle arzu ettiği üzere, daha çok sayıda Müslüman’ın “sekülarize bir İslam”a doğru yönelmesine yol açacak kaygan ve eğimli bir hat oluşmuş durumda. Hayatın ve devletin seküler bir temelde inşa edilerek zamanla özel ve ihtiyatlı bir biçimde dillendirilen bir kurguya indirgenmesi ve temelde metafiziğin kamusal hayattan kovulması gibi bir ihtimal oluşuyor.

Başka bir ihtimal daha var. Sünnî İslam, günümüzün karmaşık toplumlarını yönetmede mündemiç olan halk rızası yaklaşımından geri adım atarak, görece daha Selefî bir tarzda otoriter bir eğilim içine girebilir ve zamanla Körfez’deki mevcut destekçilerinin otoriter dünya görüşüne zamanla daha fazla ram olabilir (Pew’in yakın döneme ait anketine göre, Mısırlıların %61’i Mısır’da Suudî tarzı bir yönetimin olmasını tercih ediyor.). İhvan, ideolojik olarak Selefîliğe birçoklarının umduğundan daha yakın. Tabiî İhvan deneyiminin bir ânda boşa çıkması ve başkası ile ikame edilmesi de mümkün. Hâsılı, batıda ileri sürülen, yönetime katılmanın “ılımlılaşma”ya yol açtığı tezi belki de doğru.

Sara Roy’un Hamas and Civil Society in Gaza [“Hamas ve Gazze’de Sivil Toplum” - Princeton University Press, Princeton ve Oxford, 2011] isimli çalışması, Sünnî İslamcılığın yaşadığı önemli ve şaşırtıcı değişime dair dolaylı bir izlenim sunuyor. Kitabın niyeti, günümüz Sünnî İslam’ının analizini yapmak değil. Çalışma, temel olarak Sünnî İslam içindeki söz konusu deneyin Gazze’de nasıl başarılı olduğuna ilişkin put kırıcı kimi düşünceler takdim ediyor. Roy’un amacı, Hamas’ı terörist bir örgüt olarak tanımlayan medyadaki hâkim yaklaşıma karşı çıkmak. Bu yaklaşıma göre, mevcut tüm İslamî kurumlar, terörist gayretlerin bir “kılıf”ı olarak iş görüyorlar.

Sara Roy, Hamas’ın askerî kanadının uyguladığı “terörizm”e karşı nefretini dosdoğru dile getiriyor ve sahip olduğu seküler dayanakları veya arka planı hiç mi hiç gizlemiyor. O hâlde Roy’da mevcut olan ve Filistin’de İslam temelli politik bir gündem için takdir gören herhangi bir desteğin bulunmadığına dair uzlaşmazlık üzerine kurulu değerlendirmesine bir ölçüde müsamaha göstermek mümkün. Roy’un kendi deneyimine göre, Filistinliler gayet sekülerler ve Hamas’ın 2006’daki seçim zaferi hareketin politik ideolojisinin başarısız (ama toplumsal hayır işleri ile ilgili çalışmalarının başarılı) olduğunu gösteriyor. Roy’a göre, Hamas gerçek manada iyimserliğe yol açma konusunda ya da halkın bilincini dönüştürme bağlamında, hem politik hem de toplumsal açıdan başarısız.

Ancak İslamî STK’lar hususunda Roy meselenin özüne iniyor. Bu noktada, kimsenin beklemediği ve batıda birçok insanı şaşırtan bir resim çiziyor. Tespitine göre, Hamas’la bağlantılı kurumların genel niteliği, en azından programları bağlamında, aşırı ölçüde apolitik ve alabildiğine seküler. Roy’a göre, bu kurumlar sahip oldukları öğretiye ya da politik yönelimin aksine, gayet esnek, açık ve hoşgörülüler. Kitap bu açıdan Filistin’deki sivil toplumun temelini teşkil eden İslamî kurumların daha dışa dönük ve genele hitap ettiğini söylüyor.

