Şeriati, Antikapitalizm ve “Üçüncü Dünya”nın Vaadi

1969 ve 1970 yılında Meşhed’de yaptığı “Üçüncü Dünyada Öze Dönüşün Bazı Öncüleri” (bundan sonra “Öncü” olarak anılacak) başlıklı konuşmada bir eylem insanı ve hatip olarak Ali Şeriati, kendisinin “öze dönüş” olarak adlandırdığı fikriyatın öncüleri kabul ettiği, Üçüncü Dünya’dan bir dizi eylem insanını, aydınını ve devlet adamını anıyor, bunun yanında, konuyla ilgili kendi fikirlerinin genel çerçevesini takdim ediyor.

Şeriati konuşmasında, Tanzanya Cumhurbaşkanı Julius Nyerere’yi (1922–1999), sömürgecilikle mücadele etmiş Kenya cumhurbaşkanı Jomo Kenyatta’yı (1897–1978), Martinikli şair ve devlet adamı Aimé Césaire’ı (1913–2008), Cezayirli romancı ve oyun yazarı Katip Yasin’i (1929–1989), İranlı aydın ve muhalif Celâl Al-i Ahmed’i (1923–1969) ve Martinikli devrimci Frantz Fanon’u (1925–1961) anıyor. Konuşmasında Şeriati, cesur bir yaklaşım dâhilinde, şunu söylüyor:

“Artık Asyalı ve Afrikalı aydınları bilmeli, onların düşünceleriyle temas kurmalıyız. Üstelik bu isimlerle kuracağımız temas, kendi toplumlarındaki koşullar bizim toplumumuzdaki koşullara hiç benzemediği için bizim söylediklerimizi hiç anlamayan Sartre gibi isimlerle kurduğumuz temastan farklı olmalı.” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma).

Bahsini ettiğimiz “Öncü” çalışması, Şeriati’nin sürekli değişen ve çok farklı düşünsel, politik yollardan ilerleyen hayatına yakından bakmamız için oldukça ilginç bir pencere açıyor. Çalışmanın büyük bir kısmı, Şiiliğe ait geleneklerin, ilk modellerin ve mitolojilerin yanında, Avrupa varoluşçuluğu ile fenomenolojisinin Şeriati’nin düşünce dünyası üzerindeki etkisine odaklanıyor. Şeriati’ye göre Nyerere, Kenyatta ve Fanon gibi isimler, gerçek öncünün oluşmasına katkıda bulunuyorlar, ayrıca ülkelerin yeniden sömürgeleşmesi tehdidine ve sömürgecilik şartlarına karşı Afrika ve Asya’yı kuşatan bir bilincin oluşmasına ön ayak oluyorlar. Şeriati, bugün Küresel Güney olarak bilinen gerçekliğin bünyesine gelişen ulusötesi dayanışma biçimlerini okurlarının gözünün önüne seriyor, ayrıca sömürgecilik sonrası dönemde devlet inşası denilen sürecin yüzleştiği güçlükleri ele alıyor. Şeriati’nin düşüncesini etkileyen görüşleri ve kişileri analiz edenlerin, onun fikriyatının bu yönlerini genelde görmezden geldiklerini veya küçümsediklerini görmek gerekiyor. Oysa bu görüşler ve kişiler, onun “Üçüncü Dünya’yı tüm gezegeni ilgilendiren, kültürel, toplumsal ve politik-ekonomik bir proje olarak tahayyül ettiği gerçeğini anlamamıza katkı sunuyorlar.

Bu makalede ben, sadece Şeriati’nin sömürgecilik sonrası dönemde ülkelerin kendi kaderlerini tayin etme hakkı ile ilgili görüşüyle sömürgecilik karşıtı milliyetçilere dair görüşü arasındaki tematik bakışım üzerinde durmayacağım. Ayrıca Şeriati’nin önerdiği, kıtaları kuşatan Üçüncü Dünya popülizmini, buna denk düşen antikapitalist sanayileşme ve ekonomik birlik anlayışını tartışacağım. Şeriati de Afrikalı, Asyalı ve Latin Amerikalı isimler gibi bu konularda benzer güçlüklerle ve tuzaklarla yüzleşiyor (Getachew 2019).

Şeriati’nin ortaya koyduğu teşhis güçlü olsa bile, bağımlılık zincirlerini kırmakla ilgili programının ham olduğunu, yeni hâkimiyet ve sömürü biçimlerine açık kapı bıraktığını söylemek gerekiyor.

