Seyyid Kutub ve Ali Şeriati: Öznelliğin İktidarı

Seyyid Kutub (1906-1966) ve Ali Şeriati (1933-1977), kimi mevzularda sınırlarda konumlanmış iki Müslüman aydındır. İslamî ilmin müesses kurumlarıyla kurulabilecek her türlü ilişkiden sakınan ve İslamî reformcuların iyi niyetli mesajını alabildiğine saptırdığına inandıkları devlet ve mali iktidara ait kurumlara bulaşmayan bu iki düşünür, koydukları bu mesafe aracılığıyla, radikal bir bakış açısı geliştirmelerine imkân veren eleştirel bir zemin oluşturmuş ve bu zemin üzerinden, ahlâk konusunda ikna edici bir tartışma yürütmüştür. Bu, onların yazılarını, kendi toplumlarına ait kurumlardan eşit ölçüde yabancılaşmış olan kişilere yönelik çağrı üzerinde bir otorite, dünyevî iktidarı sarsılmaz ve habis bir güç olarak görenlerin dile getiremedikleri korku ve öfkeleri için bir ifade hâline getirmiştir. İki düşünürün yazılarının ilk okurlarının çok ötesinde yankı bulmasının nedeni budur. Ancak gene de buna rağmen sözkonusu isimler, İslamî mesajın etkisizleştirmesi gerektiğine inandıkları değerler temelinde tüm çıplaklığı ile kurulu olan dünya nizamına yönelik taarruz fikrine bağlı kişilerce farklı biçimlerde ele alınmışlardır.

Şeriati ve Kutub, Avrupa kapitalizminin dünya bağlamında vücuda getirdiği tepkiyi ifade eder, ancak ayrıca Müslümanların sermayenin gayrinizamî ve yeniden inşacı gücü karşısında kendi cemaatlerini muhafaza etme durumunda muhtaç olacakları tahayyül ve toplumsal eylem meselesi ile de uğraşırlar. Sermaye birikimine ve emeğin metalaşmasına dayalı imparatorlukların küresel genişlemesine eşlik eden bilginin toplumsal ve kural koyucu olduğu varsayılan temellerinden epistemolojik bir kopuş gerçekleştirilmesi hususunda da kimi ikazda bulunurlar.

Farklı yollardan Kutub ve Şeriati, idealist tepkiler dizininin, Müslümanları bugüne dek onlar tarafından doğal karşılanmış olan dünyaya bir kez daha dönüp bakmaya iteceğine inanırlar ve onlara hem kapitalist, tüketici nizamın baştan çıkartıcı “sağduyu”suna hem de sosyalizmle temsil olunan materyalist eleştiriye karşı bir tür savunma fikri aşılarlar. Her iki isim için de bu, dünyanın başka kelimelerle tahayyül düzeyinde yeniden ifade edilmesi sürecinin başlangıcı, materyalizmin görünürdeki ezici iktidarını inkâr edecek değerler sistemi dâhilinde yeni neslin eğitilmesi için bir tür model ve ilham olarak hizmet verecek İslamî iman cemaatinin kurulması için bir fırsattır.

Bu idealist konum, sadece yedinci yüzyıl Hicaz’ındaki özgün peygambervari misyonun gücüne dönük anlayışlarını yansıtmakla kalmaz, ayrıca iktidarla ilgili bakış açılarını da özetler. Bu konum, nihayetinde ilahi iradeden doğmuş ve sözkonusu iradeyi ifade eden, daha doğrusu somutlayan kelime ve emirler aracılığıyla insanlığa aktarılır. Dolayısıyla, orada mevcut olan rehberliğe itaat etmek, sadece Allah’ın uygulayabileceği bir tür iktidar için araç hâline gelir. Belli bir güç konumundan ve ayırıcı kimi özelliklere sahip İslamî toplumsallığın özerk alanının tesisi noktasından dünya ile mücadeleye izin verecek mutlak doğruluğun ve kesinliğin iç itkisi budur.

Her iki yazar için de “İslam’ı tahayyül etme” işlemi, diğer düşünce sistemlerine epistemolojik açıdan muhtaç değildir ve bir düşünce sistemi ile diğeri, ahlâkî sayıltılar kümesi ile bir diğeri arasında mutlak bir kopuş gereklidir. Kutub için İslam’ın antitezi olarak cahiliyenin inşası ve Şeriati için Habil-Kabil ayrımı, kapitalizm ve emperyalizm ile hakikî İslam toplumuna ilişkin muhayyel alan arasındaki çelişki ile paralellik arz eder. Bunlar, sentetik sonuçlardan bile isteye kaçınan diyalektik aygıtlardır ve tezin uzlaşmaz inkârını tercih ederler. Bu sebeple her iki düşünürün projeleri, İslamî reformcuların yeni-faydacılıklarından, finans oligarşisini destekleyen İslamcı yazarların güçbelâ maskelenmiş pozitivist ekonomizminden ve bunların tabi oldukları ulus-devletlere dönük imanlarına bir biçimde iliştirdikleri katı seküler mantıktan sakınan İslamî toplumun muhayyel yeniden inşasına dönüktür.

Düşünsel olana imtiyaz vermek suretiyle iki düşünür, mücadeleyi bu dünyadaki İslam ile sembolik düzeydeki karşıt güçler dizisi arasına yerleştirir. Bunun araçsal bir amacı mevcuttur, zira Kutub ve Şeriati, Müslümanların gözlerini verili duruma açmak, onları mücadeleye dâhil etmek adına eğitmek, bu sayede kapitalizm ile onun özeleştirisi olan sosyalizmde temsil olunan materyalizm güçlerine faal bir cevap vermeleri amacıyla harekete geçirmek suretiyle, İslamî savunma düzlemini yeniden örgütlemek isterler. Birey ve toplum, bu amaçla canlandırılmalı ve onların Allah’ın emirlerine tabiyetleri, en hayatî noktası olduğu sembolik evrene atıfla tarif edilmelidir. Bu, Kutub ve Şeriati’nin imanlarını kavradıkları yolda kilit olan unsuru teşkil eder. Onların İslam’a ilişkin verdikleri muhayyel mücadele, geleneksel fıkhın önemli bir bölümüne dönük tahammül eksikliğinde, özgün yorumlarının dolaysızlığı ve şiirselliğinde ayrıca bu dünyanın kendine işaret eden bir dünya olması gerektiğine ilişkin tespitlerinde açık hâle gelir. Sadece İslamî bağlam dâhilinde belirgin bir anlama sahip olabilen bu semboller, dolayısıyla, her türlü mirasla kurulabilecek muğlâk ilişki ve İslamî repertuar dışındaki sistemlere dair düşünce imkânının önünü alır.

On yıl (1954–1964) süresince Mısır’da hapiste kaldığı dönemde Kutub, Müslümanların dünyevî sorumluluklarıyla ilgili konumunu açıklığa kavuşturmaya başlar. Yavaşça gelişme kaydeden ve giderek popülerleşen Kur’an tefsiri Fi zilalil Kur’an’da [“Kur’an’ın Gölgesinde”] Kutub, İslamî mesajın ayırt edici niteliğine ve Müslümanları kuşatan cehalet ve yabancı değerler dünyasından onları tecrit etme ihtiyacına dair fikirlerini derinleştirir.[1] Önceden geliştirdiği ve kapitalizmin Müslümanların refahı üzerindeki etkilerine ilişkin faydacı anlayışından vazgeçer ve Kur’an’da yazılı olan ve herkes tarafından doğrudan tecrübe edilen Allah’ın kelâmının yegâne ölçüt olduğunu söyleyen bir konuma gelir. Kutub, fikrî açıdan Kur’an’ın estetik zenginliğine ve ahlâkî derinliğine bağlanarak, kendince geliştirdiği Kur’an tefsiri yöntemi aracılığıyla, O’nun keşfine işaret eder. Bu noktada, kendisine ait öznel görüşleri ve fikirleri merkeze yerleştirir. Artık başkaları, onun öznel yargıları dolayımıyla sözkonusu metne ilişkin yeni bir anlayışa yönelebileceklerdir. Kutub, başkalarının çalışmalarına atıfta bulunsa da bunlar, geleneksel fakihlerden ziyade Güney Asyalı yazarlar Ebu’l A’la Mevdudi ve Ebu’l Hasan Ali Nadvi ya da Mısırlı Abbas Akkad ve Abdülkadir Avdah’tır. Kutub, bu isimleri kendi keşif yolculuğuna yoldaşlık eden kişiler olarak takdim eder.

