Kurtuluş Teolojisi: Dinle Yoksuldan Yana Bir İlişkilenme Biçimi

“Kapitalizm yenilgiye uğratılmalıdır: o en büyük şeytan, birikmiş günah, çürümüş köktür, çok iyi bildiğimiz yoksulluk, açlık, hastalık ve ölüm meyvelerinin hepsini üreten bir ağaçtır. [...] Bu sebeple üretim araçlarının (fabrikalar, arazi, ticaret, bankalar) özel mülkiyetinin ilerisine gitmeliyiz.”[1]

[1973 yılında Brezilya’nın Orta Batı bölgesindeki piskopos ve daha üst düzey dinî görevlilerin “Kiliselerin Çığlığı” başlıklı yayınladığı bildiriden]

Dinin toplumsal alanda üstlendiği egemenden-devletten yana olma ve devlet ideolojisini meşrulaştırma işlevinin karşısında Kurtuluş Teolojisi, 1960’lar Latin Amerika’sında dinî değerleri devlete karşı mücadelenin ve halk direnişinin temel motivasyonlarından ve ideolojik kaynaklarından biri olarak dönüştüren bir hareket olarak ortaya çıktı. Dönemin yoğunlaşan sınıf çatışmasının bir sonucu diyebileceğimiz Kurtuluş Teolojisi, Hristiyanlığın kökeni ve Marksizm arasındaki kurduğu bağ, yoksullar içerisindeki taban örgütlenmeleri ve silâhlı mücadelenin gerekliliğine dair yaptığı çağrılarla bir yandan devrimci mücadelenin kitlelerle arasında kurduğu bağı arttırır ve güçlendirirken, diğer yandan Hristiyanlığı anti-oligarşik bir devrim mücadelesinin bağlamı içine yerleştirmesiyle yeniden biçimlendiriyordu. 

Bu yazıda Kurtuluş Teolojisi’nin kökenini, toplumsal mücadelelerde oluşturduğu etkileri, Latin Amerika solunun bugüne yansımalarını ve bizim de çıkarmamız gereken dersleri ele alacağım.

Hareketin Kökenleri

Kurtuluş Teolojisi’nin Latin Amerika açısından mücadele kökenleri Dominiken rahip Bartolomé de Las Casas’a ve Cizvitlere götürülebilir. Latin Amerika’ya 16. yüzyılın başında ayak basan Las Casas, başlarda sömürgeci ağın bir parçası olarak hareket eder. Sömürge sisteminde Batı Avrupa feodalizminden esinlenilen Encomienda (yerli halkın işlettiği toprak üzerinden vergilendirilip bir Conquistador’un gözetimine kontrolüne verilmesi) ile ödüllendirilen Las Casas, bu süreç içinde yerlilerin sömürgeciler tarafından uğradığı katliamlar ve ağır kölelik koşullarına tanık olur ve bundan rahatsızlık duyarak, önce kontrolünde olan toprakları bırakır, sonrasında ise yerliler için mücadele etmeye başlar. İspanya kralına Kızılderili soykırımını rapor eden ve Kızılderililerin kölelik koşullarında çalıştırılmasına itiraz eden Las Casas, 1522’de Venezuela’da barışçıl bir sömürge oluşturma girişiminde de bulunur ama başarısız olur. Sonraki yıllarda Nikaragua, Guatemala, Peru, Meksika başta birçok Latin Amerika ülkesine giderek mücadelesine devam eden ve “yoksulların koruyucusu” unvanını kazanan Las Casas, tüm bu bölgelerde Kızılderililerin koşullarının iyileştirilmesi için çalışmalarda bulunur. Las Casas’ın tüm bu çabaları, 1537’de Papa’nın yerli Amerikalılara yönelik köleliğin kaldırılması direktifini vermesi, 1542’de ise İspanya Krallığı’nın çıkardığı yeni yasalarla Encomienda’ları sonlandırmasıyla sonuç verir (Encomienda’lar sadece kâğıt üzerinden sonlanmış ama fiilî olarak yüzlerce yıl daha devam etmiştir).

Las Casas’la ilgili yapabileceğimiz değerlendirme, onun bir anti-sömürgeciden ziyade (çünkü İspanya Krallığı’nın egemenliğine dair bir itirazı yoktur) sömürge koşullarını iyileştirmeye çalışan bir hümanist olduğudur. İnsancıllığı, acımasız sömürü koşullarına karşı çıkması onun yerli halkların ruhunda büyük bir yer elde etmesini sağlamış ve bugüne uzanan bir hümanist direniş geleneği bırakmıştır.

Kurtuluş Teolojisi’nin diğer bir kökeni de Cizvitlerdir. Tıpkı Las Casas gibi Cizvitlerde sömürgeci ağın bir parçasıdır. Kendine ait topraklara sahip olan Cizvitler, bu topraklarda tarımsal emeğin üretkenliğini arttıracak yeni teknikler kullanıyor, ürünlerin çeşitliliğine önem veriyordu. Yerlilerin işgücü burada da sömürülüyordu, ama yerliler, Cizvitlerin bölgesinde diğer bölgelere göre daha rahat çalışıyor ve yaşıyorlardı. Cizvitler, sağladığı bu görece iyi imkânlarla yerlilerin ilgisini çekiyor, yerlileri Avrupalıların kölelik koşulları içinde çalıştırdığı yerlerden kurtarıyordu.

1960’lar: Toplumsal Mücadelelerin Yükselişi,
Kurtuluş Teolojisi’nin Ortaya Çıkışı ve Camilo Torres

“Gerçek bir rahip olmak için rahiplerin giysilerini reddettim. Her Katolik’in görevi devrimci olmaktır; her devrimcinin göreviyse devrimi gerçekleştirmektir. Devrimci olmayan bir Katolik, ölümcül bir günah içinde yaşıyordur.”

[Camilo Torres]

1959’da gerçekleşen Küba Devrimi’nin ardından Latin Amerika devrimci mücadelenin yükselişiyle sarsılır. Kolombiya’da FARC’ın, Uruguay’da Tupamaroların ortaya çıkışıyla başlayan devrimci gerilla mücadeleleri, Nikaragua’da FSLN’nin kuruluşu ve Latin Amerika’nın genelinde yükselen işçi, köylü ve öğrenci hareketleri dönemin iklimini oluşturur. Kurtuluş Teolojisi de bu yükselen sınıf çatışması ikliminde Hristiyanlığı ezilenden yana aktif bir tutum almak olarak tanımlayan kiliselerin içinden doğar. Daha sonraki yıllarda devrim düşüncesinin ve silâhın meşruiyetinin toplumsal alanda yayılmasını sağlayacak Kurtuluş Teolojisi, darbe ve işkencelere karşı çıkan hümanist rahiplerden, bizzat gerilla mücadelesinin içinde yer alacak rahiplere birçok akım ve görüşü de içinde barındırır.

Kurtuluş Teolojisi’nin kitleler üzerinden geniş bir etki uyandırmasını ve yaygınlık kazanmasını sağlayan en önemli olgulardan biri Camilo Torres’dir. Annesinin “duyarlı, merhametli, ekmeğini yoksullarla paylaşan bir çocuk”tu diyerek anlattığı Torres, 1947 yılında Kolombiya Ulusal Üniversitesi’ne kayıt yaptırdıktan bir süre sonra ayrılıp ruhban okuluna gitmeye karar verir. Belli bir eğitimden sonra 1954’de rahipliği onaylanan Torres, hemen ardından Belçika’ya sosyoloji eğitimi almaya gider. Bu eğitimi sırasında Hristiyanlık ve Marksizm arasında bir bileşim oluşturan düşünceleri netleşmeye başlayan Torres, tez çalışmasında da Bogota’daki yoksulluğu, sanayileşmeyi ve işçi sınıfının yaşam koşullarını ele alır. Belçika’daki eğitimi sırasında örgütsel faaliyetler içine de giren Torres, bir grup Kolombiyalı arkadaşı ile birlikte Kolombiya Sosyal-Ekonomik Araştırmalar Ekibi’ni (ECISE) oluşturur.

“ECISE’nin şubesini kurmak üzere iki kez Doğu Almanya’ya giden Torres, ikinci gidişinde Berlin’de yaşayan bir dostu ile birlikte sosyalist blokta yer alan ülkeleri de dolaşır.”[2]

1959 yılında Kolombiya’ya geri dönen Torres, ulusal üniversitede sosyoloji bölümünde öğretim görevlisi olarak çalışmaya başlar. Bu görevi sırasında devrimci öğrencilerle yakın ilişkiler kuran ve bu nedenle kilisenin tepkisini üzerine çeken Torres, 1962’de gerçekleşen öğrenci boykotunun liderlerinin üniversiteden atılması üzerine sert bir bildirge yayınlar ve kararı protesto eder. Bildirge, Torres’in antikapitalist tutumundan rahatsız olan Kilise’nin tepkisini çeker ve üniversitede ki görevine son verilir.

Üniversitedeki görevinden ayrıldıktan sonra aktif olarak toplumsal mücadele ve eylemlerin içinde yer almaya başlayan Torres, 1965’de ülkedeki tüm muhalefeti bünyesinde toplayacak birleşik bir cephe çağrısı yapar. Ayrıca bu cephenin devlet şiddetine karşılık verecek bir silâhlı kolu olmasını da savunur. Bu aygıt da ELN’dir (Ejército de Liberación Nacional - Ulusal Kurtuluş Ordusu).

Torres’in siyasal faaliyetleri kilise ile ilişkilerini germeye devam eder. Bir radyo programında “kilisenin mallarına el koymayan devrim olmaz” sözünün ardından rahiplikten atılır.[3] Kilise ile ilişkisi kesildikten sonra Torres, siyasal faaliyetlerine daha serbest bir şekilde devam eder. Kırk beş sendikayı bünyesine katan Birleşik Cephe, yetmiş bin üyeye sahip CTSC’nin (Kolombiya İşçi Sendikaları Konfederasyonu) miting çağrısını tüm gücüyle destekler. Yüz bin kişinin katılımının beklendiği miting bekleneni veremez. Çok daha düşük bir katılım olur ve sönük geçer. Mitingden sonraki süreçte kapitalist devlet aygıtına karşı mücadele ve devrimin nasıl olacağı konularında netleşmeye başlayan Torres, Ekim 1965’de kitle hareketleri ile ilişkisini askıya alır ve ELN ile birlikte dağa çıkar. 7 Ocak 1966’da kamuflaj elbiselerinin içinde “Kolombiya’ya’ çağrı” metnini imzalarken çekilen resmi ulusal basına gönderilir. Bu bildirgede halk oligarşiye karşı savaşa çağrılır. Torres, 15 Şubat 1966’de orduyla girdiği çatışmada yaşamını yitirir. Cenazesine binlerce emekçinin katıldığı Torres, ELN tarafından da şehitlik mertebesine yükseltilir.