Dolayısıyla, Filistin’deki İslamî toplumsal aktivizme ilişkin batıda hâkim anlayış, “aşırı ölçüde basitleştirici, klişe ve pratikteki mevcut gerçeklere aykırı” bir nitelik arz ediyor [Hamas and Civil Society in Gaza, s. 186]. Bu anlayış, bilindiği üzere, Filistin’deki İslamî toplumsal aktivizmi alabildiğine edilgen olan insanî yükünü radikalizme ve yıkıcı şiddete taşıyan bir taşıma bandı olarak tasavvur ediyor. Gene gayet put kırıcı bir başka müdahale ile Roy, bu kurumların eğilip bükülmeyen bir öğretiyi millete aşıladıkları tespitinin gerçek dışı olduğunu söylüyor. Hamas’ın etrafında toplaşmış tüm bu kurumlar esasta “bir hayat tarzı” olarak İslam’a bağlılar. Bu kurumlarda söz konusu hayat tarzına ilişkin yorumlar epey farklılık arz ediyor ve mevcut kuruluşlar “farklı diller konuşan bir dizi kurumu ve bireyi içine alan, birini diğerine dayatmayan bir yapı arz ediyorlar.” [A.g.e., s. 186-187].

Roy, bu çalışması esnasında Hamas’ın politik yapısı ile söz konusu kurumlar arasında belirli bağların bulunduğuna dair herhangi bir delil sunmuyor. Bu yardım kurumlarının programatik çalışmalarında politika ya da dine meyleden herhangi bir ideolojik eğilime de rastlanmıyor. Roy esas olarak hedefe küçük adımlarla ulaşma, ılımlılaşma, nizam ve istikrar lehine olan dogmatik ya da kaba biçimde ideolojik olmayan bir yaklaşıma tanık oluyor.

Peki neden böyle? İhvan hareketi içinden çıkmış olan Hamas, İslam’ı her şeyi kuşatan bir sistem, karşılıklı ilişki içindeki şebekelerden müteşekkil dinamik bir alan olarak görüyor. İslam ona göre, politikanın, eğitimin, ahlâkın, ekonominin ve toplumsal faaliyetin içinde eridiği ve insanı sağlamlaştıran bir pota. Bu, tam da klasik İslamcı düşünce biçimi. İyi ama İhvan bu yaklaşımın ötesine geçiyor ve insanî dönüşümün ahlâkî rahmi olabilecek, dışsal bir düzlemde gerçekleşen bir toplumdan ya da toplumsal aktivizmden söz ediyor. Kimileri bu yaklaşımda, insanın dünyevî görev aşkının ya da Rahmete uzanan yol dâhilinde hayatının içindeki dünyevî emeğin takip edilmesini öngören püriten Hristiyan değer ve inançlar sistemini bulabilir.

İlk Müslüman cemaatlerini teşkil eden Müslümanların “tüm zamanların en iyisini tecrübe ettikleri” anlayışına ve esas olarak Hadis’e dayanan Sünnî algısı, Sünnî İslam üzerinde gayet güçlü bir etkiye sahip. Bu algı, İhvan’a kendi ideolojisini, bir tür İslamî demokrasi nosyonunu inşa etme imkânı veriyor. İlgili nosyon, bir yandan “modernite”ye uygun düşüyor bir yandan da kökünü İslam’dan alıyor. Bu vizyonda ilk İslam toplumu temelde (günümüzün sivil toplumuna benzer) çoğulcu bir sivil toplum olarak takdim ediliyor ve bu toplumun Medine’nin muhtelif topluluklarını “ümmet” adı verilen tek bir toplumsal cemaatin içinde bir araya getirdiği söyleniyor.

Dört halife dönemindeki ilk İslam toplumuna dönük güçlü bağlılık üzerinden İhvan, toplumun hâkimi olarak hükümranlığın muhafazası değil, yasamayla ilgili bir anlayışa doğru evriliyor. Bu anlayışın ana eksenini ulema teşkil ediyor. Topluma bağlı bir yapı arz eden ulema şeriatı yorumluyor ve böylelikle yöneticinin sınırlarını belirliyor, öte yandan da yöneticiye halkın iradesini taşıyan ve bu iradeyi müdafaa eden bir işlev görüyor. Ulemanın kanunlara ilişkin görüşleri ancak toplum nezdinde geniş planda kabul gördüğü takdirde ağırlık kazanabiliyor. Söz konusu anlayış dâhilinde “toplum” ve entelektüel liderler meşru bir otorite için gerekli kaynağı teşkil ediyorlar. Dolayısıyla, entelektüel liderler hükümetten görece daha fazla öneme sahip oluyorlar. Tüm “devlet” sisteminin kalbi tam da bu liderlerde atıyor.