Bu yolculuk, yoğun biçimde ideolojiktir. Kutub, Kur’an’dan basit anlamda ahlâkî bir rehber değil, bir tür eylem programı çıkartmak niyetindedir. Aynı zamanda o, bu programın Müslümanların Kur’an sayfalarında bulunabilecek norm ve kuralları içselleştirdiği takdirde etkin olabileceğine inanır. Bu sebeple, Kur’an’ın dikte ettiği güçlü ahlâkî yükümlülükleri açığa çıkartmanın ve Kur’an’ın kelâmında ifade edilen gücün maddî dünyanın habis mantığını alt etmek için yeterli olduğu konusunda insanları ikna etmenin yollarını araştırır. Bu araştırma, Allah’ın arzuladığı değişimler için yolu açarak, insanlığın kendisini yeniden keşfine ait araçları temin eder.[2] Onun inancına göre, sezgi ve dolaysız yaklaşım, bu uygulamanın sembolik ve epistemolojik saflığını muhafaza eder.

Bu sebeple Kutub’un yaklaşımı tüm açıklığı ile öznelcidir, dolayısıyla, kimi konularda felsefî geçerliliğe ait uzun sürede tesis edilmiş ölçütlere ve tefsire dayalı muhakemenin kurallarına karşı durur. Kutub, bu yaklaşımı kendince bir fazilet hâline getirir ve bireyin doğrudan eylem ve başkalarının işbirliği ile “Kur’anî neslin” diriltilmesi suretiyle böylesi bir yaklaşımın toplumsal ve politik nizamın belli bir kalıba dökülmesi meselesini tartışmaya açabileceğini düşünür. Kutub, Medine’de İslamî nizamın kuruluşuna önderlik ederken, kişisel düzeyde dramatik bir dönüşüm tecrübesine maruz kalan üyeleriyle ilk Müslüman cemaatinin ruhuna yeniden vakıf olmaya gayret eder. Ona göre, ilk halifeler döneminde İslamî ilkelere böylesi bir gücü veren, söz konusu şiddetli ve yüceltici imandır. Dolayısıyla, bu imanın tecelli edebilmesi için Kur’an ile dolaysız ve aracısız yaşanacak yüzleşme, sadece gerekli değil, ayrıca yeterlidir de. Esasında Kutub’un yirminci yüzyılda vurgulamak istediği, tam da kendine yeterlilik meselesidir.

Kutub, sağduyunun hâkim biçimlerine meydan okuyarak, basit anlamda sadece iktidar aygıtıyla değil, geriye kalan dünyevî iktidar türlerinin büyük bölümü için geliştirilmiş gerekçelendirme gayretiyle ilgili muhakemeye de itiraz eder. Dolayısıyla, “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin kullanımı, cüretkâr bir çaba olmakla ve genel projeyi engelleyici niteliğiyle açık biçimde hem sembolik hem de araçsaldır. Semboliktir, zira bu kullanım, Müslümanların ortak gelişme tarihinin temsiliyeti aracılığıyla onlara dünyanın dönüştürülmesine dönük inancın gücünü hatırlatmak ister. Müslümanların karşısına çıkan devletler, örgütler ve ideolojiler türünden iktidar unsurlarını alt edip ele geçirirken onların günümüz dünyasında harekete geçirilebileceğine inanan Kutub için “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin bu tarz kullanımı, aynı zamanda araçsal bir nitelik arz eder. Cahiliye güçlerini dağıtmak ve İslam’ı hâkim dünya nizamının temeli kılmak bu işlemi yerine getirmekle mümkün olacaktır.[3]

Başka yazarların da ifade ettiği üzere Kutub, çağımızda hüküm süren cahiliye, Allah’ın bölünmez hâkimiyeti ve İslamî şeriatın toplumdaki haklı konumuna tekrar kavuşturulması gibi hususlarda düşünürken Mevdudi ve Nadvi gibi Güney Asyalı aydınların fikirlerinden önemli ölçüde etkilenir. Kendisi de bu etkiyi kabul eder ve bu yönde, ellilerin başlarında yayımlamaya başladığı Müslimin gazetesi aracılığıyla, Arap okurların bu isimlerin yazılarının farkında olmalarını sağlamaya çalışır.[4] Ancak aynı dönemde Nasır hükümetince hapse atılması, verili devlet iktidarının ahlâkî bozukluklarına yönelik tavrını keskinleştirir. Hapishane hücresinden sadece rejimin zalim ve otoriter doğasına değil, ayrıca Mısır halkının Nasır’a yönelik dalkavukluğunun giderek arttığına ve bu ismin ilgili dönemde Ortadoğu’da yıldızı parlayan bir sima hâline geldiğine tanık olur. Zira genel iddiaya göre Nasır Müslüman addedilmekte, Mısır’da ve daha birçok yerde kahraman olarak görülmekte ve o, kendi otoritesini yüceltmek için İslamî sembolleri ve dinin itibarını kullanmaktadır.

Kutub’a göre, bu paradoksa yönelik gerekli cevap ancak kendisinin Mısır yöneticilerinin, dinî yapının ve halkın önemli bir bölümünün Müslüman olarak nitelendirilemeyeceğine ilişkin olarak çıkartılacak bir sonuç üzerinden verilebilir. Aksine o tüm bu unsurları, tam da cahiliyenin, yani İslamî mesajı bozmaya niyetlenen nizamın hakikati örten temsilcileri olarak görür. Dahası bu, basit anlamda ilgili unsurların sadece şeytanî maksadı ve maddî iktidarın yapısal mantığı değil, ayrıca cahiliye fikirlerinin, yöntemlerinin ve değerlerinin modern dünya için yeniden İslam’ı öngördüğüne saf anlamda inananların bile düşüncelerini biçimlendiren sinsi bir yol aracılığıyla mümkün hâle gelir.[5]

Bu sebeple Kutub için insanların acı çekmelerine sebep olan yanılgı konusunda onları uyarmak tam anlamıyla bir mecburiyettir. İnsanlar, kendilerinin bir tür “öteki” anlayışına ulaşmaları ve hatta bu anlayışa ait ölçütleri modern Müslüman bakışına uyarlamaları sayesinde İslam’ı yenileme çabasına katkı sunacaklarını varsaymaktadırlar. Kutub için hiçbir şey hakikatin ötesine geçemez. Ona göre, hem kapitalist devrim öncesi hem de sonrasında belirli bir tarihsel düzlem üzerinden gelişmiş olması sebebiyle İslam’ın ilkeleri dünyanın doğrudan antitezi olarak durmaktadır. Tekrar tekrar bu mevzua geri dönen Kutub, sadece İslamî mesajın ahlâkî üstünlüğünü değil, ayrıca onun insanî aklın varsayılan özerkliğine ya da diğer inançlara borçlu olduğu her şeyle arasındaki keskin ayrıma vurgu yapar.[6]

Son kitabı Ma‘alim fi el-tariq’te (“Yoldaki İşaretler” -1964) Kutub, bu duygularını en güçlü ifadelerle yansıtır ve “Cahiliyenin bu dünyadaki muazzam genişlikteki alanı içinden çıkıp yola düşmek zorunda olan azimli öncü”ye işaret eder.[7] Bu kitabın niyeti, belli bir izahat vermekten ya da ikna çabasına girmekten çok, herkesi kuşatan topluma ve Müslüman dünyanın verili koşullarına yönelik Kutub’daki nefreti hâlihazırda paylaşan insanları yüreklendirip onlara rehberlik etmektir. Kitap, makul bir tartışmadan ziyade, doğrudan eylem aracılığıyla dünyevî iktidarlarla korkusuzca çarpışacak, ortak fikir etrafında toplaşmış Müslümanlara yönelik bir çağrıdır.