“İsa yaşasaydı, gerilla olurdu!” sözüne ilham kaynağı olan Torres, kendi ülkesinde kilisenin egemenlerden yana konumunu değiştiremese de, Nikaragua’dan, Peru’ya, Şili’ye, Filipinler ve Brezilya’ya birçok ülkede kilisenin toprak ağaları ve kapitalist tekellerden yana tutumunun değişip halktan yana konum almasına yol açan kişi olmuştur. Hristiyanlık ile Marksizmi yakınlaştırması, çelişkiyi inanan-inanmayan değil, ezen-ezilen denkleminde kurup gerçek Hristiyanların savaşımının ezenlerle olması gerektiğini vurgulaması, sadece bir teorisyen değil, aktif olarak da bir savaşçı olması, onun hem ideolojik hem de pratik olarak bıraktığı mirastır. Onun izinden yürüyen Brezilyalı rahipler, 1964’de darbeye direndiği için tutuklanmış ve bazıları katledilmiş, Nikaragualı ve El Salvadorlu rahipler de halk savaşı süreçlerinde açık olarak diktatörlüğe karşı mücadele çağrısı yapmış ve bazıları bizzat savaşmıştır da.

Nikaragua ve El Salvador: Halk Savaşları ve Devrimci Sahipler

Latin Amerika’da yükselen halk hareketlerine Amerikan işbirlikçisi yeni sömürge devletlerin verdiği karşılık, açık faşizm olur. Brezilya’da 1964’de sağcı bir darbe olur, Şili’de 1973’de halkçı Allende hükümeti faşist ordu tarafından devrilir. Uruguay’da ise Tupamaroların önünü kesemeyen oligarşi, 1973’de askerî darbeye başvurur. Kıtada devrimciler açısından ilerlemeler ve geri çekilmeler şeklinde yaşanan bu süreç, Nikaragua’da ise bir devrim ihtimaline doğru yol almaktadır.

1960’lı yıllarında başında kurulan FSLN, Guevarist stratejiden esinlenerek mücadelesine kır üzerinde, öncü silâhlı eylemlerle başlar. Ancak gerilla eylemlerinde istediği başarıyı elde edemeyen FSLN, 1970’de askerî eylemlere ara verdiğini açıklar ve kitle mücadelesine ağırlık vermeye başlar. 1974’e gelindiğinde ülkede sınıf çelişkilerinin yoğunlaşması, artan kitle eylemleri ve devlet şiddetine karşılık kitlelerin radikal bir bağlamda dönüştürülmesi ihtiyacına bağlı olarak FSLN yeniden silâhlı mücadeleye başladığını açıklar.

Dönemin Nikaragua’sını anlatmak istersek; 1937’den beri iktidarı elinde tutan Somoza ailesinin sadece sosyalistleri değil, burjuva muhalefeti bile yoğun bir baskı altına aldığı, işçilerin son derece kötü koşullarda çalıştığı, grevlerin yasaklandığı, yoksulluk oranının son derece yüksek olduğu, Somoza’nın büyük burjuvazinin diğer kanatlarıyla da ekonomik olarak çelişkilerinin yoğunlaştığı ve yalnızlaştığı, buna bağlı olarak sertliğini daha da arttığı bir süreç yaşanmaktadır.

İşte bu ortamda önceleri burjuva muhalefetin etrafında gelişen toplumsal hareketler, burjuva muhalefetinin Somoza'nın şiddeti karşısında pasifist tavrının yetersizliği ve istenilenin aslında Somoza’sız bir Somoza düzeni olduğunu görüp FSLN etrafında toplanmaya başlarlar. Bunda hem Somoza’nın burjuva muhalefetin tüm çabalarına rağmen hiçbir uzlaşmayı kabul etmemesi ve inatla başkanlığı sürdürmesi hem de bu olgudan ve burjuva muhalefetin dağılmasından yararlanan FSLN’nin kitlelere moral veren başarılı şiddet eylemlerinin etkisi vardır.

Peki Sandinist devrime giden yolda Kurtuluş Teolojisi’nin rolü nedir? 1960’ların başından itibaren Nikaragua’da birçok rahip açıkça Somoza diktatörlüğünün karşısında yer almaya başlar. Yoksul mahallelere ve kırsal kesimlere giderek halkı Somoza diktatörlüğüne karşı direnmeye çağırır. Bu rahipler sadece çağrı düzeyinde de kalmazlar. Bir kısmı, muhaliflere karşı yapılan baskı ve işkencelere karşı mücadele ederken, bir kısmı da FSLN ile ilişkiye geçerek aktif şekilde gerilla savaşına katılır. Elde silâh, FSLN gerillaları ile birlikte bir çarpışmada hayatını kaybeden rahip Gaspar Garcia Laviana ölmeden önce şu çağrıyı yapar:

“Somozacılık bir günahtır. Baskıdan kurtulmak ve varlığımızı özgürleştirmek için günahtan kurtulmak gerekir. Ülkemizde doğruluğun krallığını kurmak için, kalbim inanç ve Nikaragua halkı için sevgi dolu olarak, elde silâh, son nefesime kadar savaşacağım.”[4]

Sonuç olarak; FSLN Mart 1979’da rejime karşı askeri saldırısına başlar. Genel grev, yerel ayaklanmalar ve birçok operasyon bölgesi yaratmak üzerinden işleyen bir kuşatma stratejisi izleyen FSLN, ülkenin kuzeyi, güneyi ve batısında üç ayrı cephe açar. Savaşın başlangıcından itibaren birçok kurtarılmış bölge elde eden FSLN, 4 Haziran'da genel grev ilan eder. Grev başarıya ulaşarak, ülkede hayatı felç eder. FSLN’nin ilerlemesini durduramayan Somoza, 17 Temmuz’da ülke dışına kaçar.

19 Temmuz’da Sandinistler başkent Managua’ya girerler. Somoza rejiminin destekçileri ve askerler tutuklanırken, Somoza’nın fabrikaları kamusallaştırılır. Yıllarca zulüm düzeni altında yaşamış halk Sandinist devrimcileri meydanlarda coşkuyla karşılar. Devrime giden süreçte yan yana savaşmaya varacak denli bütünleşen Sandinistlerin ve devrimci Hristiyanların iç içeliğiyse devrimden sonra da devam eder. Sandinistlerin yürüttüğü eğitim, sağlık, ev ve yolların onarımı gibi birçok kampanyaya rahipler ve devrimci Hristiyanlar aktif şekilde katılırlar. Devrimci Hristiyanlar devlet organında da görev alırlar ve üç rahip bakanlık görevi üstlenir. Bunlar, Miguel D’Escoto (Dışişleri Bakanı), Ernesto Cardenal (Kültür Bakanı) ve Fernando Cardenal’dır (Eğitim Bakanı).[5]

El Salvador

Bir başka Orta Amerika ülkesi El Salvador’da da 1970’lerde sınıf mücadelesi keskinleşir ve devrimciler diktatörlüğe karşı gerilla mücadelesine başlar. Nikaragua gibi El Salvador’da da birçok rahip, yoksul bölgelere giderek halka direniş çağrısı yapar. Devletin buna karşılığı ise kontrgerilla aracılığıyla rahipleri katletmek olur. Bu süreçte en ağır baskıyı yiyen dinî grupsa Cizvitlerdir. 1977’de paramiliter Beyaz Savaşçı Birliği, tüm Cizvitlerin bir ay içinde ülkeyi terk etmemesi durumunda hepsinin öldürüleceğini açıklar.[6] 1979’a gelindiğinde Duarte öncülüğünde askerler darbe yaparlar. Söylemde Romero diktatörlüğünün baskıcı ve antidemokratik karakterine karşı yapıldığı söylenen, demokratikleşme ve reform vaadi veren askerî darbe çok geçmeden gerici faşist yüzünü ortaya koyar. Hükümet kitle gösterilerini tarar, kırda direnen köylülere karşı terör uygular.

El Salvador’da Kurtuluş Teolojisi’nin öncülerinden Başpiskopos Monseigneur Oscar Romero, askerî komutanların emirlerine itaat edilmemesini çağıran bir vaaz verir. Bu vaazından bir gün sonra San Salvador Kanser Hastanesi’nde vaaz verirken 24 Mart 1980 günü katledilir. Bu olaydan sonra süreç açık bir iç savaşa evrilir. 1980-1982 arasında çatışmalarda 30 bin insan yaşamını yitirir. Devrimci örgütler, 1982 yılında birleşip FMLN’yi (Farabundo Marti Ulusal Kurtuluş Cephesi) kurarlar. İç savaş sırasında devrimcilerden yana saf tutan din adamlarına karşı saldırılarını da sürdüren faşist yönetim, Cizvit Üniversitesi UCA’ya girerek altısı Cizvit öğretim üyesi sekiz kişiyi katleder. 1984’e gelindiğinde faşizmin denetiminde yapılan seçimleri Amerikancı ARENA (Milliyetçi Cumhuriyetçi İttifak partisi) partisi kazanır.

FMLN, politika değişikliğine giderek hükümetle uzlaşmaya çalışır. Ama hükümetin FMLN’yi tamamen bitirebileceğini düşünmesi çatışmaların sekiz yıl daha devam etmesini sağlar. Gerillanın tasfiye edilmesi, 1992 yılında hükümetin FMLN ile uzlaşmayı kabul etmesinden sonra gerçekleşir.

Nikaragua ve El Salvador’daki devrimci mücadelelerin kuşkusuz en ilginç yanlarından biri, din olgusu ile sosyalizmin dünyadaki diğer hiçbir devrimci mücadelede görülmediği kadar iç içe geçmesidir. Nüfusun çoğunluğunu dindar halkın oluşturduğu bu ülkelerde kitleler devrimcilerden yana saf tutmuş, savaşmış ve bu savaşlarında dinî değerlerini temel bir motivasyon kaynağı olarak kullanmışlardır. Aynı durum, devrimcilerden yana saf tutan din adamları için de geçerlidir. Birçok din adamı, gerçek Hristiyanlığın devrimcilik yapmak, zulüm düzenini yıkmak olduğunu, Hristiyanların “modern putperestlik” olarak tanımlanan sermaye düzenine karşı cephe almasının bir zorunluluk olduğunu vurgulamıştır.

Sonraki Yıllar

1980’li yıllardan itibaren Latin Amerika’ya faşist askerî diktatörlüklerin, devamındaysa faşist diktatörlüğün ardılı neoliberal hükümetlerin hâkim olmasıyla birlikte Kurtuluş Teolojisi’nin de etkisi zayıflamaya başlamıştır. Hareket, gerilla mücadelelerinin zayıflaması ve solun birçok ülkede uğradığı yenilgiyle birlikte elverişli mücadele zeminini kaybetmiş, kıtaya hâkim olan neoliberalizmle uyumlu Hristiyanlık anlayışları da hareketin önünü tıkayan bir başka faktör olmuştur. Bunun sonucu olarak Kurtuluş Teolojisi, bütünsel bir sosyalizm mücadelesi yerine parçalı mücadeleler olarak tanımlayabileceğimiz feminist, çevreci veya yerli hareketlerinin içinde bir öğe olarak yer almaya çalışmıştır. Özellikle bunların içinde Brezilya’daki Topraksız Köylü Hareketi, Kurtuluş Teolojisi’nin etkisinin en yoğun şekilde hissedildiği mücadelelerdendir. 2000’li yıllardaysa Chavez ile birlikte başlayan Latin Amerika’nın genelinde sol-sosyal demokrat hükümetlerin ortaya çıkışı, bunların birçoğunun Hristiyan sol bir söylem geliştirmesi, Kurtuluş Teolojisi’nin hem kıta hem de dünya genelinde yeniden popülerlik kazanmasını sağladı.