Kimilerinin iddia ettiği üzere, böylesi bir sistemin ilk Müslüman toplulukları içine çeken şiddetli kargaşa ortamının tarihsel bağlamı üzerinden “muhayyel” addedilip addedilmemesinin bir önemi yok. Kendi özgün otantikliği ve otoritesine bağlı olan Selefîliğin aksine reformist İslamcılık, söz konusu ilk dönem İslam toplumunu kendi İslamî demokrasisinin temeli olarak kabul ediyor. Reformist İslamcılık, ayrıca ümmetin inşası ve nihayetinde İslam “devlet”inin fiilîleşmesi için toplumsal yüzeyin ve buradaki kurumların inşa edilmesi gerektiğine inanıyor.

Her ne kadar birçok ismi ve hareketi etkilemiş olan Seyyid Kutub’a göre, şeriat herhangi bir yasama meclisine ihtiyaç duymayan bir sistem tesis etse de Hamas’a göre, bu sistemin, bir devlet konseyi ya da şura aracılığıyla ifadesini bulan İslamî ve kanunî gelenekler yanında, batılı bilgi kaynakları ve kanunî sistemlerle zenginleştirilmesi gerekir.

Sara Roy’un kitabında tarif ettiği, Hamas’ın toplumsal yüzeyin inşası pratiği, yani dava (İslamî çağrı) örgüt için İslam’ın gerçekleşmesine imkân veren bir eylem biçimi hâline geliyor. Yani dava, bu noktada dindarlığın dünyevî ve meslekî etkin bir toplumsal aktivizm üzerinden fiilîleşebileceğini, hatta fiilîleşmesi gerektiğine ilişkin anlayışın bir tür kanunlaşması olarak vücut buluyor. Gazze’deki toplumsal yüzeyde faal olan liderler, genelde Mısır ve ABD’de seküler eğitimden geçmiş erkek ve kadınlar. Bu kişiler doktor, diş doktoru, eczacı ve mühendis olup bir süre sonra Gazze’ye geri dönmüşler.

Bir grup olarak bunlar belirli bir İslamî eğitimden mahrumlar, ama dindarlıklarını, doğrudan “yapmak” üzerinden oluşan bir güzergâhı takip ederek gerçekleştiriyorlar. Bu yapma eylemi, politik ya da toplumsal bir aktivizm biçimi alabiliyor. İslam’dan türemiş herhangi bir metafiziksel içsellik ve içsel bilgiden ziyade, belirli bir dışsallık ve eylemsellik üzerinden hareket ediyorlar. Şiî İslam’ı da aynı şekilde toplumsal aktivizme vurgu yapıyor, ama kendi bilincinde ve bilgisinde belirli bir dönüşümü gerçekleştiren ve toplumu başka bir varlık ve bilinç tarzına “yükselten” bireylerin topluma tohum ekmesi ve onu kâmil kılmasını da şart koşuyor.

Genel yaklaşımın tersine, 1928’de İhvan’ı kuran Hasan Benna, Kur’an okumanın ötesinde, esas olarak İslamî düşünce geleneğinin titizlikle okunması gerektiği görüşüne karşı çıkıyor. Dahası, fıkıh ekollerinin faydalı olup olmadığını tartışıyor. Bu dinî eğitimin verilmemiş olması İslamcı mahfillerde bir ayak bağı olarak görülüyor. Zamanla İslamcı liderlerin “modernitenin araçları”nı kullanabilmeleri için seküler ve bilimsel eğitimin gerekli olduğu anlayışı zuhur ediyor. “Müslümanların pratik ve dünyevî meseleleri”ni ele alırken İslam’ın yorumlanabilmesi için seküler araçlara başvuruluyor [Leyla Ahmed, A Quiet Revolution (“Sessiz Devrim”), Yale University Press, 2011, s. 99].

Birçoklarınca epey saygı gören, Sudanlı İslamcı lider Hasan Turabi, entelektüel gelenek içindeki uzmanlığa dönük küçümsemeyi paylaşıyor ve tüm bilgiler ilahi ve dinî olduğuna göre, bir kimyacının, mühendisin, ekonomistin ya da bir hukukçunun da eş ölçüde ulema olarak kabul edilmesi gerektiğini söylüyor.

Hamas’ı ve İhvan’ı içine alan mevcut Sünnî fikriyat ise İslam’ın kendi içine kapalı bir tanımının ya da yorumunun olamayacağını iddia ediyor. Bu geleneğe göre, İslam kapsamlı bir biçimde pragmatik ve seküler bir dizi teşebbüs içine girme noktasında açık bir “çerçeve” olarak iş görmeli. Roy, bu hususta şu sonuca ulaşıyor:

“Bu bağlam dâhilinde Hamas’ın içeriden dışarıya doğru seyreden bir tür sekülarizm ifa ettiği söylenebilir. İslamcıların hâkim olduğu toplumsal sektörde dinî ya da ideolojik bir saflık veya tutarlılık gözetilmiyor. Aksine, İslamcıların sosyo-ekonomik değişimi bir ölçüt belirledikleri hayır işlerinin tatbiki, son süreçte derinlemesine yargılamaya tabi tutuluyor.”