Kutub’un ifadesi şu şekildedir:

“Allah’ın saltanatını yeryüzünde kurmak ve insanın saltanatını tasfiye etmek, iktidarı gasp eden insanların elinden alıp onu sadece Allah’a vermek […] ve yalnızca şeriatın üstünlüğünü tesis etmek ve tüm insan yapımı yasaları reddetmek demektir. […] İnsanlığın dünyada Allah’ın olmayan tüm iktidarlardan kurtarılabilmesi için yapılan bu genel çağrı teorik, felsefî ya da pasif bir çağrı değil, dinamik, aktif ve pozitif bir çağrıdır.”[8]

“Felsefî akıl”ın reddedilip horgörülmesi, Kutub’un Kur’an tefsirini ve Müslümanlara onların imanlarını sezgisel düzlemde kavramalarıyla ilgili olarak yaptığı önerisini güçlü biçimde pekiştirir. Ayrıca, bu öneriye cahiliye güçlerinin tümden reddi eşlik eder. Dahası, burada Kutub’un dünyanın baştan çıkarıcı gücü ve İslamî ilkeler dışındaki kimi ilkelere yaslanan eylem biçimleri karşısında Müslümanların pes etme tehlikesine karşı hoşnutsuz bir tavrı vardır. Bu tavır ifadesini şu cümlelerde bulur:

“(Cahiliye ve İslam) arasında, her ikisinin orta yolda buluşmalarına imkân vermese de İslam’ın üstesinden gelmek için cahiliye insanlarına imkân verecek, köprü ile aşılması imkânsız bir uçurum vardır.”[9]

Dünyayla ilgili iki farklı tahayyül ve tefekkür yolu arasındaki mesafeyi kararlı biçimde muhafaza eden Kutub, İslamî ahlâkın ve nizamın kendine yeterli özerkliğini vurgulamak için İslam ile diğer ilkeler arasındaki mücadeleyi, sonucunda sadece tek bir galibin olacağı, varoluşsal bir mücadele olarak takdim eder:

“İslam, insanların arzularına göz yummak için gelmemiştir […] aksine O, bu arzuları tümüyle imha etmek […] ve özel bir temelde insanî varoluşu kurmak için gelmiştir. İslam, hayatı ilk ve son kez örgütlemek amacıyla gelmiştir. O, bütünüyle İslam’dan fışkıracak bir hayatın inşası ve İslam’ın kendi öz çekirdeği ile sıkı biçimde birleşecek bir hayat kurmak içindir.”[10]

Aklın durumsallığının farkında olan Kutub, Elen ve diğer geleneklerin “Allah” sözcüğüne dair kendi anlayışlarını biçimlendirmelerine izin vermeleri hususunda, Müslüman fakihleri eleştirir. Kur’an’a yönelik yaklaşımların biçimlendirilmesinde kullanılan çağdaş yönelimlerden de aynı ölçüde uzak durur. Bunlar, ona göre, metnin kendi terimleri ile anlaşılmasından önce tefsire ait sonuçları etkilemektedir. Bu, insanlarla “Allah” kelimesi arasında dolaysız bir temas kurma imkânı sunan Kur’an’ın güzelliğinin doğrudan takdir edilmesi gerektiğine ilişkin ısrarını da izah eder.[11] Kutub’a göre, insanî aklın ve insanî özerkliğin yüceltilmesi, her ne kadar ahlâkî açıdan arzu edilse de, beraberinde karşılıklı anlaşılabilir bir iletişimin tesisi için insan yapımı kuralların hâkim hâle gelmesi ve Müslümanların, kendisinin savaşılmasının zorunlu olduğuna inandığı cahiliyeye ait epistemolojiler karşısında savunmasız kılınması tehlikesini doğurur. Bu, oldukça radikal bir konumdur, zira teorik açıdan önyargılardan azade, tahayyül edilmiş bir kendiliğindenlik (Kur’an’a “dolaysız” yaklaşma noktasında teşvik edilen aklî çerçeve) ile yapılandırılmış idrake ait kurtulması mümkün olmayan koşullar (metinsel ya da değil, gerçeklik ile ilgili her türden görüşe aracılık etmesi gereken muhayyel ve zihnî iskeletler) arasında bir tür gerilim mevcuttur.

Kutub’un bu gayreti, “dinamik” bir fıkha ve “eylemci”ye imtiyaz veren düşünceye daha fazla vurgu yapma amaçlıdır. Bu, gerçek İslamî nizamın tesisine mani olan güç sistemlerini alaşağı etmek için aynı görüşte olan Müslümanları cesaretlendirmek isteyen devrimci bir manifesto olarak okunagelmiştir. Ancak Kutub, ayrıca Müslüman’ın kendisini yeniden inşa etmesinin, tüm diğer tahayyül ve akıl biçimlerinden ta başlangıçta uzak durduğu takdirde mümkün olabileceğini açık bir dille ifade eder:

“Bizim cahiliyenin, özellikle içimizdeki cahiliyenin sosyal baskıları, imajları, gelenekleri ve liderliği altında ıstırap çektiğimize şüphe yok. […] Ne cahiliye toplumu tarafından baştan çıkartılmalı ne de ona sadakat göstermeliyiz. […] aksine ilk görevimiz, kendimizi değiştirmek ve ardından da toplumu değiştirmektir.”[12]

Eğer ana görev, Müslümanların Kur’an’ın güzelliği ve gücünü takdir etmelerini sağlamak suretiyle, Kur’an’a dolaysız ve aracısız yaklaşmaları hususunda onları ikna etmekse, o hâlde ilk hedef bireysel tahayyülün yeniden inşa edilmesi olmalıdır.

Tahayyüle odaklanmaktaki amaç, Müslümanları zararlı, potansiyel olarak baştan çıkarıcı cahiliye argümanlarından korumak ve İslamî cemaati katı epistemolojik temeller üzerinde kurmaktır. Dolaysız kavranan Kur’an, gelişmesi gereken hakikî İslamî bilincin zırhıdır. Materyalizmin ve sekülerizmin hegemonik gücüne ikamet alanı vermediği için toplumsal ve politik eylem programı, ister kapitalizmle isterse onunla bağlantılı bir olgu olan komünizmle uğraşsın, bozulmaya karşı bağışık kalacaktır. İnançlarına ait güç aracılığıyla bireylerin kaderlerini biçimlendirme gücü, yeniden canlandırılan İslam’ın güçlü bir sembolüdür, bu İslam, tüm diğer toplumsal örgütlenme ve inançlara ait maddî-manevî kaynaklara yaslanmaya gerek duymaksızın, geleceğe ilişkin vaadini muhafaza eder. Bu noktada güvence, bireylerin imanıdır:

“Müminlerin sayısı üçe çıktığında, iman onlara şöyle seslenecek: ‘Siz şimdi bir toplumsunuz, cahiliye toplumundan ayrışmış, bağımsız bir İslamî toplum.’ (…) İslamî toplum bu sayede tecessüs edecektir.”[13]

En azından kendi memnuniyeti adına Kutub, yıkıcı bir mantık doğrultusunda inatla atılan o adımlardan kendisini kurtarır. O adımları atanlar arasında kendisi de vardır; kırkların ve ellili yılların başlarına ait bir toplum eleştirmeni olan Kutub da “toplumu keşfetmiş”, bu keşif dâhilinde insanî birliğe yönelik bakış tarzı üzerinden muhayyel bir çerçeve kurmuştur.