Çıkarılması Gereken Dersler

Din, basitçe “ezenlerin hegemonya aracı” diyerek kestirip atabileceğimiz bir olgu değildir. Marx’ın; “Dinsel sıkıntı hem gerçek sıkıntıların bir dışavurumu hem de gerçek sıkıntılara karşı bir protestodur. Din, tıpkı ruhsuz bir dünyanın ruhu olduğu gibi, ızdırap içindeki yaratığın bir feryadı, kalpsiz bir dünyanın ruhudur. Din halkın afyonudur.” sözlerindeki “Din halkın afyonudur” noktasına odaklanan aydınlanmacı “sol”, akıl öncesini kaçırmaktadır. Öncesini Kurtuluş Teolojisi bağlamında ele aldığımızda, dinin “gerçek sıkıntılara karşı bir protesto” olarak kapitalist sömürüye karşı bir mücadele biçimini aldığını görürüz.

Bunun tersi örnekler, yani dinin “afyon” işlevi gördüğü örnekler de çoktur ve bunlardan biri de bugün ülkemizdeki durumdur. Ancak bu, ikili bir durumdur. Din, gerektiğinde toplumsal bir başkaldırının aracı da olabilmektedir. Tıpkı Latin Amerika gibi. Latin Amerika’dan çıkarmamız gereken en önemli ders; devrimciliğin, İslam (Müslüman) düşmanlığına indirgendiği müddetçe halkın ne örgütlenebileceği ne de savaştırılabileceği.

Dünyayı kötüleştiren neden, kendi başına inançlar değildir. İnançlar, sömürgeciler tarafından kötüleştirilen bir dünyanın içindeki sonuçtur. Nedenle, yani sömürgeciyle değil de bir sonuç olan sömürülenin inancıyla uğraşmak devrimcilik değil, olsa olsa burjuva aydınlanmacılığıdır.

Devrimci politikanın verili andaki zayıflığı, burjuva aydınlanmacılığının, pozitivizmin saflarımızda devrimcilik zannedilmesini sağlıyor. Devrimci irade güçlendikçe revizyonizmin bu çarpıklığı elbet aşılacaktır. Yaşadığımız topraklarda tıpkı nüfusun çoğunluğunu dindar insanların oluşturduğu Nikaragua’daki gibi devrim yapmak istiyorsak, çelişkiyi Kemalizmin ideolojik ekseninde sıkışmaktan kurtulamayan “solcular” gibi egemenlere hizmet eden laiklik-din düzleminden değil, ezen-ezilen düzleminden kurmamız gerekiyor. Bunu başarabildiğimiz, yani devrimciler olarak insanların hayatlarına dokunabildiğimiz ve halkın değerlerini devrimci bir mücadele bağlamına katarak dönüştürebileceğimiz ölçüde toplumsallaşma ve devrim yaratma şansına sahip olacağız.

Bekir Sami Paydak
İştirakî Dergisi Sayı 11, s. 69-75

Dipnotlar:
[1] Latin Amerika: İsyan Hep Vardı, Derleyen: Sibel Özbudun, Kaldıraç Yayınları, 2010, s. 217.

[2] A.g.e., s. 223.

[3] A.g.e., s. 223.

[4] A.g.e., s. 220.

[5] A.g.e., s. 220.

Huzur

“Bu dünyada benlik satan, ahmaktır.”

[Zaralı Halil Söyler]

“Lenin ve Kültürün Sorunları” başlıklı makalesinin girişinde Georg Lukács, Maksim Gorki’nin Lenin’le ilgili tespitini aktarır.

Gorki, “ortalama bir küçük burjuvanın hayatında hâkim olan fikir, ‘beni alışmış olduğum özel yaşam tarzından kopartıp huzurumu bozmayın’ olarak özetlenebilir” der.[1]

Devamında, Lenin’in tam aksi görüşe sahip olduğundan, onun arkadaşlarını ve yoldaşlarını bugüne dek alışkın oldukları yaşam tarzından kopartıp başka türlü yaşamaya zorladığından” bahseder.

Bu alıntının ardından Georg Lukács, Budapeşte-Moskova hattında yaşanan ideolojik-politik tartışmalar ışığında, bir tür hümanizm alanına kaçmak için cümleler sıralar. O, Lenin’in materyalist bakış açısının her şeyden önce “insanlığın topyekûn kurtuluşu”nu talep ettiği[2] iddiasındadır.

Marksizm, solcu akımlardan bir akım değildir. Onun kurucu isimlerinden Engels, “Hukukçuların Sosyalizmi” makalesinde[3] solcuların, “ütopyacıların bir kısmının meselesi, adalet hissine; bir kısmının meselesi insanlık hissine seslenmek” der. İnsanı ve adaleti merkeze koyan yaklaşımları gerçek dışı bularak eleştirir.

Yıllar sonra Lenin, Lukács eliyle, o ütopyacı-solcu geleneğe bağlanır. Lenin, orada sol burjuva devrimcisi olarak kodlanmış ve o şekilde okunmuştur. Bu kodlama, onun yanına Atatürk’ü iliştirir ve onun (TKP, ÖDP ve türevlerinin iman ettiği) feodalizme karşı sosyalist burjuva devrimini yaptığı yalanına sarılır.

Lukács, o makaleden çok sonra verdiği bir röportajda, Lenin konusunda şu değerlendirmeyi yapar:

“Lenin ise tümüyle yeni tipte bir devrimciydi. Tüm kalbiyle devrime bağlı olan Lenin, sadece devrimle yaşıyordu, ama onda sözünü ettiğim sofuluk yoktu. Tüm çelişkileri nasıl kabul edeceğini bilen, görenin ‘bu adam hayattan nasıl keyif alınacağını iyi biliyor’ diyeceği türden biriydi. Lenin, sofuluktan, o sofulara has çilecilikten en ufak bir iz bile taşımadan, ama sanki bir sofuymuş gibi, tüm eylemlerini nesnelci bir yaklaşımla gerçekleştiren bir isimdi.”[4]

Lenin, “bu dünyada benlik satmanın ahmaklık olduğunu” bilen bir devrimcidir. O, devrime örgütlüdür. 1905’te “Devrim öğretiyor” diye yazmaktadır.[5] Başka bir yerde “Biz örgütlenmeyi işçi sınıfından öğrendik” der. Bunlar, devrime ve işçiye örgütlenmeden dile dökülemeyecek, örgütlenmeyenin anlayamayacağı, sadece kendi bildiğine tapanların zihninde karşılık bulamayacak cümlelerdir. Onlarda kendi huzurunun, daha doğrusu, burjuvazinin (veya devletin) huzuru bozulmasın diye uğraşanların idrak edemeyeceği bir hakikat saklıdır.

Lukács, aynı röportajda Lenin’in “kişisel olanla politik olanı” birbirine karıştırmadığına dair örnekler sıralar. Buharin’i sevdiğini, ama onu Marksist bulmadığını söyler. Trotskiy ile ilgili değerlendirmesini aktarır. “O hiç bizden olmadı” diyen Lenin, Trotskiy’le devrim momentinde birlikte yürür.

Küçük burjuvalar, bu ayrımları hiç bilmezler, tanımazlar. Çünkü sadece kendilerinin bilinmesini, sadece kendilerinin tanınmasını isterler. Çünkü siyasetle ve solculukla kendi kişisel-bireysel çıkarı için ilgilenirler. Oradaki huzurun bozulmasını, rant kapılarının kapanmamasını hiç istemezler. O huzur, arkadaşlık kulüplerinden başka bir şey inşa edemez. Sosyal medya hesaplarını hem kişisel çıkarları hem de politik imajları için aynı anda kullanacak tıynete sahiptirler. Ayrımları silerler. Solculaşırlar, solu tecimsel, kişisel çıkarlarına ram ederler.

Bu küçük burjuvaların derdi, ezilenleri, halkı ve işçi sınıfını devrimden ve politikadan mahrum kılmaktır. Ne ezilen, ne halk, ne işçi bölünür, yani politika yapar, ne de bunlara devrime muhtaç bir sosyalizm öğütlenir. Bölmeyen-bölünmeyen politika, devrime ihtiyaç duymaz. Kişiler şahsında geniş kolektif ve nesnel seyrin okunması, o kişilerle dövüşmek, herkese anlamsız gelir.

Mesleki ideolojiler, solu-sosyalizmi kendi dünyasına doğru daraltır. Devrim ve sosyalizm mücadelesi, onların şahsında çözülüp dağılır. Sosyalizm devrimsiz; devrim politikasız kılınır.[6] Teori ve pratik kişisel, bireysel, tecimsel olan merkeze alınarak, oradan kurulur. Devrime ve sosyalizme prangalar vurulur. Mücadele özgürleştirilmeden özgürlük mücadelesi verilemez.

Küçük burjuvaların yüce tuttukları mesleki ideolojileri dışarısını, çoğalmayı, kolektifi yasaklar, onları “yaban, kirli, tehlikeli, tehditkâr” olarak tanımlar. Marksizm çok şey söyler, ama pratikte çözüm bulunamaz. Sonra güçsüzlük hâli ve parti olmanın zaruri olduğu idrak edilir, kafa kaldırılıp gerçeğe bakılınca sadece CHP görülür. O, partinin cephesi ya da cephenin partisi zannedilir. “İyi ki CHP var” deyip onun eşiğine bağlanılır.

Bugün sendika bürolarına, asıl mesleği, işi ve geçim kapısı sendikacılık olan, ama bu varoluş hâlini politikmiş gibi satan kişiler hâkimdir. Kitle örgütlerinde de durum aynıdır. Bu kişiler cehepelileşmeye mecburdurlar. Düzenin işleyişi bunu emreder. CHP, devrimi ve sosyalizmi fikren ve fiilen tasfiye etmek için vardır.

Yukarıda ismini andığımız Lukács’taki mesleki marazsa aydın olmakla alakalıdır. Onda halkçı-cumhuriyetçi kurgu için kaba ve yaban halk kitlelerini dönüştürecek aydın kesiminin dili konuşmaktadır. Lenin, bu dönüştürücülük için basit bir simge, imge ve bilgiden ibarettir. Alenen istismar edilir. Kabuğu alınır, özü köpeklere yedirilir. Lukács, o yüzden huzur bozan Lenin’den dem vurur. Kaba ve yaban halk kitlelerinin huzurunun küçük burjuvalar adına bozulmasını ister. Tersini talep etmez.

Huzurun bozulmaması için çentikler silinir. Sosyalizmin çentiği devrim, devrimin çentiği politika, silinip atılmak zorundadır. Devrim sonrası dönemle devrim öncesi dönem, bu huzur adına, dikişsiz-lehimsiz bir biçimde birleştirilir, devrim ayracı, hükümsüz kılınır. Devrim sonrasına ait adımlardan yola çıkıldığı için devrim öncesinde atılacak adımlar görülmez olur. Tersi de geçerlidir. Lukács türü aydınlar şahsında devrim ve politika ayraçları, hükmünü yitirir. O nedenle, “devrimin güncelliği”nden dem vurulur. Devrim, bugünde düzlenir. Yok olur.