İhvan, İslam’ın resmî düşünsel yapısını, kimsenin pek fark etmeyeceği bir biçimde, “dağıtıyor” ve sonrasında da Hasan Benna gibi ele avuca sığmaz bir simanın zihin dünyasından türemiş bir güç olarak İslam’ı yeniden toparlıyor. Bu noktada ilk Müslüman toplumların “sanal” imajı tam manasıyla kopya edilmiyor, bunun yerine geçmişe ait pratikler kadar modernitenin (en iyi) pratiklerinden de türetilmiş bir bileşim meydana getiriliyor.

Yola bir Sufi tarikat üyesi olarak çıkan İhvan’ın kurucusu Benna’nın koşullara göre değişen nitelikleri sebebiyle Sufi ya da Selefî olduğu tam anlamıyla saptanamıyor. Söz konusu bulanıklık, büyük ölçüde kastî. Bu noktada Benna’nın amacı, İhvan aracılığıyla, İslam’ın kendi teolojik farklılıklarını doktriner olmayan yeni bir “kimlik” arkasına “gömebileceği” büyük bir “İslam milleti çadırı” kurabilmek. Böylelikle İslam’ın tüm özgül taahhütleri dışsallaşacak, dindarlık, kolektif hayat tarzı ve kıyafet dışa açılacak.

Bahsi edilen bulanıklık, hareketlere temeller üzerinden sağa sola kıvrılarak ilerleme imkânı verir; öte yandan hareket, Benna’nın sufi öncellerine çoğulculuğa dönük değerler ve inanç sistemine ait belirli bir gösterge olarak işaret etmeyi sürdürür. Şurası açık ki, pratikte mevcut muğlaklık, karşıt yöne doğru yaşanan bir kaymayı örtbas eder. Heterojenliğin ve çoğulculuğun yapraklarındaki azalma, Suriye hükümeti ile yaşadığı çatışma dâhilinde, Suriye İhvan’ının diğer muhalif gruplara yönelik imtiyaz ve salahiyet iddiasında tam anlamıyla belirgindir.

Benna’nın ilk özgün niyeti, seküler batıya muhalif, görünür, dışrak bir İslamî kimlik oluşturmaktır. Bu kimlik, tüm millî sınırları dikine kesecek, egemenliklerin ve liderlerin başları üzerinde bir tür kemer hâline gelecek ve yeni ümmete kimlik konusunda muhtaç olduğu zemini verecektir. Böylesi bir süreç üzerinden yeni ortaya çıkacak “millet”, Şeriat kanunlarınca idare edilen, İslamî hükümetin kurumsallaşması için hazır hâle getirilecektir. Elbette “kimlik inşası”, her zaman gerçek politika düzleminde gerçekleştirilebilir. Söz konusu inşa, fıtrî özbenliğin üzerindeki kılıfın kaldırılması arzusu içindeki İbn-i Sina’nın özbenlik meleği için verdiği mücadeleden çıkartılan kimi dışsallıklarla ilgili bir meseledir.

Tam da bu noktada önemli bir değişim yaşanır: “büyük çadır”ın altında İhvan, sessizce ama kasten öteki kutba, yani Sünnî İslamcılığın kendisini tarif etmek için bulmaya çalıştığı aşikâr kimliğe doğru yönelir. Hareket, Müslümanlara aidiyet fikri vermekten vazgeçer ve özsaygı ile değerlerin geri kazanılmasını salık verir. Bu, batılı fikriyatın ezici paradigmasına karşıt bir yönelim olarak savunulur. Karşıt kutba odaklanmak, İhvan’ı Sünnî dinî bloğun liderleri olarak iktidara gelebilmeleri için onu yeniden biçimlendirir.

Bu bağlam dâhilinde din içindeki birçok kişi, yeni bir ümmetin inşa edilmesi anlayışını bugün açıktan dizginlemeye çalışmaktadır. Çok azının tevhidin simgesi olarak ümmetle belirli bir meselesi vardır. Mesele, aslolarak tam da ümmetin hegemonik bir amaca sahip olduğu noktada aşikâr hâle gelir.