Aşağı yukarı aynı dönemde İran’daki Pehlevi krallığı altında farklı kurgularla hareket eden Ali Şeriati, her ne kadar Kutub’dan farklı yollardan dile getirse de, İran entelektüel tarihi ile Şiîliğin kültürel arka planı teşkil ettiği bir ortamda benzer endişelerle meselelere yaklaşır. Son yıllarında kaleme alınmış ve çoğunlukla yetmişlerin sonunda, vefatından önce verdiği derslerden derlenerek oluşturulan kimi çalışmalarında Şeriati, Marksizme yönelik ayrıntılı bir dizi ithamda bulunur ve kendisini bir zamanlar hayran bırakan imana ait gerçeklerin tüm çıplaklığı ile görülmesini önerir.

Genç Kutub gibi o da ilk başta kapitalizmin kayıtsızlığı ve yıkıcı açgözlülüğünü reddetmiştir. Ona göre, zenginlik aracılığıyla hegemonik bir güç oluşu ve kendisi ile bağlaşık normatif bir nizam tesis etmesi yüzünden sermayenin insanî ilişkileri biçimlendirme ve fakirleştirme gücü dehşet vericidir.[14]

Şeriati ise toplumsal adaletsizliğe, açgözlülüğe ve kendisinin özellikle kınamak için seçip belirlediği -özel mülkiyetin kurumsallaşması, emeğin metalaşması, bireylerin ruhanî ve manevî özelliklerine yabancılaşması, insan ruhuna ve insanın toplumsallığına ilişkin maliyeti değil de sadece ekonomik maliyeti dikkate alan, ahlâkî açıdan çökmüş, yalnızca üretmeyi bilen toplumun tüketimciliği gibi- kapitalizmin insansızlaştırıcı yönlerine dönük öfkesi üzerinden işleyen, kapitalizmin ahlâkî ekonomiye yönelik tecavüzüne karşı isyan eder. Bu sebeple, onda şu veya bu şekilde kapitalist teşebbüsün vücut bulduğu, dünyaya yönelik, Marx’ın kimi yazılarını yankılayan bir tür nefret mevcuttur.[15]

Başlangıçtan itibaren Şeriati, İslamî deyimler dâhilinde bir dizi alegorik terimle konuşup yazar ve kendi argümanlarını canlı ve anlaşılır kılmak için İslam’ın ilk dönem tarihine ait Kur’anî örnekleri ve olayları kullanır. Amacı kısmen stratejiktir. O, Avrupalı ideolojilerin ve değerlerin büyüsüne kapılmış genç nesli, İslam ile kurulan ilişki üzerinden, o günün toplumsal ve politik meselelerine yaklaşmaya ikna etmeye çalışır.[16] Ancak bu çaba, aynı zamanda onun dünyayı görme biçiminden de kaynaklanır. Şeriati’ye göre sembolik olan, evrensel doğruları ve koşulları temsil eden özgül dinî ve kültürel kurgulara ait deyimlerdir. İlk bakışta bu kültürel görecelikçilik gibi görünür ancak pratikte ahlâkın genel anlamda aynı türden endişelerle ilgili olduğunun kabulüdür. Zamana ve mekâna bağlı olarak ahlâkî sorulara farklı cevaplar verilebilir, bazı cevaplar gereğinden fazla muğlâk ya da içsel anlamda ötekilerle çelişkili olabilir ama endişelerin yoğunlaştığı alanlar geniş bir bağlamda benzerdir. Şeriati’ye göre, Müslümanlar herkesten farklı olarak Allah’ın kelâmını içlerinde muhafaza ettikleri, onları okuyup yorumlayarak ruhlarını aydınlattıkları, bu suretle dünyanın karmaşık yönlerini anlama hususunda bu kelâmı rehber edindikleri için şanslıdırlar.[17]

Bu bağlamda, Seyyid Kutub gibi Şeriati de kendisini, değer ölçütlerinin, toplumsal faydanın ve İslamî olmayan kaynaklardan türeyen menfaatin geçerliliğini kabul etmek zorunda olan sosyal görecelikçilik ile insan ilişkilerinin düzenlenmesi için Kur’an’da Allah tarafından ortaya konulmuş güzergâhın biricik doğruluğuna yönelik mutlak inanç arasında bulur. Bu iki konumun uzlaştırılması her daim kolay değildir; bu zorluk, bencil ve tüketimci kültürden kendisini özgürleştirmiş olan “aydınlanmış bir ruh” tespiti ile Jean-Paul Sartre’a yönelik övgüsünde kendisini ele verir.[18] Onun bakış açısından bakıldığında, alegorik ya da sembolik yaklaşım sözkonusu yarığı kapatmaya yardım eder, öte yandan da kapitalizmin küresel yayılma süreci ile bağlantılı sorunlara yönelik İslamî duyarlılığın -kimi zaman da Şiî Müslüman duyarlılığının- taşınmasına katkı sunar.

Şeriati, Habil-Kabil mücadelesi temasını toplumsal çelişkinin ayırıcı bir biçimini içeren ve onu doğrudan Kur’an’daki ahlâkî çerçeveye bağlayan izah edici bir metafor olarak değerlendirir.[19] Ona göre Kabil, sömürünün, adaletsizliğin ve zulmün yanındadır, Habil ise sömürüleni, mazlumu ve mahrumu temsil eder. Ahlâkî ve maddî bir sırayı takip eden bu iki yönlü muhalefet temelinde Şeriati, tesadüfî olmayan bir yoldan, Komünist Manifesto’nun açılış cümlesini, “Bugüne kadar var olmuş tüm toplumların tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir”i güçlü biçimde yankılayan bir insanlık tarihi inşa eder. Bu sebeple Şeriati’ye göre, Cennet’ten düşüşten beri tarih, insanî toplumun iki muhtemel biçimi, yani Kabil’in toplumu ile Habil’in toplumu arasındaki mücadelenin hikâyesi olarak cereyan etmiştir. Bu okumada “Kabil’in sistemi ‘ekonomik tekelcilik ve özel mülkiyetin […] köleliğin, serfliğin, feodalizmin, burjuvazinin, endüstriyel kapitalizmin ve (kapitalizmin zirvesi olan) emperyalizmin safındadır. Buna karşılık, Habil’in sistemi ise tarihte “ekonomik sosyalizm (kolektif mülkiyet), ziraî ve avlanmaya dayalı üretim tarzı ve (sınıfsız post-kapitalist toplumda) endüstriyel üretim tarzı” aracılığı ile temsil olunur.[20]

Bu ikili analizi günümüz dünyasına uygulayan Şeriati, “Kabil kutbu” adını verdiği şeyi, kral, aristokrasi, burjuvazi ve gerici din adamları biçimlerini alan politik, ekonomik ve dinî gösterimlerle tanımlar. Şeriati, bunları Kur’an’da suçlanan iktidar ve açgözlülük türlerinin gösterimleri olarak anlar. Burada suçlama, insanlar üzerindeki hâkimiyet, onların sömürülmesi ve aldatılması bağlamında gerçekleşir. Öte yandan “Habil kutbu”, yönetici sınıflara mensup krallar, mal sahipleri ve din adamları tarafından hükmedilip sömürülen halka (en-nas) atıfta bulunur. Din adamlarının ve çağdaşlarının hoşgörülü eleştirilerinin ötesine geçerek Şeriati, halk ile Allah’ı etkin biçimde eşitler ve “Allah olarak halk”ın tebaasına seslenir:

“Sınıflı toplumda Allah en-nas ile aynı saftadır. […] Kur’an’da toplumsal meselelerden her bahsedildiğinde Allah ve en-nas esasında eşanlamlıdır. Bu iki kelime, çoğunlukla karşılıklı birbirleriyle değiştirilebilir niteliktedir ve aynı anlamı verir.”[21]

Bu tespitten yola çıkarak Şeriati, Kur’an’ın Allah’ın kurallarını verdiğini, gerçekte O’nun halkın yönetilmesi anlamına geldiğini söyler. Aynı şekilde Kur’an, mülkiyetin Allah’a ait olduğunu tespit eder ki bu, sermayenin de bütün olarak halka ait olduğu anlamına gelir. “Habil’in sistemi”, bu sebeple kapitalizm koşullarında özel mülkiyetle bağlantılı sömürü ve mahrumiyetlerin bir inkârıdır. Benzer biçimde Kur’an, sömürüye dayalı kapitalist sistemleri meşrulaştırıp bunların güvenliğini temin eden ceberut devlet kurumunu ve ideolojik aygıtı da inkâr eder.

Çoğunluk pahasına azınlığın iktidarına ve açgözlülüğüne hitap eden uzun sistemler dizgesinin en son tezahürü olan kapitalizmi ifşa eden tarih ve dünya görüşü ile Şeriati, genel irade fikrine ve bu fikri toplumun “keşfi”ne bağlama noktasına doğru yaklaşır:

“En-nas, sadece bireyler toplamını ifade etmez. Bilâkis onda 'bireyler'e karşıt 'toplum' fikri vardır. En-nas kelimesi, çoğul bir anlamı olan tekil bir isimdir; bu kelime tekil hâli olmayan bir kelimedir. 'Toplum' kavramını tüm tekil-birey üyelerinden bağımsız, bütünlüklü olarak ifade eden bir hüviyeti içeren bu kelimeden başka hangi kelime daha iyi taşıyabilir?”[22]

Ancak bu noktada “halk”ın tarihte nasıl hareket edeceğine ve neden hareket etmek zorunda kalacağına ilişkin bir soru gündeme gelir. Dolayısıyla, tarihe ve insanî topluma ait ahlâkî sınırların sembolik haritasının bir toplumsal dinamikler fikri ile bütünlenmesi gerekir.

Mesele, iktidarın bütün halk yararına hareket etmesinin ve dünyada gerçek ahlâkî nizamın temellerini atmasının nasıl güvence altına alınacağıdır. Geçmişte ve onun yaşadığı dönemde başka isimlerin keşfettiği üzere Şeriati de sembolik bir evren dâhilinde “halk”ın romantize edilmesinin, insanî faaliyetin çeşitliliği ve çelişkili çıkarlarla zorunlu olarak çakışmadığı gerçeği ile yüzleşir. Şeriati, bu noktada aydınların, daha doğrusu “aydınlanmış ruhlar”ın liderlik rolüne yüzünü döner; bu kavramı kullanmasının nedeni, “aydın” kategorisinin, Batılı fikriyatın büyüsüne fazlasıyla kapılmış olanlara işaret ediyor olmasıdır. Öte yandan, “aydınlanmış ruhlar” kavramını kullanmak suretiyle insanları geleneksel aydınlara, yani geniş bağlamda toplumda neler olup bittiğini anlamayacak kadar dar bir ufka sahip, kör ulemaya işaret ederek aldatmak da istemez. Toplumsal sorunları tanımlamak, ilgili sorunlara aklî çözümler önermek, bu sorunların gerçek doğasına ilişkin halkı aydınlatmak ve halkın çözümde oynayacağı rolü onlara göstermek ruşenfikren’in (aydınlanmış düşünürlerin) sorumluluğundadır. Bu kişiler halkı harekete geçirecek birer katalizör olmalıdırlar. Tahayyül ve normatif koşulların dönüştürülmesi için gerekli olan bu aslî görev başarıldığı ölçüde “toplum bu koşulları alt edecektir.”[23]

“Yüce Allah’ın bahşettiği özfarkındalık hediyesi”ni (hud agahi) halka sunacak ve Şeriati’nin kitleleri yaratıcı ve dinamik bir güce dönüştürecek hayatî bir unsur olan bilgideki devrimi başlatarak “aydınlanmış ruhlar”, halka zihnî bir yön verirler. Ancak görevleri bununla bitmez. Onlar, sonrasında da doğru yolu takip ederek halka rehberlik etmeli, Allah’ın emrettiği yolda mevcut olan değerlerden bir sapmanın ya da uzaklaşmanın yaşanıp yaşanmadığından emin olmalıdırlar. Şeriati’nin arzusu, bu tarz bilgiyi diğer bilgi biçimlerinden ayırmak, onun insanın “toplumsal vicdanın ve bilincin kaynağı ile nur”un doğru kavrayışı ile eş olduğunu göstermektir. Aydınlanmış ruh, geleneksel bilgi biçimlerinden ve onlarla ilişkili kurumlardan sakınmak suretiyle kişisel tezahür üzerinden bunun farkına varabilir. O, böylelikle “toplumunun içsel acılarını anlar ve buradan da halkta özfarkındalık yaratır.”[24]

Kimi yerde Şeriati, bu tarz bir bireyin aynı zamanda ideal bir toplum yaratma projesini denetlemesini, “kurumlar, toplumsal ilişkiler, ahlâk, görüş, tatlar, istekler ve değerler”i “devrimci bir öğreti” ve “reformcu bir ideoloji” temelinde dönüştürmesini önerir.[25] İstibdattan kaçınılmalıdır, zira tanım itibarıyla karanlık güçlere hizmet edemeyecek olan aydınlanmış ruh, doğası gereği İslamî ilkelerin ve devrimci İslam programının bilincinde, mükemmel bir insan olmalıdır. En-nas’ı ahlâkî açıdan yüceltmesine ve tarih muhasebesi bağlamında ona bir rol bahşetmesine karşın Şeriati’de (sayılar anlamında) “kelle demokrasisi”ne ve toplumsal güçlerin oyuncağı olan bir “sorumsuz ve yönsüz liberalizm”e yer yoktur. Aksine Şeriati, “liderliğin saflığı”nı metheder, bu lider tekil-birey değil, “insanın ilahi kaderinin tecellisi için ideoloji ve dünya görüşü temelinde toplumun gelişimi ve hareketliliğinden sorumlu olan, kendini adamış, devrimci bir liderliktir.”[26]

Kutub gibi Şeriati de yüzünü kaçınılmaz olarak namuslu, aydınlanmış, devrimci öncünün devrimci dönüşümün katalizörü olduğu fikrine çevirir.[27] Bu paralellik, Şeriati’nin tevhide genel şeması dâhilinde verdiği yerde ve onun şirkle (politeizm) arasındaki radikal ayrışmada aşikâr hâle gelir. Kutub gibi onda da tevhid, adaletle adaletsizliği, imanla imansızlığı, caiz olanla haram olanı -hülasa, İslam ile dünyanın geri kalan kısmını- ayıran çizgidir. “Aydınlanmış ruh”un yapısı ve rolüne ilişkin bu görüşle birlikte sözkonusu kritik sınıra, kapitalizmin ve tiranlığın temsil ettiği tehditlerden ve ayartmalardan İslam anlayışı ve toplumun gerçek niteliği ile ilgili dolaysız kavrayışı sayesinde etkilenmeyecek bir muvahhit yerleşir. Şeriati’nin tarifi ile bu muvahhit, sadece Allah’ın otoritesini kabul eden, çalışkan, etkili, korkusuz ve fedakâr bir kişi olmalıdır.[28] Öncelikle bir vaiz olarak görülebilecek, böylesi bir role sahip kişinin görece daha faal ve kusursuz bir emsal teşkil etmesi şaşırtıcı olmaz: o İslam adına mücadele eden bir mücahittir. Bir eylemci olarak onun aslî yükümlülüğü devrimi tirana, kapitalist sömürüye ve resmî din adamları sınıfına ait güçlerin üzerine sürmektir. İdeal bir İslam toplumu inşa edilecekse şirk olarak tanımlanmış olan tüm bu güçler sökülüp atılmalıdır.