Lenin’in “Çar, halka ‘sana iktidar haricinde her şeyi veriyorum der. Devrimci halk ise ‘iktidar haricinde her şey yalan’ diye cevap verir” ifadesindeki anlam[7] silinir. Geriye sadece düzlenmiş toplum ve giderilmesi gereken sorunları kalır. Sınıflar mücadelesiyle yaralanmış toplum, tedavi, tamir ve ıslah edilmelidir. O toplum, özel ve yüce bireye tabii ki dışsal ve sabittir.

Bugün devleti gören, gözeten, oradan düşünen “Sağcı”; burjuvaziyi gören, gözeten, oradan düşünen “Solcu” olarak adlandırılmaktadır. Bunun dışına işaret edene ise “komünist” (iştirakçi) deniyor olmalıdır. Komünist, devletle ve burjuvaziyle değil, ezilenle, halkla ve işçi sınıfı ile düşünüyor, onları gözetiyor, onların iktidarın fiili iktidarı için mücadele ediyor olmalıdır.

Proletaryasız sosyalizm hülyası, iç huzurun yansımasıdır, bozulmamalıdır, ona halel gelmemelidir. Proleter olan, onu iğfal etmemelidir. Bu fikriyata karşı her daim burjuvazisiz sosyalizm bayrağı yüksekte tutulmalı, ona örgütlenilmelidir.

Eren Balkır
28 Aralık 2023

Dipnotlar:
[1] György Lukács, The Culture of People’s Democracy, Yayına Hz. ve Çev.: Tyrus Miller, Brill 2013, s. 26.

[2] A.g.e., s. 32.

[3] Friedrich Engels, “Hukukçuların Sosyalizmi”, 1887, İştiraki.

[4] András Kovács, “Georg Lukács: The Final Interview”, 24 Mart 2022, Verso.

[5] V. I. Lenin, “Revolution Teaches”, 26 Temmuz 1905, Collected Works Cilt 9 içinde, Progress Publishers Moskova 1977, s. 146-155.

[6] Eren Balkır, “Muhayyile ve Ufuk”, 6 Şubat 2018, İştiraki.

[7] V. I. Lenin, “The Denouement is At Hand”, 18 Kasım 1905, MIA.

İslam ve Küçük Burjuvazinin İsyanı

“Yirminci yüzyılda tanık olduğumuz din temelli çatışma pratikleri ve bağnazlık, niteliksel açıdan farklı. Bu hareketler, daha çok hepimizin aşina olduğu yerlicilik olgusuna benziyorlar. Dünyanın birçok yerinde sağlam köklere sahip bir kültürün yerinden söküldüğü, bu gelişmenin toplumun belirli bir kısmını tehdit ettiği her duruma halk, giderek artan ve kontrolden çıkan bir kuvvetle geleneksel hayat tarzına sahip çıkarak cevap veriyor. Bu sahip çıkma pratiği, bir biçimde tarihsel gerçekle zayıf bir bağ kuruyor.”

[Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy[1]]

“Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kâbus gibi çöker. Bilhassa devrimci kriz dönemlerinde bu insanlar, kendilerini ve eşyayı devrimcileştirme işine girişip hiç varolmayan bir şeyler yarattıkları vakit büyük bir kaygıyla, geçmişin ruhlarını çağırıp onları kendileri için kullanırlar, dünya tarihinde oluşan yeni sahneyi ödünç aldıkları dil ve eski kılıf altında takdim etmek amacıyla, o geçmişe ait ruhların isimlerine, şiarlarına ve kostümlerine sahip çıkarlar.”

[Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte[2]]

İslam tarihi 1979’da dinî isyanlara sahne oldu. İran’da Pehlevi hanedanlığı yıkıldı, İslam cumhuriyeti kuruldu; Mehdi adına hareket eden ve Suudilere karşı olan muhalifler, Mekke’deki büyük camiyi ele geçirdiler; Mısır cumhurbaşkanı Enver Sedat öldürüldü, ülkede devlet, müslüman militanları ezdi, köktenci örgütler hicret ettiler; Nijerya’nın Kano kentinde bin yıllık isyan, kan banyosuyla neticelendi; emperyalist, batıcı, Hristiyan haçlı seferine karşı İslam’ı ve Türklüğün biricikliğini savunduğunu söyleyen bir Türk, papayı öldürmeye kalktı. Tüm bu eylemlerin odağında İslam dünyasındaki acı verici toplumsal huzursuzluklar vardı. Kano ve Mekke’dekiler hariç tüm bu isyanların ortak özelliği, onların hep birlikte eski, ama bir yandan da farklı ve önemli bir yolu takip etmiş olmalarıydı. Bu farklılık, sınıfsal temelleriyle ve gelenekçileştiren, ama aslında gelenek dışı olan ideolojileriyle ilgiliydi.

Ortadoğulu aydınlar, köktenci İslam’ı genelde sınıfsal açıdan ele almıyorlar. Bu ihmalin politik sebepleri var. Müslüman aydınlar, politika sahnesinde kendilerini halk tabanları ile tanımlamak istiyorlar. Bu hâlleriyle politikaya yön veremiyorlar, daha çok onun tarafından kısıtlanıyorlar.

Otuzlarda Müslüman aydınlar ve siyasetçiler (Atatürk, Rıza Şah, Taha Hüseyin, Ahmed Kasravi, Sadık Hidayet) İslam’ı Müslüman dünyayı geriye götüren güç olarak görüyorlardı. Yetmişlerde bu tür bir fikri kamuoyu önünde açıktan hiçbir siyasetçi savunamadı. İlgili yaklaşımı çok az aydın dillendirebildi. Bu kısmen, otuzlarda çocuksu liberalizm akımlarının, ellilerde ve altmışlarda Üçüncü Dünya sosyalizmlerinin yenilgisi, kısmen de köylülerin kentlerde birikip giderek politikleşen alt-proleter unsurlara ve küçük burjuvaziye dönüşmesinin bir sonucuydu.

Hristiyan Arap milliyetçileri, sınıfsal dinamikleri daha az inkâr ederlerken, İslam’ın dini içeriğini daha fazla redde tabi tuttular, bunun yerine, İslam’ı son bin yıllık süreç içerisinde Ortadoğu’da oluşmuş kültürel bir ürün ve medeniyete ait bir miras olarak değerlendirdiler.

Dolayısıyla, elimizde İslam’ın siyasetine dair tartışmalardaki eksiklik ve önemli bir sorun olarak Şarkiyatçıların İslam’ı yanlış takdim eden değerlendirmeleri kaldı. En önemlisi de Ortadoğuluların İslam’ı politik koşullar neticesinde yanlış takdim etmiş olmalarıydı.

Ama gene de Ortadoğulu aydınların İslam’ı takdim ediş biçimleri kendi açılarından önemli birer katkı. Bu aydınlar, özel bir dizi bakış açısını dile getiriyorlar (bu anlamda, gelenekçi aydınlarla Batılı aydınlar arasında önemli farklılıkların bulunduğunu belirtmek lazım). Ortadoğulu aydınlar bir yandan da moderniteye ve Batı’ya yönelik itirazın dilindeki değişimlere gene değişmekte olan cevaplar geliştirdiler. Bu cevaplar nesillerdeki değişimin birer sonucuydu. Onlar, İslam’ın ve ahlakın uygulanabilir politikaların inşasında sahip oldukları rol üzerine kafa yormak için bir dizi önemli metin kaleme aldılar.

Bu sebeple biz, öncelikle son iki yüz yıl boyunca İslamî hareketleri değerlendirerek başlayacağız. Bu noktada Ortadoğulu aydınların sundukları geleneksel değerlendirmeleri ele alacağız, oradan da bugünün köktencilerinin kendilerini tanımladıkları geleneği ve dili anlamaya çalışacağız. Ardından da yeni köktencilikler alanına dair sosyolojik değerlendirmelere ve bu köktencilik biçimlerinin bugünde nasıl inşa edildikleriyle ilgili kültürel değerlendirmelere bakacağız.

Bu yeni köktencilik biçimleri esasen onları savunanların ve hakir görenlerin düşündüklerinden farklı olarak, geleneksel değiller, geçmişe değil bugüne odaklanıyorlar, tahayyülleri geçmişe değil bugüne ait, ayrıca değdikleri şeyi gelenekçileştiriyorlar.[3]

Babalar-Oğullar, Doğu-Batı

İslam ve siyasetle ilgili geleneksel değerlendirme, Batı’nın yol açtığı güçlüklere nesillerin farklı tepkiler geliştirdiğini kabul ediyor.[4] Ama bir yandan da İslamî söyleme ağırlık verme konusunda ikircikli bir tutum içine giriyor, bu anlamda, ilgili söylem konusunda şu tür değerlendirmelerde bulunuyor:

(1) Kitlelerin yeniden eğitimden geçirilmesini gerekli kılan, çürümüş bir kültürel miras (“İslam müceddidler eliyle yenilenmeli”;

(2) Antiemperyalist milliyetçilik için bir araç (taassup boyutu var, ama ahlaki açıdan sebat ve azmi de savunuyor);

(3) Sınıfsal çatışmanın dili (bu dil Batı’nın eğittiği, seküler elitlere, tağuta, İran devriminde kullanılan ifadeyle, materyalizmin “putperestlerine”, Ali Şeriati’nin kullanmayı sevdiği ifadeyle “kuru cansız din”i öğreten dar kafalı muhafazakâr mollalara karşı kullanılabilir.)

(4) Elitlerin dış politikada kullandıkları tuhaf bir araç, aynı zamanda içeride kendilerini meşrulaştırmak için simgelere başvurmalarını sağlayan bir yöntem;

(5) Her daim tetikte olunması gereken akıl dışı bir güç.[5]

Aydınlar, nesiller arası değişimi ilerici görürler. On sekizinci yüzyıldan kök alan[6] ve on dokuzuncu yüzyılda başlayan püriten dini reformizm (veya modern öncesi köktencilik) dört konu başlığına odaklanıyordu:

(1) İslam’ın ona yüzlerce yıl içerisinde eklenmiş batıl inanç olarak görülecek fikirlerden arındırılması;

(2) Cihadın dilde serbest bir biçimde (yeni sorunlara dini cevaplar vermek için geliştirilen disiplinli bir muhakeme süreci anlamında) kullanılması;

(3) Toplumsal-ahlaki meselelerin eskatolojik-metafizik meselelerden önemli görülmesi;

(4) Karşılığını Arabistan’da Vehhabilerde, Libya’da Senusilerde, Nijerya’da Fulanilerde, Sudan’da Mehdi’de ve Şii İranı ile Irak’taki Usuli müçtehitlerinin elde ettiği zaferde bulan politik militanlık.

On dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başında modernist reformizm sahneye çıktı ve İslam’ın modern bilimsel teknolojiyle ve demokratik anayasal hükümetle uyumlu olduğunu söyledi. Altına imza attığı en önemli deneyleri Türkiye, İran ve Mısır’da gerçekleştirdiği anayasal reformlardı.[7]

Celâleddin Efgani (1838-1897) eğitim reformu, anayasa, (mezhepsel farklılıkları aşan) İslam birliği ve kitlelerin halkçı bir İslamî dil üzerinden emperyalizme karşı seferber edilmesi üzerinde durdu. Muhammad Abduh (1849-1905) da Müslümanlar arası dayanışmanın ve İslam’ın Batı’dan öğrenilecek bilgilerle yenilenmesi gerektiğine vurgu yaptı. Her ne kadar Abduh, müşfik bir despotun on, belki yirmi yıl gerekli olduğunu düşünse de sekülerizme karşı duvar örmeyi umut eden modernistlere eski İslamî terimlerin demokratik tefsirlerini temin etti. İslam ümmetinin hayrına olan reform anlamında maslahat, faydacılık; şura, parlamenter demokrasi; icma (bilgili kişiler arası konsensüs) amme efkârı hâline geldi.[8]

Eleştirel yazın hareketinin gelişmesi modernist reform sürecini destekledi: Arap dünyasında gelişen nahdatü’l edebiyye (edebi diriliş); “aydın” (rüşenfikr) İranlıların ürettiği modern şiir ve nesir tarzları; kentli elitlerden köyden gelmiş aydınlara geçen Türk toplumuna ait meseleleri ele alan kısa hikâyeler, romanlar ve şiirler.[9]

Otuzlarda yaşayanlar seküler, Batılı, anayasacı inancın zirvede olduğu bir döneme tanıklık ettiler. Taha Hüseyin, Tevfik Hâkim, Nakib Mahfuz, Ahmed Kasravi ve Sadık Hidayet, bunun yanında, Mustafa Kemal Atatürk ve Reza Şah İslam’ın ülkeyi gerileten bir güç olduğunu açıktan dile getirdiler. Yirmilerde ve otuzlarda Atatürk’ün yaptığı reformlar, hem sekülerleşme süreci hem de Müslümanları kendi dinlerini ele alırken gelenek yerine aklı kullanmaya sevk eden girişimler bağlamında, önemli birer model hâline geldiler. İmam ve vaizleri eğiten okullar gibi kimi dini meseleler, devletin kontrolüne tabi kılındı; eskinin medreseleri kapatıldı, hilafet kaldırıldı, tekke ve zaviyeler kapatıldı; tarikatlar yasaklandı, fes ve peçe yasaklandı, dini kıyafetlerin giyilmesi sadece camilerle sınırlı tutuldu; “Devletin dini İslam’dır” ibaresi anayasadan çıkartıldı; Avrupa’nın medeni kanunu, ticaret kanunu ve ceza kanunu kabul edildi; çokeşlilik yürürlükten kaldırıldı, kadınlara hakları verildi; Latin alfabesi Arap alfabesinin yerini aldı; ezanın ve dini vaazların Arapça değil, Türkçe yapılması şartı getirildi. Atatürk’ün diktatörlüğü, Muhammed Abduh’un sözünü ettiği müşfik despot olarak görüldü. O, neticede toplumu demokrasiye hazırlamak için kullanılacak geçici bir aygıttı. 1945’te çok partili siyasete geçildi.

Ama öte yandan, otuzlarda sömürgecilik karşıtı hareket de gelişti. Bu hareket, bir yanıyla, giderek büyüyen kentli alt sınıfların yanlış yönelimlerine ve modernist reformcuların hatalarına karşı geliştirilmiş muhafazakâr (yeni köktenci) İslamî bir tepkiydi. Japonya’nın 1905’te Rusya’ya karşı kazandığı zafer, Nazi Almanyası’na karşı yürütülen İkinci Dünya Savaşı ve Bolşevik Rusya’nın sömürgecilik karşıtı hareketlere sunduğu destek, Batı Avrupa’nın da onun toplumsal veya politik biçimlerinin de yenilmez ya da kaçınılmaz olmadığının ispatıydı. Yeni köktenciliğin liderleri, ulemanın değil, meslekten din adamı olmayan insanların arasından çıkıyordu. Yeni köktencilik, bu süreçte “yabancılaşma”yı, yoksulluğu, adaletsizliği ve ahlaksızlığı ortadan kaldıracak fikirleri ararken yüzünü geleneğe çevirdi.[10]

İslam, hem Fransızlar hem de milliyetçiler için bilhassa Fransa’nın elindeki Kuzey Afrika’da, milliyetçiliği tanımlayan ana özellik hâline geldi. Fransızların toprağı sömürgecilere teslim etmek, ayrıca yerele ait önemli bir finans kurumunu yok etmek amacıyla vakıfları kapatmaya yönelik girişimlerine İslam adına karşı konuldu. Böylelikle yerli halkı şeriata değil de (1930’da Fas’taki Berberiler veya Tunus’taki yurttaşlara vatandaşlık verilmesi örneğinde görüldüğü üzere) Fransız hukukuna tabi kılmak suretiyle devreye sokulan böl-yönet politikasının yoluna da taş konulmuş oldu.

Mısır’da, Türklerin hilafeti ilga etmesi sonrası onu yeniden tesis etmeyi ümit eden krallık, sekülerlere karşı dini yapıyla, Vefd partisiyle ve İngilizlerle ittifak kurdu. Böylelikle savunma hâlindeki dini yapı, hayati bir imkâna kavuştu. 1928’de Hasan Benna, Müslüman Kardeşler örgütünü kurdu. Örgüt, farklı sınıfların meydana getirdiği, aydınları, meslek sahiplerini, yoksul köylüleri ve kentlerde mücadele eden işçileri, küçük burjuvaları bir araya getirdi. 1952’de Kral Faruk’un tahtından olduğu günlerde İhvan 1,5 milyon üyeye sahip bir örgüt hâline gelmişti ve artık Vefd’den sonra en büyük ikinci partiydi.

Jöntürklerin anayasa reformları karşısında hayal kırıklığına uğrayan Arap milliyetçiliği canlandı. 1908’de teşkil edilen yeni mecliste 10 milyon (Suriyeli ve Iraklı) Arap sadece 60 koltuğa sahipken 7 milyon Türk’ün 150 koltuğu vardı. Senato’da ise Araplar, 40 koltuğun üçünü ellerinde bulunduruyorlardı. Aktivist Hristiyanların milliyetçi Arap liderler arasına katılması üzerinden İslam, Arap dünyasının dini mirasından çok kültürel bir mirası olarak tarif edildi. İslam, Siyonizm karşıtı propagandada Hindistan ve Endonezya gibi uzak diyarlardan destek almak için kullanıldı.

Ellilerde oluşan toplumsal basınç Mısır, Irak ve Suriye’deki hükümetlerin devrilmesine neden oldu. İran’daki hükümet, bu basınç sebebiyle yıkılmadı ama sarsıldı. Ortaya, hükümetleri toplumsal refahtan ve ekonomik yeniden yapılanmadan sorumlu tutan bir ideoloji çıktı. Böylece ciddiyet arz eden demokrasi dışı kitle siyaseti ve sosyalist fikirlerden ilham almış ikinci bir düşünsel nahda (diriliş) süreci gündeme geldi. Bu gelişmeyle birlikte dünya ekonomisindeki eşitsiz ticari ilişkilerin gelişmeye mani olduğuna dair algı güçlendi, başlarda sahip olunan, eğitim, demokrasi ve ekonomik modernleşmeyle Ortadoğu’nun Avrupa’yı yakalayabileceğine dair liberal umutların gücü kırıldı.

Hamid İnayet’e göre, Nasır’ın İslam’ı ve Arap sosyalizmi meşruiyet üretmek ve belirli bir gaye ortaya koymak için kullanmasında kimi çelişkiler mevcuttu.[11] 1952’de eski krallığın müttefikleri olarak muteber hâle gelmiş ve bu itibarlarını bu ittifak sayesinde muhafaza edeceğini bilen Ezher şeyhleri, İhvan’a karşı İslamî desteğe ihtiyaç duyan yeni rejime yakınlaştılar. Suriyeli yazar Mustafa Sıbayi’nin İslamî Sosyalizm (iştirakiyatü’l İslam) fikrinden istifade eden rejim, İslam ve sosyalizm arasında herhangi bir çatışma bulunmadığını söylüyordu. İslam’ın mülkiyeti kutsallaştırdığı anlayışına itiraz etmek amacıyla suyun, otlağın, ateşin ve tuzun, yani hayatın temel ihtiyaçlarının ortak mülkiyete ait olduğuna dair Hadis’e işaret edildi. Mülkiyet hakkının kolektif çıkarlara tabi olduğu ortaya konuldu. Mülkiyet, ancak üretken olduğu sürece korunmalı, vergiler, servetteki eşitsizliği giderecek şekilde yeniden dağıtılmalıydı. Mülkün belirli ellerde toplaşmasına yönelik itiraz dâhilinde Hz. Ömer’in fethedenlerin fethedilen toprakları vergilendirdiğine, onları mülkü kılmadığına işaret edildi. Toplumsal sorumlulukla ilgili kurallar, fedakârlık ve akılsız olanların kimi şeylerden mahrum bırakılması (Kur’an 4:5) gibi hususlar, geneli ilgilendiren meseleler olarak ele alındı. Milliyetçilikle İslamî evrenselcilik arasındaki çelişki, Arap milliyetçiliğini nihai İslam birliğine doğru atılmış ilk adım olarak görmek suretiyle aşıldı. Nasır, açıktan ideolojiye yönelik pragmatik ve “teori karşıtı önyargılı tutum” takınılması çağrısında bulunuyor, Doğu sosyalizmine, Batı sosyal demokrasisine veya Yugoslav revizyonizmine fazla yakınlaşılmaması gerektiği üzerinde duruyordu.

Nasır’daki simgeler üzerinden tesis edilmiş eklektisizmi İhvan ve diğer yapılar İslam için tehlikeli gördüler. “Milli Eylem Bildirgesi”nde Nasır, İslam’ın adını iki kez anıyor, onu tarihsel miras ve uluslararası bağ olarak gördüğüne dair ifadelere yer veriyordu. “Bildirge Üzerine Rapor”da ise İslam devlet dini hâline getiriliyor, okullarda öğretileceğine dair vaatte bulunuluyor, dini özgürlükler güvence altına alınıyordu.

Ezher, modern bir müfredatla reforma tabi tutuldu ve yenilendi. Okuldaki hocaların hükümet politikalarını destekleyen makaleler yazmaları istendi. Ama hükümet, bu talebi karşısında direnişle yüzleşti. İslami Araştırmalar Derneği’nin birinci kongresinde (1964), şeyhler devletin ekonomi üzerindeki kontrolüne destek sunan makaleler yazdılar, ama özel mülkiyetin kutsallığına vurgu yapan bir karar aldılar. Müslüman Kardeşler örgütünün lideri Seyyid Kutub, İslam ile sosyalizmin harmanlanmasına, kutsalla insanın ürettiği bir şeyin karıştırılmasına karşı çıktı. Ona göre insanın yaptığı her şey cahiliye dönemine aitti.