Dolayısıyla, İhvan ve Suudî Vehhabîliğine ait selefîlik yöneliminin arasındaki hasımlık üzerine düşünen ve dışarıdan gözlem yapanlar tuhaf bir izahat getirmektedirler. Başlangıçta konuyla ilgili tespitler kesinlikle doğru değildir, zira Suudî Arabistan ile ilişkiler asla soğuk olmamıştır. Gerçek şu ki Benna’nın “zahirî” ilk cemaat anlayışı ve Vehhabîlerin aynı dönemi lâfzî manada taklit etmeleri, köklerini aynı öncülde bulur: ilk cemaate ait pratikler, ilk dönem entelektüel ve felsefî geleneğe sahip olduğu batınîliğe ait imalarla birlikte, İslamî siyasete pratiğinin çeşitliliği üzerinden baskın gelmiş olan bir meşruiyet ve otorite bahşeder. Kısacası, her iki yönelim de esasta varsayılandan daha çok yakındır birbirlerine. Sahip oldukları ortak yönler (kelimenin tam manasıyla) İslam’ı anladıkları yol olan köktencilikte temellenmektedir.

Bu amaçla Sünnî kimliğin karşıt kutbu batılı kültürel hâkimiyetin içine sinsice sokulur ve Şiîlik ve Benna’nın başlarda ait olduğu sufi tarikatları da içerecek biçimde, entelektüel bir gelenek olarak kalan İslamî tüm diğer yönelimlere karşıt bir yerden tanımlanır.

Elbette İhvan ile belirli selefî gruplar arasında gerçek kimi gerilimlerin olduğuna şüphe yoktur: İhvan, sosyal adaleti benimsemekte ve “toplum”u otoritenin meşrulaştırıcısı olarak görmekte, dahası, Suudîlerin mutlakiyetçi monarşiye dönük ısrarlarına karşı çıkmaktadır. Ancak bu farklılığa karşın İhvan, geçmişte ortak kimi teşebbüslerde (selefîler olarak) Vehhabîlerle işbirliğine gitmiştir. Bugün bile İhvan, Vehhabî olan diğer monarşiyle, yani Katar’la, Ortadoğu’da İhvan’ın hâkimiyetini tesis etmeye dönük ortak hedef doğrultusunda, Katarlıların milyarlarca dolarlık finansmanı ile yeni bir hegemonya tesis etmek için bir kez daha ortaklaşa çalışabilmektedir.

Selefîler-İhvan işbirliğine ait ilk olayın tarihi 1954’te Cumhurbaşkanı Cemal Abdünnasır’ın suikastına kadar uzanır. Bu teşebbüs esnasında İhvan, mevcut Mısır hükümetinin bir parçasıdır. Olayın ardından İhvan yasaklanır, liderleri tutuklanır ve binlerce destekçisi hapse atılır. Zulüm, tutukluluk, işkence ve idamlarla geçen ömründe İhvan elliler ve altmışlar boyunca yoğun bir şiddete maruz kalır. Bu dönem boyunca İhvan liderliği sürgündedir. Önemli bir bölümü, kendilerini sıcak karşılayacak olan Suudî Arabistan’a ve Körfez ülkelerine gider.

Aynı dönem boyunca, “Soğuk” Savaş süresince bile, Nasırcı Mısır ile arası bozuk olan Suudî Arabistan bölgede yeni bir güç olarak ortaya çıkmaya başlar. Elde ettiği servet üzerinden Suudî Arabistan ellilerde ilkin Nasırcı sosyalizmin altını oyup onu yıkmak için çalışma yapar. Nasırcı sosyalizmin monarşi karşıtı söylemini krallık için tehditkâr bulan Suudîler, kendilerine ait, Müslüman dünya genelinde geleneksel otoriteye tam bağlılıkla ilgili Vehhabî yönelimini her yere yaymaya çalışırlar.

1962’te Suudî Arabistan “İslamî Dünya Birliği’ni [Rabitatü’l Âlemü’l İslamî] kurar. Buradaki niyet, içinde İhvan’ın da temsil edildiği, “Baasçı rejimlere karşı çıkan “İslamî bir blok” teşkil etmektir. [Reinhard Schulze ve Gabriele Tecchiato, Muslim World League, Oxford İslamî Dünya Ansiklopedisi içinde, Oxford Islamic Studies Online]. Muazzam parasal kaynaklarla bu birliği destekleyen Suudîler, Nasır’ın sosyalist söylemine onun şahsiyetini hedef alan bir retorik ve eleştiriden müteşekkil bir bent kurarak cevap verirler. Sürekli Nasır’ın hükümetinin devrileceğine dönük bir umut beslenir. Ancak Suriye’de İhvan’ın Baasçı hükümete yönelik düşmanlığı propagandanın ötesine geçmiştir ve 1964 yılında dinî bir savaş hâlini almıştır.