Yetmişlerin şirkin kurumsal iktidarı ile yüzleşen İran’ında içlerinde kendi öğrencilerinin de bulunduğu bir gerilla hareketinin zuhur ettiğinin bilincinde olan Şeriati, “tektanrıcı dünya görüşü” (cihanbaniye tevhidi) ile kapitalizmin sahte tanrıları ve devlet iktidarı arasında şiddetli bir kapışmanın gerekli olduğuna ilişkin görece daha açık ifadeler kullanmaya başlar. Artık ideal kişi, tartışmalara iştirak edip başkalarını aklın iktidarına ikna etmeye çalışan değildir. Onun yerini, sadece Kur’an ve hitabet ile değil, silâhla yüklenmiş mücahit almalıdır. İman ile fikirlerin tek başlarına dünyanın dönüştürülmesi için yeterli olacağına ilişkin eski tespitinin tam aksi yönde hareket ederek Şeriati, ideal toplumun silâhlı mücadele olmaksızın kurulamayacağını iddia eder. Öğrencilerine verdiği vaazlarda bu tespitin altını etkileyici bir biçimde çizen Şeriati, 1972 Nisan’ında yaptığı bir konuşmada, “Ölün ki başkaları da yaşayabilsin.” der.[29]

Şeriati, şiddet ve silâhlı mücadeleyi, sembolik ağırlıkları kadar, silâhlı devrimci eylemin doğuracağı ani politik sonuç sebebiyle de metheder. Onun inancına göre, faziletli Müslüman gerillalardan müteşekkil küçük fedakâr gruplar ile mağrur devlet güçleri arasındaki silâhlı çarpışmaların oluşturacağı genel manzara, halkın bilincine bir biçimde etki edecektir. Bu etki, devlette örtülü olan şiddet ve adaletsizlik konusunda halkı bilinçlendirip, onun o güne dek sorgusuz sualsiz kabul ettiği şeylere yeniden bakmasını sağlayacak bir katalizör görevi görecektir. Tekil bir çarpışmanın sonucu, sözkonusu manzaranın görece uzun soluklu etkilerinden daha önemsizdir. Aslında Şeriati’nin kani olduğu husus, silâhlı mücadelenin rejimin alaşağı edilmesi ya da devletin ele geçirilmesi hedefine ulaşmak için zaruri olduğudur. Muhtemelen o, böylesi kolay bir zaferden uzak durmak istemiştir. Bunun yerine o, İmam Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi ile sonuçlanmış olan mücadelesini örnek olarak sunmak suretiyle, bu mücadelenin İran şahına karşı direnmeyi düşünenlere bir ilham olarak takdim etmek, böylelikle, asilerin rejim güçleri karşısında neredeyse kesin olan mağlubiyetlerini bir fazilet hâline getirmek ister. Şeriati, mücahitlerin silâhlı mücadeledeki ölümlerini kitlelere yönelik bir uyanış çağrısı ve aynı zamanda devletin kendisinden utanma biçimi olarak görür. Şiî geleneğini hatırlatan bir tartışmasında Şeriati, şirkin görünüşte çok güçlü olan binasının temellerini oyma aracı olduğu için şehadeti metheder, zira bir avuç insanın fedakârlığı, bu binanın temellerinin çürük olduğunu ifşa edecektir.[30]

Şeriati’deki sebatkâr mücahide duyulan ve tüm çıplaklığıyla görülen hayranlık, devrimci şiddeti romantize eden kimi yirminci yüzyıl aydınlarında da mevcuttur. Bu, ilgili çalışmalarda önemli bir unsur olarak muhafaza edilir. Ancak sonrasında Şeriati’nin kendisi ile toplumsal-ekonomik reformlara ilişkin önceki yazıları arasına mesafe koyduğu dönemde bu konu gündeme gelir. Kendisinin yetmişlerin başında “bilimsel araştırma”nın ve bilimsel yöntemin temeline mesajını yerleştirme gayretini açıktan horgörür. Bunun yerine Şeriati, Peygamber’in açık sözlü yoldaşı Ebu Zerr Gıfârî’yi yardıma çağırır. Ebu Zerr, tüm küstahlığıyla hüküm süren adaletsizlikle yüzleştiğinde muhaliflerini akla uygun tartışmaya katmakla uğraşmayan, doğrudan eyleme geçen bir kişidir.

Yirminci yüzyılın sonunda Şeriati, “halkın açlığı ve kapitalistlerin gerçekleştirdiği yağma” karşısında kendisinin artık “bilimsel yaklaşım”ı uygulamaya koyamayacağını iddia eder.[31]

“Bilimsel yöntem”e sırtını dönmek suretiyle Şeriati, Kutub’un kendisinden önce adımladığı ve temelde iman üzerine olan metinlerine aracısız ve dolaysız yaklaşma niyeti ile kaleme alınmış ilk yazılarındaki faydacı argümanları reddedeceği bir güzergâha girer. Açıktan görece daha “bilimsel” olan çalışmalarında, özellikle İslamşinasi’de o otantik İslamî mirası reddetmiş, Batılı düşünceleri, değerleri ve tartışma üsluplarını almış olan Batılılaşmış İranlı ve Müslüman aydınların etkisi karşısında huzursuzdur. Bu sebeple bahsi geçen kitap, Şeriati’nin kendisinin de Batılı entelektüel akımlardan aynı ölçüde etkilendiğini, özellikle kapitalizmin sosyalist eleştirisine ve genelde bu akımlara yönelik sempatisi ve bilgisinden türeyen muhakemesini ilgili kitapta takdim ettiğini gösterir. Yetmişlerin sonlarında kaleme alınan bu yazılarda Şeriati, izlediği yolu ve bu yola Kutub gibi hatırı sayılır bir coşkunlukla kendisinin nasıl tepki geliştirdiğini görmüş gibidir.

Şeriati’nin Marksizme ve önceden cazip bulduğu diğer entelektüel akımlara yönelik cevaplarına dair güvensizliği, onun sözkonusu yıllarda yaptığı Marksizm eleştirilerinin gücünü izah etmesine katkı sunar. Yetmişlerin ortasında hapisten çıkartılması sonrası kaleme aldığı yazılarda geliştirdiği bu görüşler önceki fikirleri ile oldukça fazla karşıtlık arz eder, öyle ki bu nedenle kendisinin, devletle affın güvence altına alınması amacıyla yaptığı bir anlaşma sonucu ilgili dönemde İran’da mevcut olan Marksizm tehdidini takıntı hâline getirdiği yönünde spekülasyonlar yapılır. Ancak onun Marksizm eleştirisi, önceki yazılarının birçok özelliğini taşır. Açık olan şu ki Şeriati, eskiden olduğu gibi o gün de kendi ifadesi ile “felsefî Marksizm”i takdir etmekte ve onu insan ruhunun önemine özel olarak dikkat gösteren insancıl bir beşeriyet görüşü olarak anlamaktadır. Aslında onun eleştirdiği şey, Marksizmi yürünmesi imkânsız ve uygunsuz bir yol hâline getiren, materyalist ve ekonomist “sosyolojik marksizm”dir. Bunun da ötesinde “sosyolojik Marksizm”, kapitalizme gerçek bir seçenek olarak takdim edilirken alabildiğine hayal kırıklığına yol açan, yanılsamalı bir teoridir. Şeriati’nin ifadesi ile: “Gerçekte Marksizm, bir yüzünde Batı kapitalizmi olan madenî paranın öteki yüzü değilse nedir?”[32] En nihayetinde onun keşfettiği anlam budur.