İslam’ın meşruiyetin tesisinde oynayacağı rol ile ilgili mücadele, neredeyse tüm Ortadoğu ülkelerinde yaşandı. Suriye’de Baasçılar, anayasada İslam’a atıfta bulunmak zorunda kaldılar. Hafız Esad, 1970’te kontrolü ele geçirdikten sonra halkla birlikte namaz kıldı. Libya’da 1969’da Müslüman (aynı zamanda Senusiyye tarikatının lideri) olan Kral İdris’i deviren Albay Muammer Kaddafi, kendisinin eski kraldan daha Müslüman olduğunu göstermek zorunda kaldı, bu sebeple, şeriatı yeniden tesis etme vaadinde bulundu. Eskinin fıkhını yürürlüğe koymak yerine Kaddafi, şeriat kurallarının mahkemelerde birer kanun olarak uygulanmasını, aynı zamanda İtalya ve Fransa’dan alınmış devlet kanunlarının yürürlükte kalmasını önerdi. 1972’de Kur’an’ın öngördüğü hadd cezaları uygulanmaya başlandı, böylelikle “hükümet bu türden ağır cezaları uygulayabiliyorsa, şeriatın daha az tartışmalı olan kısımlarını uygular” algısını güçlendirdi.[12]

1978’de Kaddafi, Hadis ve Sünnet’in çeliştiğini, tahrif edildiğini, dolayısıyla içtihat veya kanun hazırlamak için kullanılamayacağını söyleyerek, ulemanın elindeki otoriteyi zayıflattı. Kur’an’ın hukukun yegâne kaynağı olduğunu söyleyen Kaddafi, O’nun esas müfessirinin kendisi olduğunu iddia etti. Hatta bir yerde Peygamber Sünneti’ni takip etmenin şirkten farksız olduğunu söyledi. Kur’an’daki “şura” ifadesini halk komiteleri olarak tefsir etti ve bu komiteler, 1977 yılında cemahiriyenin temel birimleri hâline geldiler. Kaddafi, özel kişilerin elindeki mülke ve servete el koymanın gerekçesini Tevbe suresinin dokuzuncu ayetinde buldu. Ayet, altın ve gümüş biriktirilmesini eleştirmekteydi. Müslüman erkeklere dört eş sahibi olma imkânı veren Nisa suresi üçüncü ayeti ise yetim kadınların koruma altına alınması üzerinden yorumladı. Kaddafi’nin Yeşil Kitap’ta aktardığı biçimiyle, Kur’an tefsiri için özel bir uzmanlığa ihtiyaç yoktu ve Kitap, kişiye ahlaki konularda yön vermekteydi, toplumsal meselelerde O, kılavuz olarak görülmemeliydi. Kaddafi’ye göre ekonomik veya politik meseleleri ele alan Kur’an ayetleri ise yedinci yüzyılla alakalıydı, dolayısıyla sadece tarihin konusu olabilirdi. Özetle Kaddafi, yürüttüğü kampanya dâhilinde şeriata yönelik başvurunun alanını daralttı. 1978’de ulemaya yaptığı uyarıda muhalefetin yeşil değil, “kızıl” kitap üreteceğini söyledi.

Pakistan’da devletin kurulduğu günden beri verilen uzun soluklu mücadele çok katmanlı bir yapıya sahipti. Muhafazakâr gelenekçilerle modernistler arasında dokuz yıl süren mücadelenin neticesinde 1956 anayasası kabul edildi. Tartışılan konu, Batı’nın hukuki usullerinin ve kanunlarının faydalı olup olamayacağı idi. Bunun yanında, Müslüman olmayanların hükümette ne tür makamlara geleceği, İslami İşler Danışma Kurulu ile İslam Araştırmaları Enstitüsü’nün manası da tartışıldı. 1953’te Pencap’ta Ahmediyye tarikatının Müslüman sayılıp sayılmayacağı tartışması üzerinden isyanlar baş gösterdi. Pakistan’ın İslam cumhuriyeti olduğunu söyleyen anayasaya İslam’a aykırı hiçbir kanunun çıkartılamayacağına dair bir madde eklendi ve kutsal egemenlik Allah’a teslim edildi.

Ulemanın etkisini kırmak için çalışmış, modernist siyasetçi Eyüp Han döneminde (1958-69) yeni bir mücadeleye tanık olundu. 1962 Anayasası’na ilk başta “İslam Cumhuriyeti” ibaresi ve kutsal egemenlik ifadesi alınmadı, ama sonrasında bunlar anayasaya eklendiler. Asıl tartışma, 1961 tarihli Müslüman Aile Kanunları ve başında Dr. Fazlurrahman’ın bulunduğu İslamî Araştırmalar Enstitüsü konusunda yaşandı.

Sonrasında iktidara, sosyalizmin küfür olduğunu söyleyen ve 113 âlimden alınmış olan fetvaya rağmen, “gıda, kıyafet ve barınma” sloganını dillendiren, İslamî sosyalizm bayrağını eline alan Zülfikar Ali Butto (1971-1977) geldi. Bangladeş’in Pakistan’dan ayrılmak için verdiği mücadelede petrol zengini Arap dünyasından gelen yardımların öneminin arttığını[13], Müslüman muhalif partiler arasındaki işbirliğinin güçlendiğini gören Butto, İslamî simgelere başvurmaya başladı. İktidarını konsolide etmek adına solcu müttefiklerine sırtını döndü ve toprak ağalarının sırtını kaşımaya başladı. 1977’deki seçimlerde Butto’ya muhalif dokuz partinin meydana getirdiği koalisyon, Pakistan Ulusal İttifakı (PNA) İslam düzeninin kurulması isteğini dile getirdi, seçimden yenilgiyle çıkınca Butto’ya cihada başlanılması çağrısında bulundu. Butto, bunun üzerine seçim sürecinde sloganlarında geçen “sosyalizm” sözcüğünü çıkarttı, onun yerine “musavat-i Muhammed” (Muhammed’in eşitliği) ifadesini kullandı. Seçim sonrası, içki ve kumarın yasaklanması ve Pazar yerine Cuma’nın tatil günü yapılması gibi bir dizi reformu yürürlüğe koydu. 1975’te Butto, mecliste Ahmediyye tarikatı üyelerinin Müslüman olmadıklarını söylemek zorunda kaldı. Pakistan Ulusal İttifakı’nın 1977 sonrası yürüttüğü ajitasyon faaliyetleri nihayetinde sıkıyönetime ve Ziya-ül Hak darbesine giden yolu açtı.

Pakistan Ulusal İttifakı’nın “İslamî Nizam” sloganını benimseyen Ziya-ül Hak, İslamî İdeoloji Konseyi’nin canlandırılması üzerinden bu düzeni tesis etmeye çalıştı. Bu politika dâhilinde istifçilik, vurgunculuk yapan, içki içen, gösteri yapan, yasak konuları halk içerisinde konuşanlara kırbaç cezası verilmesi, hırsızın elinin kesilmesi, dört eyaletin yüksek mahkemesine şeriata göre karar verecek hakim kürsüsünün konulması (sonrasında anayasa mahkemesindeki şeriat hakimi sayısı bire düşürüldü), İslamî düzenden geri dönülmesine mani olacak seçim reformlarının yapılması, İslamî vergilendirme sistemi için Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri’ne ait finans kuruluşlarıyla planlar hazırlanması[14], sanayinin millileştirilmesinin önüne geçecek anayasal güvencelerin oluşturulması (işçilerin protestoları sonrası 1979’da bazı işkollarında özelleştirme önerileri geri çekildi), İngilizcenin okullarda eğitim dili olmaktan çıkartılması, radyo ve televizyonda kullanılmasına izin verilmemesi, ayrıca sosyal politikalarda ulemanın görüşlerinin alınması ile ilgili kararlar alındı. Kendisi de dindar bir isim olan Ziya-ül Hak, rejimini meşru kılmak için yüzünü İslamî formüle çevirdi ve bu formül üzerinden iktidarı almasını sağlayacak mekanizmayı temin etti. Ülkeyi İslamîleştirme çabalarına muhtelif İslam yanlısı partisi destek sundu.

Bunlar içerisinde en önemlisi, 1941 yılında merhum Seyyid Ebu’l A’la Mevdudi’nin kurduğu Cemaat-i İslami’ydi. Mevdudi’nin aklında başında tek adamın (emirin) olduğu, ama bir şuranın yardımda bulunduğu, hükümetle alakalı görevlerin İslam toplumuna sadık isimlere verildiği bir İslamî hükümet fikri vardı. Ona göre, hükümetin yapısı dâhilinde denge ve fren görevi gören partiler gereksizdi. Gayrimüslimlerin güvenliği güvence altına alındı, ama bir yandan da siyasetin üretildiği mevki ve makamlardan da uzaklaştırıldılar. Bu türden fikirler, temsili demokrasinin meşruluğuna itiraz edebilmek için gerekli gerekçeyi sundular.

1978’de yürürlüğe giren ve yurttaşlara yargıda işlemlerin kısmen veya bütünüyle İslamî olmayan usullerle yapılmasını söyleme imkânı sunan şeriat mahkemeleri ile ilgili kararlar uyarınca emekli Anayasa Mahkemesi üyesi Bediüzzaman Kaykes, Lahor Yüksek Mahkemesi’ndeki şeriat mahkemesini dava etti ve İslam’ın bir emire ve şuraya ihtiyaç duyduğunu, bunun ikisinin de temsilcisinin bulunmadığını söyledi. Dava talebi reddedildi.[15]

İktidara ve hükümete ait özel yapılar için belirli bir meşruiyet zemini oluşturmaya yönelik bu türden çabalar[16] dış işlerinde İslam birliği fikri üzerine kurulu dayanışma pratiklerinin önünü açtı.

Nehemia Levtzion, son yüz yıl içerisinde İslam birliği pratiklerini, bilhassa İslam konferanslarının düzenlendiği son on yılın pratiklerini yakından incelemiş olan bir isim.[17] Onun da aktardığı biçimiyle, Türklerin hilafeti kaldırmasından iki yıl sonra, 1926 yılında Abdulaziz ibn Suud, kendisini halife ilân etmiş olan Mekke emiri Şerif Hüseyin’i kovdu. Sonrasında iki İslam birliği konferansı düzenlendi. Kahire’de düzenlene konferansta Kral Fuad kendisini halife ilân edemedi. Mekke’de düzenlenende ise Suud, her yıl düzenlenen hac heyeti başkanı olmayı başardı. 1931’de, Hindistan hilafet hareketinin lideri Muhammed Ali’nin Kudüs’e defnedilmesi ardından bu şehirde Muhammed Ali’nin kardeşi ve varisi Şevket Ali ve Kudüs Müftüsü Hacı Emin Hüseyni tarafından üçüncü İslam birliği konferansı toplandı. Kıskançlıklar ve çatışmalar sebebiyle hilafet meselesi gündemden düştü. İbrani Üniversitesi’ne karşı gelecek bir başka Müslüman üniversitesini Kudüs’te açamamanın ardında da aynı kıskançlıklar ve çatışmalar vardı.

İslam konferansları, bölgedeki çatışmalar ve devletlerin çıkarları, bunun yanında, şu veya bu devletin hegemonya tesis etmek amacıyla İslam birliği çalışmalarını yürütmesi sebebiyle akamete uğradı. Yeni bağımsız olan Pakistan, Endonezya’nın bağımsız olduğu günü tatil ilân etti, Filistinlilerin davasına destek sundu, Ama bu türden desteklere Nehru’nun “seküler, sosyalist ve milliyetçi” Hindistan’ından yana olduğunu söyleyen Ahmet Şükrani ve Nasır karşı çıktı. 1949’da Pakistan Dünya Müslüman Kongresi’ne, 1949, 1950 ve 1954’te ise üç İslam Ekonomisi Konferansı’na destek sundu. Hükümet, içeride muhalefetin itirazlarıyla yüzleşti. Ulema, devletin kongresine karşılık kendi Müslüman Halklar Kongresi’ni düzenledi. Diğer bir itiraz da Araplardan geldi. Mısır, Pakistan’ın bu gayretlerinin Arap Birliği’ne karşı ortaya konduğunu düşündü. Araplar, 1950’de Tahran’da yapılan toplantıyı İran İsrail’i tanıdığı için boykot ettiler.