Seküler Baasçılığa karşı geliştirdiği cevap, Müslümanlar arasında kurulması gereken kimlik zemininin sosyalizm değil, ancak İslam tarafından tesis edilebileceği ısrarı üzerinden temellendirilir. Buna göre Müslümanlar, politik faaliyet içinde kendi kimliklerini ancak İslam dâhilinde sağlama alabilirler. Ne var ki önemli ölçüde söz konusu birlik, ancak Mısır’daki zulümden kaçıp Suudî Arabistan’a gelmiş olan İhvan üyelerinin yeteneklerine ve insan gücüne sırtını yaslamak suretiyle davasını gütme imkânı bulur.

Dolayısıyla, Birlik kaynaklarınca desteklenmiş ve bugün belirli bir söylem tsunamisini idare eden İhvan üyeleri esas olarak Mısır’ın “kâfir” cumhurbaşkanını değersizleştirip itibarsızlaştırmak gibi bir amaç güden bildiriler ve medya araçlarından beslenmiştir. Bugün de söz konusu iki güç Doha ve Riyad ile birlikte Suriye Cumhurbaşkanı Esad’ı devirmek için ittifak kurmuşlardır.

Bu nedenle, bugün Suriye’de yaşanan mevcut kargaşa, tarihsel kökenleri 1947’de Suriye Baas Partisi’nin kuruluşuna kadar uzanan, İslamcılarla milliyetçi-seküler Baasçılar arasında yaşanan uzun ve belki de en kanlı savaşın son halkası olarak görülebilir. Bugün İhvan ile Körfez Devletleri’nin ana amacı, Suriye’de iktidarı almak ve Müslüman Dünya Birliği’nin kurucu hedeflerinde tahayyül edilmiş olduğu biçimiyle, yeni bir Sünnî blok tesis etmek için kilit önemde olan Suriye’yi yeniden yapılandırmaktır. Geçmiş ile bugün arasındaki ana farklılık ise, saldıranların bugün “Şiî bir azınlık” üyesi olarak Esad’a dönük mezhepçi bir yaklaşım içinde olmaları ve İran liderliğindeki Şiî bloğundan (Esad ve Alevîler Şiî bir yönelime aittirler.) kimi tehditlere maruz kalmalarıdır. Oysa altmışlarda ve yetmişlerde esas olarak hükümetin seküler oluşuna vurgu yapıldığı görülmektedir.

Suriye’deki mevcut çatışmanın derin kökleri İhvan’a yönelik gerçekleştirilen üç ana şiddet eylemine dek uzanır: ilki kırkların sonunda, ikincisi 1964’te Hama’da, üçüncüsü de gene Hama’da 1982’de cereyan etmiştir. Bugün bu süreç, Esad’ın iktidardan indirilmesine dönük bir mücadele ile zirveye ulaşmış durumdadır. Ancak gene de 60 yıl boyunca Suriye’de İhvan tarafından sergilenen sekülerizm düşmanlığı üzerinden bakıldığında, İhvan’ın “büyük çadır” denilen çoğulculuğa ne denli bağlı olduğu sorgulanmak zorundadır.

Burada da Sünnî İslamcılığın son dışavurumu dâhilinde yaşanan müteakip değişimlerin kendilerini ele verdiğine tanık oluyoruz: Suudî Arabistan’ın ve İhvan’ın ortaklaşa kurdukları bu yeni İslamî kimlik, batı paradigmasına, ardından da Nasır ve Baasçıların “kâfir ve seküler sosyalizmine” karşı muhalif bir kutup olarak tarif edilmişti. Ancak Suudî ve Körfez ülkelerindeki İran karşıtı mezhepçi retoriğin etkisiyle Sünnî İslamcılık denilen kimlik giderek Sosyalist Arap Cumhuriyetleri ile sembolleştirilmiş batılı seküler ideolojiye değil, basit anlamda Şiîliğe karşıt bir kutup olarak tarif edilmektedir.