Şeriati’nin görüşüne göre Marksizm, tam da incelediğini iddia ettiği kapitalist toplumun tüm değerlerini içinde barındıran bir burjuva düşünce biçimidir. En kaba hâliyle saf bir iktidar arayışına indirgenebilecek her iki düşünce biçimi de maddî terimler dâhilinde anlaşılır. Her ikisi de burjuva bir toplum yaratma arzusunu içeren, nihaî hedef fikrine yaslanır. Aslî benzerliklerin altını çizmek (ve bunların İslamî nizamla arasındaki uçurumu vurgulamak) amacıyla Şeriati, “sermaye tek bir sınıfın kontrolünde olacak” tezi ile “sermaye devletin kontrolünde olacak” tezi arasındaki farklılığın, iki felsefe ya da hayat, insanlık, ahlâkî değerler ya da kâinatla ilgili iki ayrı anlayış değil, iki sistem arasında olduğunu iddia eder.[33]

Şeriati, Marksizmin kendi döneminde kapitalizme daha fazla karşı koymaya çalıştığını ve bunu da her türlü kapitalizm biçiminden onu savunmasız kılacak daha iyi bir maddî gelecek takdim edebilmesi sayesinde başardığını iddia eden düşünürlere katılır. Bu yaklaşım, hem Marksist ekonomik gelişimi tatbik etmiş yerlerdeki muhtemel hatalara hem de yeni ve radikal açıdan farklı değer ölçütleri belirlememiş ancak kendisini karşıtlığında tarif ettiği aynı felsefî geleneklerden türeyen argümanın zayıf oluşuna da uygulanabilir.[34]

Şeriati’nin bu noktada kabullendiği konum açısından aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da aynı şeylerin, sosyalizm ve marksizm gölgesinde, kapitalizmin kendi özeleştirilerine fazla bel bağlayan karşı tezler geliştirmeye çalışan, kendisi de dâhil, tüm o Müslüman aydınlarla ilgili olarak da söylenebilecek olmasıdır. Dolayısıyla, mahkûmiyetinin yol açtığı etki haricinde o sosyalizmle, ekonomizmle, materyalizmle ve bir değişim faili olarak devlete tutkulu fikirlerle önceki döneminde gerçekleştirdiği flörtün âdil bir toplumun inşasına giderek azalan oranda, o da muhtemelen, yol açacağının, bunların tek tek İslamî ilkelerle uyumlu kılınmasına izin verdiğinin farkındadır.[35]

Aynı şekilde, yetmişlerin ortasında Şeriati, silâhlı mücadelenin dezavantajlarını da görür ve ona daha çok sembolik, hatta romantik duygular üzerinden başvurur. Politik şiddetin gerçek ve çoğunlukla korkunç sonuçları vardır. Politik şiddet, Şeriati’nin tasavvurundaki idealize edilmiş silâhlı mücadele liderlerini, direniş ve gizli silâhlı komplo üzerinden işleyen süreçlere katıldıkları ölçüde, nadiren yüceltir. Dünyaya karşı yürütülen diğer mücadele biçimlerinde olduğu gibi Şeriati’nin ulaştığı sonuca göre, söz konusu bireyler bir tür iç cesaretle muhafaza edilmediği sürece, kontrol edemedikleri, onları hakikat anlayışının ötesine fırlatıp atacak eylemsel ve düşünsel sistemlerin mevcut mantığı karşısında bir biçimde pes edeceklerdir.[36]

Bu sebeple, dünyanın gücü ve inançlarla pratiklerin açık hegemonyası ile yüzleşen Şeriati, İslamî mesajın güzelliği ve hakikati karşısında dolaysız ve fedakâr bir tutulmaya yüzünü döner. Bir kez daha Kutub’u yankılayan Şeriati, son yazılarında görülebilecek o güçlü mistik hava içinde, kişinin kendisi ile uğraşmak suretiyle kendi tecrübesini dönüştürmesi üzerinden dolaysız ve kişisel düzlemde Allah’ı tecrübe etmesini savunur. Bu, toplumsal idealin hizmetinde olan gnostisizmdir (irfaniye). Dolayısıyla insan, öteki dünyevî iktidar biçimlerinin yozlaşmasına ya da diğer değer sistemlerinin ayartmasına müsait bir nitelik arz etmemelidir.

Şeriati’nin görüşünce İslam’a ve tabiî ki Allah’a dolaysız yaklaşım, ister kapitalizmin maddî vaatleri isterse marksizmin güçlü eleştirisi ile temsil olunsun, Müslüman’ı dünyevî ayartmalardan uzak tutan anahtar bir strateji olmalıdır. Sadece İslamî değerlere değil, bu değer ve ilkelerin irfanî yoldan, doğrulukları ile birlikte dolaysız biçimde kavranmasına ilişkin derin bilgi, Müslümanların etkin bir müdafaa örmelerini ve böylelikle dünyanın verili hâline cevap verebilmelerini mümkün kılar.[37]

Charles Tripp

[Kaynak: Islam and Moral Economy, Cambridge University Press (2006-Londra), s. 152-167.]

Dipnotlar:
[1] Seyyid Kutub, Fi zilal al-Qur’an, Beyrut 1967.

[2] “Cil Kur’ani Ferid”, Seyyid Kutub, Ma‘alim fi al-tariq, s. 14-23.

[3] Seyyid Kutub, Fi zilal’il Kur’an, III. Bölüm, s. 70-9; IV. Bölüm, s. 19-32; V. Bölüm, s. 148-50 ve 195-202.

[4] Isabella Camera d’Afflitto, “Note sulla rivista Al-Muslimun: analisi di alcuni temi della pubblicistica dei Fratelli Musulmani” (“El Müslimin”Üzerine Notlar: Müslüman Kardeşler Yayınlarının Kimi Konularına Dair Bir Analiz”), Oriente Moderno, Sayı: 57 (Aralık-Ocak, 1977), s. 259-67; Y. M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Londra, 1990), s. 95.

[5] Seyyid Kutub, Jahiliyat al-qarn al-‘ishrin (Kahire, 1980), s. 54-97, 196-200; Y. Y. Haddad, “Sayyid Qutb: İdeologue of Islamic Revival”, IV. Bölüm, Yayına Hz.: J. Esposito, Voices of Resurgent Islam (Oxford, 1983), s. 85–7 içinde.

[6] Bu anlayış, aşağıdaki çalışmaların aslî temalarını oluşturur: Hadha al-din (Kahire, 1955), Al-Mustaqbal li-hadha al-din (Kahire, 1956), Khasa’is al-tasawwur al-islami wa-muqawwamatuhu (Kahire, 1960) ve Al-Islam wa-mushkilat al-hadarah (Kahire, 1960).