Mısır, Kral Suud’un kurduğu İslam Kongresi’nden kısa bir süre sonra, İslam dünyasında hegemonya tesis etmek için çalışma yürütmeye başladı. 1954’te Nasır, kongreyi Bağdat Paktı’na karşı destekledi. 1957’de Suudiler kongreden çekildiler. Nasır, bir dizi İslam konferansına destek sundu ve İslam’ı devrimci ve antiemperyalist bir Üçüncü Dünya dini olarak resmetmek için uğraştı. Nasır, İslam’ı hem Irak’taki ateist komünistlerin hem de Suudi Arabistan ile Yemen’deki gerici İslamî akımların karşısına çıkarttı. Ezher’in yeniden organize edildiği, Enver Sedat’ın (1960’ta İslamî İşler Yüksek Konseyi adını alan) İslam Kongresi’nin genel sekreterliğini üstlendiği dönemde, Afrika ve Asya’ya hocalar ve tebliğciler gönderildi. Ezher’de okuyan yabancı öğrencilere burs imkânları sunuldu.

Öte yandan 1961’de Suudiler, Mekke’de konferans düzenlediler. Neticede bilhassa Müslüman öğrenci derneklerine, genelde tüm uluslararası Müslüman örgütlerine teşvikler sunacak bir Dünya Müslüman Birliği kuruldu. 1964’te tahta oturan Kral Faysal, İslam zirvesi çağrısı yaptı. Ilımlıların hâkim olduğu konferans, Aksa yangını sonrası 1969’da Rabat’ta düzenlendi. Faysal, İslam dünyasının lideri olduğunu herkesin onayladığını düşündü. Suriye ve Irak gibi radikal Arap devletleri konferansa katılmadılar ve onu gerici bir faaliyet olarak gördüklerini söylediler.

Takip eden birkaç yıl boyunca her yıl dışişleri bakanlarının katıldığı toplantılara giderek daha fazla ülke temsilci gönderdi. 1972’de katılan ülke sayısı otuzu buldu.

Nasır, 1970’te vefat etti. Hafız Esad, aynı yıl Salah Cedid’in yerine geçti. Mısır ve Suriye ılımlı bir çizgiye çekildi.

1973’te konferans, Fas’ın, İran’ın ve Ürdün’ün katılmaması sebebiyle, Bingazi kentinde düzenlendi. Zira Kaddafi, bu üç ülkedeki krallıkların yıkılması çağrısı yapmıştı. Buna karşın, 1973’teki Arap-İsrail savaşının yarattığı coşku sebebiyle, Lahor’da 1974’te düzenlenen konferans, otuz yedi ülke katıldı. İsrail’le arasında mevcut olan bağlarından dolayı Türkiye ve İran’ın konferansa katılmasına izin verilmedi. Bunun dışında, ülkeler arasındaki tüm ihtilafların üzeri örtüldü. Konferans, dayanışmanın zirvesiydi. Sonrasında konferanslar, içeriği zaman zaman değişen koalisyonların farklı düzeylerde sergiledikleri dayanışma ilişkileriyle İslam davasına destek sundukları bir forum hâline geldi. 1976’da Türkiye Kıbrıs’a yönelik işgali için forumdan destek bulsa da aynı Müslüman ülkeler, aynı yıl içerisinde Kolombo’da düzenlenen bağlantısızlar konferansında Türkiye’ye destek sunmadılar.

Yukarıdaki tablo, buraya kadar yapılan değerlendirmeyi beş nesil üzerinden özetliyor. Her bir nesil, sonraki nesillerin kabul ettikleri kimi katkılar yapıyorlar, ama her biri, aynı zamanda faaliyetlerine zarar veren bazı kusurlara sahipler. Bu diyalektik seyri değerlendirirken İbrahim Ebu Liğad’ın ilerici hareketlerin de olabileceğine dair tespitine katılmak gerekiyor: her bir nesil, kendince sorunlarla yüzleşiyor, bunları kendince çözüme kavuşturuyor ve başka sorunlarla boğuşmak zorunda kalıyor. On dokuzuncu yüzyılda insanlar, İslam’ın Batı’nın bilimi ve teknolojisiyle uyumlu olup olmadığını tartışıyorlar. Yirminci yüzyılın ortalarında bu meseleyi kimse tartışmıyor. Bunun yerine, modern bir siyasetin nasıl örgütleneceği, toplumsal süreçlerin nasıl düzene sokulacağı sorusu yakıcı soru hâline geliyor. Savaş öncesinde aydınlarda ve üst sınıflarda görülen iyimser liberal inanç, yerini kötümser olan sosyalist değerlendirmeye bırakıyor. Bu görüşü giderek daha fazla benimseyen alt orta sınıf, disiplinli çalışmaların gerekli olduğunu düşünüyor.[18] İslamî toplumsal ahlak üzerine kurulu dili benimseyenler, demokratik sosyalistten ziyade devlet kapitalisti olan askeri diktatörlüklere evrilen sosyalizm pratiğine itiraz ediyorlar. Ebu Liğad’ın da tespit ettiği biçimiyle, “hareketin yeni liderleri, aydınları ve siyasetçileri, Batı değil, kendi yurttaşlarıyla diyaloga giriyorlar.”[19] 1979-1981’de elli üç Amerikalının on dört ay boyunca rehin tutulduğu İran’daki elçilik baskını, bu tespiti doğruluyor. Görünüşte antiemperyalist mücadele bağlamında önemli bir işlev görmesine rağmen, rehinelerin serbest bırakılması ile ilgili olarak yürütülen müzakereler, esasen daha çok mollalarla din adamları sınıfına mensup olmayan Müslümanlar arasındaki iç çelişkiler, genelde burjuva politikası ile sosyalist politika arasında yaşanan çatışma üzerinden cereyan ediyor. Esasında modernist Müslüman gençliğin mollalarla, tüccarlarla, seküler orta sınıfla ittifak kurarak gerçekleştirdiği bir devrim olan İran devrimi, modern bir devlet olarak İran’ın yurttaşlarına danışmadan, otokratik yöntemlerle yönetilmemesi ile ilgili taleplerini dillendirirken, Şiiliğin dilini kullanıyor. Ebu Liğad’ın üzerinde durduğu ana konulardan biri de İslamî söylem ile terminolojide yüz yıl boyunca görülen sürekliliklerin toplumsal evrimin hiç yaşanmadığı şeklinde okunmasının yanlış olduğu. Bu evrim ise sosyolojik olarak analiz edilmeli. Bu analiz üzerinden, en azından kısa vadede, işe yarar politikaların inşasına dair kötümser ve şüpheci olmayan, ama bir yandan da dikkatle ele alınması gereken çıkarımlara ulaşılmalı.

Michael M. J. Fischer

[Kaynak: Daedalus, Cilt 111, Sayı 1, “Religion” (Kış 1982), s. 101-110.]

Dipnotlar:
[1] Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy (Boston: Beacon Press, 1967). s. 384.

[2] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York: International Publishers) s. 15.

[3] Ben özellikle bu makalenin ilk versiyonu ile ilgili olarak dile getirdikleri faydalı yorumlardan dolayı Mehdi Abidi, Stephen Graubard, Leonard Helfgott, David Martin ve Krister Stendahl’a, Daedalus’un Mayıs 1981 tarihli konferansının katılımcılarına, New Hampshire Üniversitesi’nde ve Binghamton’da New York Devlet Üniversitesi’nce düzenlenen konferansların katılımcılarına, Massachusetts Belmont’ta Arap Çalışmaları Enstitüsü’nün düzenlenen konferansın katılımcılarına ve Houston’da Rothko Şapeli’nin düzenlediği konferansın katılımcılarına teşekkür ederim.

[4] Örneğin bkz.: Ibrahim Abu-Lughod, “Retreat from the Secular Path? Islamic Dilemmas of Arab Politics”, The Review of Politics 28 (4) (1966): s. 447-76; Fazlur Rahman, "Islam," ve Muhsin Mahdi, "Islamic Theology and Philosophy," The Encyclopedia Britannica, 1980; Hamid Enayat, "Islam and Socialism in Egypt," Middle East Studies 4(2): 141-71; Abdullah Laroui, The Crisis of the Arab Intellectual (Berkeley: University of California Press, 1976); Kalim Bahadur, The J ama'at-i Islam of Pakistan (New Delhi: Chetana Publishers, 1977); Adnan Mohammad Abu-Ghazaleh, Arab Cultural Nationalism in Palestine during the British Mandate (Beyrut: Institute for Palestine Studies, 1973).

[5] Fazlurrahman, skolastisizme yönelik saldırılarında köktencilerin slogancılığa evrildiklerini, temel tarihsel bilgiyi ve değerlendirmeyle alakalı becerileri çöpe attıklarını, bunun yanında, arkaik bir fıkıhçılığa ve ibadetçiliğe savrulduklarını, sosyopolitik meselelerle meşgul olmadıklarını söylüyor. "Islam: Legacy and Contemporary Challenge," Islam in the Contemporary World içinde, Yayına Hz.: C. K. Pullapilly (Notre Dame, Indiana: Cross Roads Books, 1980).

[6] Hindistan’daki önemli isimler şunlar: (a) Şah Veliyullah (1703-1762), hem Nadir Şah’ın Moğollara yenildiği hem de Marata yayılmacılığına tanık olunduğu dönemin ardından Nakşibendi tarikatı çerisinde politik faaliyet yürütmüş bir isimdir. Veliyullah saf İslam’a dönüş çağrısı yaptı, ortaçağdaki eklentilerden, bidatlardan arınmanın şart olduğunu söyledi, içtihadı yeniden kullanmak suretiyle dört mezhebe yönelik sıkı bağlılıktan kurtulmak gerektiği üzerinde durdu; (b) Bengalli Şeriatullah (1781-1840); ve (c) Rac Berelili Seyyid Ahmed (1786-1831), aziz tutulan isimlere karşı çıktı, Hinduizmden geçen bidatları eleştirdi, putperestliğe itiraz etti, İslam devleti kurulması çağrısı yaptı. Arabistan’daki en önemli isim tabii Muhammed ibn Abdulvahab (1703-92), Tevhidi Hareket’i Suud sarayına bağladı, yirminci yüzyılda Suudi Arabistan’ın kurulması için gerekli zemini hazırladı. Şii İranı’nda ve Irak’ta Ağa Muhammed-Bekir Bihbahani (1705-1803) Safevi Devleti’nin çöküşü sonrası siyasetten uzak duran ulemayı harekete geçirdi. En militan öğrencisi, zengin bir isim olan Seyyid Muhammed Bekir Şafti idi. Şafti, 1801-1842 arası dönemde İsfahan’da yaşadı. Burada daha önce devlet yetkililerinin ceza kestiği şehirde dini emirlere göre idam cezaları verdi.

[7] 1876 Osmanlı anayasası, 1908 Jöntürk devrimi ve 1921-1923’te Atatürk’ün kurduğu cumhuriyet, 1905-1911’deki İran anayasa devrimi ve 1922-1952 arası dönemde hüküm süren Mısır’daki meşrutiyet rejimi.