1973’te Arap petrol ambargosunun petrol fiyatlarını hızla yükselttiği dönemde İslamcılık üzerine çalışmalar yapan bir akademisyen olan Gilles Kepel, petrodolar akışının Suudîleri Müslüman dünya üzerinde hegemonya tesis etmeye ve dünyaya kendisine ait Vehhabî yönelimini yaymaya dönük “eski hırs”larının peşinde koşmaya ittiğini söyler [Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (“Cihad: Politik İslam’ın Yolu”), çev. A. Roberts, Belknap Press of Harvard University Press, Mass., 2000, s. 69]. 1973 sonrası Müslüman Dünya Birliği’nin faaliyetleri katlanarak artar: Suudîlerin gayretkeşliği tüm dünyayı kuşatır. Kepel’in gözlemine göre, Suudîlerin hedefi, İslam’ı “selefîleştirmek” ve bunun yanında, “din içinde mevcut olan çok sayıdaki ses”i Suudî Arabistan’a ait “tek bir itikat”a indirgemektir [Jihad: The Trail of Political Islam, s. 70-73]. Kısacası burada amaç, İslam’ı, Suudî Kralı’nın otoritesi altında katı bir biçimde örgütlenmiş dogma ve ritüeller bağlamında, ilk dönem cemaatlerden devşirilen semboller dizisi ile sınırlamaktır.

Dolayısıyla, tüm Müslüman dünya genelinde cami inşaatlarına selefîliği teşvik eden metin ve öğretilerin dağıtılması eşlik eder. Bu muazzam çabadaki ironi ise şudur: tüm dünyaya yayılırken söz konusu öğreti, Sünnî İslamcılığın, özellikle üyeleri Suudî Arabistan’ın küresel projesinin yayılması ve gelişmesi için önemli olan İhvan’ın öğretilerinden etkilenmektedir. Kepel’in ifadesiyle, “İhvan, politik çıkarlarını Suudîlerin petrol boru hatlarına zerk etmiştir.” [Jihad: The Trail of Political Islam, s. 173]

Kepel’in tarifiyle, Suudî Arabistan’daki ikametleri süresince İhvan krallık adına kontrol ettiği uluslararası örgütler üzerinden çalışma yürüterek, kendilerine ait küresel genişleme programlarını yürürlüğe koymuş, aynı zamanda Suudîlerin ilk selefî cemaatlerin “saflığı”na dönme ısrarını dönüştürerek, onların yüzlerini çağdaş demokrasinin tuzaklarına halkı davet etmeye dönük ideolojik ihtiyaçlarına denk düşen, “toplum”un önceliği meselesine çevirmeyi başarmışlardır. Ancak bu “yüz dönme pratiği”, zamanla işverenlerinin çıkarlarının altını oymuştur!

Suudîler, İhvan’ın gerçekleştirdiği manipülasyonda mevcut olan tehlikenin elbette ki farkındadırlar. Ancak muhtemelen tehlikenin ne denli kapsamlı olduğu çok geç fark edilmiştir. Suudîler için İhvan’ın “ellilerde ve altmışlardaki” olayların ironik biçimde terse döndüğü koşullarda Suudî Arabistan’ın birçok İhvancı aydını hapse atmasına karşın, Körfez otokratlarının ayaklarına yapışmaktan kurtarıp mevcut Arap “uyanış”ını mülk edinmesine mani olma noktasında muhtemelen çok geç kalmıştır. Bugün Suudîlerin hapishanelerinde 26.000 civarında politik tutsak bulunduğu söylenmektedir.

İhvan’ın bu “pragmatizm”i bugün ilkin Nasırcı ideolojiyi kuşatıp ardından İran’ı zayıflatmak için tüm Suudî çabalarını tutarlı biçimde destekleyen bazı batılılara uygun gelebilir. Belki de batıda kimileri “uyanış”ın “sağ”a (yani batı yanlısı bir yöne) kaydığını söyleyenlerin sözlerinde, İhvan’ın İslam’ı “ideolojisizleştirme” girişiminin ve onun sekülerizmin mevcut yönlerini mülk edinme arzusunun Sünnî İslam’ın batılı “değerler”e doğru kayışına ilişkin işaretler olarak görüldüğüne dair bir mana vardır.

Esasında İhvan’ın programatik olarak seküler olduğunu ileride ispatlayacak olması kuvvetle muhtemeldir. Bunun bir delilini Gazze’deki Hamas vermektedir. Ancak İhvan’ın mantığı, Selef’e (mütedeyyin ecdada) ait biricik ama dar anlamda kavranmış bir otorite ve sembolizm üzerinden, yön değiştirmeye işaret etmektedir. Bu, esas olarak batılı değerlere değil, selefî cemaate dönük görece daha katı ve asla esnemeyen bir yoruma yönelinmektedir. Ayrıca Körfez’de görüldüğü üzere, hem sekülerizmin hem de otoriteryanizmin birlikte zuhur etmesine tanık olmamız da mümkündür.