[7] Kutub, Ma‘alim, s. 12-13. Kitap, cihat ile ilgili bölüm gibi, tefsir çalışması Kur’an’ın Gölgesinde isimli çalışmadan çıkartılmış kimi bölümlerden oluşur. Yazdığı diğer bölümler, sözkonusu kitap için kaleme alınmıştır. Yoldaki İşaretler, ilkin 1964’te Mısır’da basılır, bu basım izninin çıkmasının nedeni, muhtemelen sansür memurlarının kitabın Kur’an tefsirinin ek kısmı olduğunu düşünmeleridir. Ancak bir iki yıl içinde Mısır otoritelerince kitabın etkisi fark edilir ve kitap Kutub’un vatan hainliği ve hükümeti devirme suçları ile yargılandığı ve sonrasında idam cezasına çarptırıldığı mahkemeye delil olarak sunulur. O günden sonra Yoldaki İşaretler, yeni İslamî eylemci nesil üzerinde güçlü etkiler yaratır.

[8] Kutub, Ma‘alim, s. 68.

[9] Kutub, Ma‘alim, s. 177.

[10] Kutub, Ma‘alim, s. 165-6.

[11] Binder, Islamic Liberalism, s. 194-5.

[12] Kutub, Ma‘alim, s. 22.

[13] Kutub, Ma‘alim, s. 129.

[14] Kırkların sonunda Şeriati, İran’daki İslamî Hakikatleri Yayma Merkezi’nin ve “Hüdaperver Sosyalistler”in etkisi altındadır: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 30-4, 50-7.

[15] Şeriati’nin inancına göre birden fazla “Marx” vardır; o, kimi İranlı Marksistlerin öfkesine maruz kalsa da Marx’ın ahlâkî yozlaşma üzerinden kapitalizme yönelttiği eleştirilerinden etkilenir. Bkz.: Eli Ekber Ekberi’nin İslamşinasi’ye [“İslamoloji”] yönelik saldırısı, akt.: Rahnema, a.g.e., s. 201-3.

[16] Bu, aynı zamanda Batılı entelektüel akımlara kendisini fazla kaptıran, kendi miraslarını inkâr edip, toplumları ile birlikte kendilerini “batı sarhoşluğu”na (garbzadegi) açan aydınlara yönelik bir suçlamadır. Burada takip edilen isim, Celâl Ali Ahmed’dir. Bkz.: Celâl Ali Ahmed, Plagued by the West (Gharbzadegi) Çev. P. S. Delmar (New York, 1982); bkz.: Şeriati’nin “İdeoloji” üzerine dersi, Ali Şeriati, Man and Islam içinde, Çev.: F. Mercani (Houston, TX, 1974), s. 82-101.

[17] Şeriati, Man and Islam, s. 16-20.

[18] Ali Şeriati, “Where Shall We Begin?”, Ders, Kasım 1971, Daftar-i asar-i Shari‘ati içinde (Tahran, 1981), Cilt. II, s. 286-94; What Is To Be Done?, Yayına Hz.: Ferhan Raci (Houston, TX, 1986), s. 9-10.

[19] Habil ve Kabil isim olarak Kur’an’da zikredilmez ama iki kardeşten birinin diğerini katletmesi ile ilgili bir hikâye aktarılır. Bkz.: Heribert Busse, “Cain and Abel”, Yayına Hz.: J. D. McAuliffe, Encyclopedia of the Qur’an içinde, (Leiden, 2001), I. Cilt, s. 270-2.

[20] Ali Şeriati, “The dialectic of sociology” (İslamşinasi’den çeviri, I. Cilt, s. 85-94); Ali Şeriati, On the Sociology of Islam içinde, (çev. H. Algar) (Berkeley, CA, n.d.), s. 111-14.

[21] Şeriati “The dialectic of sociology”, s. 115-16.

[22] Şeriati, “The dialectic of sociology”, s. 117.

[23] Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17; Ervand Abrahamyan, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution” (Türkçesi: İştiraki), 14.bölüm, Yayına Hz.: Edmund Burke III ve Ira M. Lapidus, Islam, Politics and Social Movements içinde, (Berkeley, 1988) s. 292-3.

[24] Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17. Önceleri Şeriati, bu sürecin hâlihazırda verili olanın keşfi olduğunu söyler: “Toplum, Allah’ın bahşettiği kural ve modeller temelinde inşa edilmiştir. […] İnsanın toplumun kurallarını tanıma ve bu kuralları toplumunun gelişimi için iyileştirme sorumluluğu vardır.” Kurallar değiştirilemezler, zira “Kur’anî ifade ile kural değişmezdir.” Ali Şeriati, “Approaches to the understanding of Islam”, Hüseyniye-i İrşad’da verdiği ders, Ekim 1968, Şeriati, On the Sociology of Islam, s. 51-2.

[25] Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 236-7.

[26] Ali Şeriati, “The ideal society - the umma” (İslamşinasi’den çeviri, Cilt: I, s. 97-8) Şeriati, On the Sociology of Islam içinde, s. 119-20.

[27] Ali Şeriati, Payam-i umid bih roshanfikr-i mas’ul (Solon, OH, n.d.); Kutub, Ma‘alim, s. 54-7.

[28] Ali Şeriati, Islam-shinasi (Meşhed: Chap-i Tus, 1968) s. 87-97.

[29] Akt.: Rahmena, Islamic Utopian, s. 294.

[30] Ali Şeriati, 9 Muharrem 1970’te Tahran’da Hüseyniye-i İrşad’da verdiği “Şehadet” dersi; Mahmud Taleqani, Murtaza Mutahhari ve Ali Şeriati, Jihad and Shahadat, Yayına Hz.: Mehdi Abedi ve Gary Legenhausen içinde (Houston, TX, 1986), s. 168-74, 178-80, 192-4, 199-214: Şehadet mevcudiyetin yegâne sebebidir, var olmanın yegâne işaretidir, müdafaa ve hücumun yegâne anlamıdır, hakikatin, doğrunun ve âdil olanın faydasızlık, yanlışlık ve zulüm düzeninin hüküm sürdüğü bir rejimde belli bir dönem zinde kalabilmesi için gerekli yegâne direniş tarzıdır.” (s. 213); Ali Şeriati (İhsan Horasani müstear ismi ile), Du shahid (Tahran, 1977); Rahnema, Islamic Utopian, s. 277-9, 287, 294, 307-9.

[31] Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 196; Ebu Zerr üzerine bkz.: Şeriati, Du shahid, s. 3-44; Şahruh Akhavi, “Shari‘ati’s social thought”, Yayına Hz.: Nikki Keddie, Religion and Politics in Iran içinde (New Haven, 1983), s. 129-35. Ancak öte yandan, Abdullah İbn-i Ömer’le ilgili suçlayıcı tavrını ve Cafer-i Sadık’a dönük methini içeren, zulme karşı saf entelektüel cevaplarına karşıtlık arz eden tavırlarını görmek için bkz.: Şeriati, “Shahadat”, Jihad and Shahadat içinde, s. 163-4 ve 173-4.

[32] Ali Şeriati, Marxism and Other Western Fallacies, çev. R. Campbell (Berkeley, CA, 1980), s. 43.

[33] Şeriati, Marxism, s. 71.

[34] Şeriati, Marxism, s. 73.

[35] Şeriati, Proudhon’un Marx’a sosyalistlerin yeni bir tarikat kurma tehlikesi ile karşı karşıya olduklarıyla ilgili uyarısını onaylayarak alıntılar: “Korkarım ki yarın sizin bu okulunuz, bir devlet dini biçimi alacak ve bu devlete tapınma yöntemi, Tanrı’ya tapınma yönteminin yerini alacak.” Ali Şeriati, “Mysticism, equality and freedom”, Şeriati, Marxism içinde, s. 106-8.

[36] Ali Şeriati, Khvud’sazi-i inqilabi (n.p., 1978), s. 23–55; Rahnema, Islamic Utopian, s. 346-8.

[37] Rahnema, Islamic Utopian, s. 157-60.