[8] Enver Abdulmalik, Abduh’un takipçileri arasında ta başından beri bir ayrım olduğu üzerinde duruyor: Raşit Rıza’nın çıkarttığı Menar dergisi etrafında toplaşmış selefiler (köktenciler) sağda duruyor. Bir de Muhammed Halid’in ve Abdurrezak Kardeşler’in başını çektiği modernist hizipten söz etmek gerekiyor. Bunların solunda ise seküler liberaller (Ahmet Lütfi Seyyid, Vefd partisinin kurucusu Saad Zağlul), sosyalistler ve yirmilerle birlikte az sayıdaki Marksist duruyor. (Bkz.: 5. Bölüm, "The Crisis of the Intellectuals," Egypt: Military Society [New York: Random House, 1968; ilk Fransızca baskısı, 1962].) Arap dünyasındaki diğer önemli isimler arasında yöneticilerin iyi eğitilmiş halk kesimlerinin denetimine tabi olması gerektiğini, Arapların Mekke’ye manevi anlamı olan bir halife atamaları gerektiğini, gelgelelim siyasetin seküler alanda icra edilmesinin şart olduğunu söyleyen Abdurrahman Kavakibi’yi (1849-1902) ve Avrupa’daki parlamento modelini savunan seküler isim Mustafa Kamil’i (1874 1908) anmak gerekiyor. Hindistan’daki önemli isim, Oxford’daki modeli esas alan Muhammedi İngiliz-Doğu Koleji’ni 1875’te Aligar’da kuran Seyyid Ahmed Han (1817-1898). Bu okul Pakistan fikrinin geliştiği yer hâline geliyor. İran’da Şeyh Murteza Ensari, 1880’lerde ve 1890’larda Muhammed Bekir Şafti’deki köktenci militanlığa karşı çıkıyor. Anayasa devriminin gerçekleştiği dönemde mollaların anayasacı hizip ve muhafazakâr hizip diye ikiye bölündüğüne şahit olunuyor.

[9] Carole Rothburn, The Village in the Turkish Novel and Short Story 1920-55 (Leiden: Mouton, 1972); Yayına Hz.: Issa Boullata, Critical Perspective on Modern Arabic Literature (Washington, D.C: Three Continents Press, 1980); Yayına Hz.: Micheal Hillman, Major Voices in Contemporary Persian Literature (Cilt 20, Doğu ve Batı Edebiyatı, 1976); Rudolph Gelpke, Die Iranische Prosaliteratur im 20. Jahrhundert (Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1962); H. Kamshad, Modern Persian Prose Literature (New York: Cambridge University Press, 1966); ve Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht: D. Reidel, 1968). Tek tek kimi yazarlar önemli çalışmalar kaleme alsalar da bunların sayılarının az olduğunu görmek gerekiyor: Yayına Hz.: Michael Hillman, Hedayat's The Blind Owl Forty Years After (Austin: University of Texas Center for Middle Eastern Studies, Monograph Sayı. 4, 1978); Mattiyahu Peled, Religion My Own: A Study of the Literary Works of Najib Mahfuz, Doktora Tezi, UCLA, 1971; Nahman Bar-Nissim, An Approach to Tawfiq al-Hakim, the Dramatist, Doktora Tezi, University of Pennsylvania, 1970; ve Mohammad-Reza Ghanoonparvar, Sadeq Chubak's "The Patient Stone," Doktora Tezi, University of Texas, Austin, 1979.

[10] “Yabancılaşma” terimi Ortadoğulu ve Batılı akademisyenlerin önemli gördüğü bir terim hâline geldi. Bilhassa Durkhaymcı sosyolojinin ve Sartırcı felsefenin yükselişiyle birlikte bu önem daha da arttı. İlki için Türkiye’den Ziya Gökalp’i, ikincisi içinse Cezayir’den Fanon’u ve İran’dan Ali Şeriati’yi örnek verebiliriz.

[11] Enayat, "Islam and Socialism in Egypt," ref. 4.

[12] 1972’de hadd cezaları uygulanmaya başlandı. Hırsızlık durumunda el kesme, haydutluk durumunda el ve ayak kesme, bekar kadınla zina için kırbaç, evli ve dul kadınlarla zina için recm cezası verildi. Bu usuller, daha da sertleştirildi (zina için dört erkek şahit şartı kaldırıldı). Cezalar anesteziyle ve tıbbi gözetim altında uygulanmaya başlandı. Delil ve cezanın zorunlu olarak gözden geçirilmesi gibi uygulamalar sonradan gündeme geldi. Bu cezaların kaç kez uygulandığı bilinmiyor. 1974’te alkol tüketimi ve iffeti karalayıcı suçlama konusunda cezalar getirildi. 1972’de sadaka ve zekat hükümet gözetimine tabi tutuldu, faiz sadece gerçek kişiler arasındaki ilişkilerde yasaklandı, piyango ve yarışlar yasaklandı. Bkz.: Ann E. Mayer, "Reinstituting Islamic Law in Libya," The Politics of Law in the Middle East içinde; Yayına Hz.: Daisey Dwyer, Proceedings of a Conference at Columbia University, Mayıs 1980 (forthcoming); "Islamic Law and Islamic Revival in Libya," Islam in the Contemporary World içinde.

[13] Butto döneminde de Ziya-ül Hak döneminde de Pakistan ekonomisi dış yardımlara muhtaçtı. Yurtdışına çalışan Pakistanlı işçilerden gelen paralar ülkenin döviz birikiminin neredeyse yarısını meydana getiriyordu. Bkz.: William L. Richter, "The Political Dynamics of Islamic Resurgence in Pakistan," Asian Survey 19(6) (Haziran 1979): s. 547-57; ayrıca bkz.: John Esposito, "Pakistan: Quest for Islamic Identity," Islam and Development içinde, Yayına Hz.: Esposito (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1980); Mumtaz Ahmad, "Islamic Revival in Pakistan," Islam in the Contemporary World içinde.

[14] İlkin, Temmuz 1980’de gösteri yapan 30.000 kadar Şii silâhlı insanın yaptığı gösterilerin ardından Şiiler ve başka kesimlere de vergi muafiyetleri getirildi. Ramazan boyunca (Temmuz-Ağustos 1980) Ziya-ül Hak yoksullara oluşturulan yeni fondan ilk paraları dağıttı. Meblağ küçüktü. Bunun üzerine sistem bir kez daha sorgulanmaya başlandı. Şiiler Ziya-ül Hak’ın ülkeyi İslamîleştirme çabalarına destek sunmadılar. Bu sürecin, Ahmediyye tarikatının başına gelenlerde görüldüğü üzere, kendi aleyhlerine döneceğinden korktular. Bkz.: Ahmad, "Islamic Revival in Pakistan."

[15] 1977’te Ziya-ül Hak, “Müslümanların tek peygamberi, tek kitabı ve tek tanrısı olduğuna göre tek bir kişi tarafından yönetilmeli” dedi.

[16] Yapısal açıdan farklı olsa da benzer süreçlere Sudan ve Suudi Arabistan’da da tanık olundu. Sudan’da politik sahne başını Mehdi ailesinin çektiği Ensar ve Hatmiyye gibi yeni kurulmuş tarikatların nüfuzu altındaydı. 1958’de siyaset sahnesini yeniden yapılandırmak amacıyla bir askeri darbe yapıldı. Bu askeri hükümet komünistlerin ve Hartum Üniversitesi’nden öğrencilerin gerçekleştirdiği sivil bir devrimle 1964 yılında devrildi. Kısa bir süre sonra Ensar ve Hatmiyye tarikatları arasındaki kavga yeniden patlak verdi. Cumhurbaşkanı Cafer Muhammed Numeri ve 1965’teki Hür Subaylar darbesi mezhepçiliği ortadan kaldırmak ve 1964’te hazırlanmış sosyalist programı yürürlüğe koymak için uğraştı. 1970 yılında binlerce Ensar üyesi hükümet güçlerince katledildi. 1976’da Libya’nın desteğini arkasına alan Ensar, başarısız bir darbe girişimine imza attı. 1977’te ulusal uzlaşmanın sağlandığı duyuruldu. 1978’deki seçimlerde meclisteki koltukların önemli bir kısmını Ensar, Hatmiye ve İhvan’ın eline geçti. İhvan üyesi Dr. Hasan Turabi kanunları şeriata uygun hâle getirecek komisyonun başına getirildi. Turabi, altmışlı yılların başında Sudan için İslamî bir anayasanın yazılma sürecine katkıda bulundu. Bugün Turabi, kanunların ve idarenin aşamalı olarak İslamîleştirilmesi üzerinde duran bir yaklaşım üzerinde çalışma yürütüyor. Bkz.: Gabriel Warburg, "Islam in Sudanese Politics," The Jerusalem Quarterly 13 (Güz 1979).

Suudi Arabistan’da mücadele daha kapalı yollardan ilerledi. Vehhabiliğin rolü değişti. Devleti güçlendiren bir alet olmaktan çıktı, devlet politikasını frenleyen muhafazakâr bir unsur hâline geldi. Saflaştırıcı bir güç olarak Vehhabilik yoğun bir direnişle karşılandı. Vehhabilik, zamanla onu kontrolü yitirmeden ülkeyi modernize etme konusunda faydalı olan ideolojik bir araç olarak gören kraliyet elinde ılımlı bir çizgiye çekildi. Otuzlarda telefon ve radyo iletişiminin yasaklanmasıyla petrol aramalarında ciddi bir kesintiyle yüzleşildi. Bu dönemde İbn Suud ulemayı canlı Kur’an okuma imkânı sunan bu türden cihazların İslam’ın yayılmasına katkıda bulunduğunu söyleyerek ikna etti. 1965’te televizyonla tanışan ülkede yayın saatlerinin önemli bir kısmı benzer gerekçelerle dini programlara tahsis edildi. Vaiz Tantavi bu dönemde ılımlı bir İslam yorumunu dile getiren isimlerdendi. En önemlisi de kadınların eğitimi ve yurtdışında teknik eğitim gibi konularda önemli adımların atılmasıydı. Bu tür adımlar geleneksel yaşam tarzlarını ortadan kaldırdı. İbn Abdulvahhab ailesini ifade eden Şeyh ailesi zamanla hükümetten uzaklaştı, yerini Batı’da eğitim görmüş teknokratlar aldı. Bkz.: William Rugh, "Emergence of a New Middle Class in Saudi Arabia", Middle East Journal 27(1): s. 7-20; Soraya Altorki, Religion and Social Organization of Elite Families in Urban Saudi Arabia, Doktora Tezi, University of California, Berkeley, 1974. Körfez bölgesinde yüzleşilen benzer meselelerle ilgili bir inceleme için bkz.: M. Fischer, "Competing Ideologies and Social Structures in the Persian Gulf," The Persian Gulf States içinde, Yayına Hz.: A. Cottrell (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980).

[17] “International Islamic Solidarity and Its Limitations”, Jerusalem Papers on Peace Problems, 1979, Sayı. 29, s. 65.

[18] Mısır’da bu ideolojiler arasındaki sınıfsal bağlarla ilgili bir açıklama için bkz.: Abdel-Malek, "The Crisis of the Intellectuals."

[19] Abu-Lughod, "Retreat from the Secular Path?"