Ama idealize edilmiş “sosyal” cemaatler, karmaşık, çoğul, modern millî devletlerde kolayca somutluk kazanamaz. Sara Roy’un üzerinde durduğu nokta da tam olarak burasıdır: Tüm çabalarına rağmen Hamas, Gazze’deki mikrokozmos içinde İslamî yönetimi somutlaştırmaya dönük halk içinde baskın bir arzu üretememiştir. Ayrıca örgütün günümüz Mısır’ının görece daha karmaşık makrokozmosu içinde işlemesi de pek mümkün değildir.

İslamcı entelektüel çerçeve olarak Medine toplumunun soyut bir yeniden inşası Mısır halkını yaşadığı sıkıntılardan kurtarma konusunda başarısız olması, kendi görev süreleri dâhilinde Sünnî İslamcılığı görece daha sert ve olduğu gibi kavranmış bir otorite ve saflık anlayışına sürükler mi? İlk aşamada güç işe yaramazsa daha fazla güç için talepte bulunulur, eğer “model” başta işe yaramazsa o vakit daha fazla “model” arzulanır. Nihayetinde İhvan tarzı Sünnî İslamcılık, giderek selefîlikle kaynaşacağı bir noktaya ulaşabilir ve modelin teşkil ettiği otoriteye, sahip olduğu ruha nazaran, daha fazla bağlanır.

Tasdikli dinî sembollerin (Selef) idealize edilmiş bir uzak geçmişe ait soyut saflığa daha fazla eklemlenmesine dönük üst seviyede yapılandırılmış bir tecrübeye daha fazla vurgu yapıldıkça, görece daha acil dinî tecrübeye pek bir alan kalmayacaktır. Sonuçta “saflığa” atıfta bulunmak, tarihsel bir okuma değil, yapılandırılmış bir mabettir. “Ali’nin partizanları”, sonradan Şia mensubu olanlar, başlangıçtan beri oradadırlar ve hep zahirîlikle batınîlik arasında belirli bir gerilim vardır.

Ancak Hamas’ın halkın bilincini değiştirmede başarısız olduğu iddiasına dayanan önemli bir mesele vardır karşımızda. Eğer Roy kendi bulguları açısından haklı ise, sosyal aktivizmi değerli görülüp takdir edilen İhvan, insanların bütünsel dönüşümüne etki etme noktasında, başarısız olmuş demektir: süreç, Hamas’ın bütün sembolizmi ile “yaşayan bir İslam”la doğrudan ve kendiliğinden yüzleşmesine ilişkin bir sonuç doğurmamıştır. Hamas, Gazzelilerin varoluşlarındaki çoraklığı, anlamsızlığı ve kaygılara karşı bir sığınak teşkil etmemiş, bu hususları gidermemiştir. Hamas halkı, kelimenin tam anlamıyla, politik açıdan “özgürleştirememiş”tir. Ancak öte yandan görünen o ki örgüt bu işi metafiziksel açıdan da başaramamıştır.

On dokuzuncu yüzyıl sonunda yaşanan ilk Arap Rönenansı, Cemaleddin Afganî gibi isimler şahsında, İslam içre batınîlik ve zahirîlik denilen iki kutup arasında belirli bir dengeyi muhafaza etmeye çalışmıştır. Ancak bugün söz konusu deneyin tekilliği, sadece sekülerizmin mevcut yönlerinin plansızca edinilmesine değil, ayrıca İslamî dindarlığın, şahsîleştirilmiş dinî tecrübenin ikamesi olarak Selef ile onlara ait metinlerle az sayıdaki “tasdiklenmiş” sembollerden müteşekkil bir zeminden yeniden canlandırılmasına dönük gayretlere dayanmaktadır.

Hayır, Sünnî İslamcılık ilk dönem Vehhabîlikle kurulan ortaklık üzerinden sadece sufiliğe ve Şiîliğe muhalif bir unsur olarak kendisini tanımlamamış, o ayrıca batınîliğe de itiraz etmiştir. Bu, Suudîlerin sufilikle birlikte batınîliği sembolize eden ve zamanla solup gideceği düşünülen Şiîlerle aralarındaki geçici bir tepkinin ürünü müdür, yoksa bu eğilim Sünnî İslam içinde faal olan, görece daha kapsamlı bir dinamiğin alâmeti midir?

Alastair Crooke
14 Kasım 2012
Kaynak