Yaptığı okumaya göre, sömürgecilik karşıtı devrimler, diyalektik bir tarz dâhilinde emperyalist merkeze karşı, kıtaları kuşatan, o merkezle uzlaşmayan bir sınırın çizilebilmesi için gerekli zemini teşkil ettiğini düşündüğü “öze dönüş” fikrinin birer ürünü. Buna karşılık Şeriati, ilgili programı dâhilinde, sömürge oluşu reddeden tavra yaslanan kıtalararası dayanışma ilişkisinin canlılığını nasıl koruyacağına ve bağımlılık ilişkilerine dâhil olmak denilen ve her daim varolan riske karşı kendisini nasıl koruyacağına dair pek bir şey söylemiyor. Bu özgül alana yoğunlaşmaması ve bu konuda gerekli analizi ortaya koymaması, bunun yanında, sınıf mücadelesi denilen mevzuyu “halk” kategorisi altında ele alması, onun olumlu ya da olumsuz her türden dayanışma ilişkisi için gerekli koşulun varolduğuna inanmasına neden olurken, bir yandan da söz konusu yaklaşım, onun projesinin politik dekolonizasyon ve şekli bağımsızlık sonrası dağılacağına dair ipuçlarını kendi içinde barındırıyor.

“Öncü” çalışması, sömürgelikten kurtuluş sonrası Tanzanya’yı analiz eden kısım ile başlıyor. Şeriati, burada cumhurbaşkanı Julius Nyerere’ye ve bağımsızlık sonrası elde ettiği başarılara yönelik hayranlığını dile getiriyor. Arada bir kimi olayları, olguları ve tarihsel seyri aktaran Şeriati, Nyerere’nin Swahili diline yönelik vurgusu üzerinde duruyor. Dilin önemine işaret eden Şeriati, onun sadece kişinin kendi kültürel kimliğini bilmesi ve muhafaza etmesi değil, kişinin politik bağımsızlığı açısından da önemli olduğunu söylüyor. Şeriati, kendi kaderini tayin hakkı meselesinin kültürel, dilsel ve politik veçheleri arasında güçlü bir ilişki olduğunu düşünüyor. Bilindiği üzere bu, Césaire’ın (Césaire 2010), Fanon’un (Fanon 1965, 1967, 2004), Amílcar Cabral’ın (Cabral 1973) ve Celâl Al-i Ahmed’in (Āl-e Ahmad 1385/2006; Sadeghi-Boroujerdi 2020) yazılarında da karşımıza çıkan bir düşünce.

Şeriati’nin Tanzanya’da yaşananlara dair yaptığı analizde sosyo-ekonomik ve politik oluşumlar ile süreçler arasındaki karmaşık ilişkiyi fazla basitleştirme eğilimi mevcutsa da bu analizin temelde önemli gördüğü meseleleri okur için açıklığa kavuşturduğunu görmek gerekiyor. Her ne kadar Swahili dili, genelde herkesin anladığı, tarihsel planda ticari amaçlar doğrultusunda kullanıldığı doğru ise de bu dil, ülkenin “yerli” veya “yerel” dili değil, Nyerere dâhil birçok isim için Swahili dili, onlarca yerel ve bölgesel dilden biri ve genelde ikinci dil olarak kabul görüyor. Buna karşın Nyerere, Swahili dilini bilinçli bir müdahaleyle kutsallaştırıyor, İngilizcenin yanında ülkenin resmi dili kabul ediyor, böylelikle milli birliği tesis edeceğini, milli bir bilinç meydana getireceğini, herkesi kuşatan bir aidiyet bilinci ve yeni ülkenin tümüyle sömürgecilikten kurtulmuş bir millet olduğuna dair bir hissiyatı üreteceğini düşünüyor. Bu düzlemde Nyerere, ülkenin başındaki idarenin sömürgeciliğin dayattığı bir sonuç olmadığını ispatlamak için uğraşıyor. Bu bağlamda, kendisinden önce gelenden kopulduğunu, bir yandan da o güne dek hüküm süren, sömürgecilikten kaynaklanan ilişkilerin kesilip atıldığını ortaya koymaya çalışıyor. Şeriati ise dille ve kültürel pratiklerle kurulan canlı ilişkinin önemi üzerinde duruyor, bu ilişkinin silinmiş olmasının yabancılaşmanın, sömürgeciliğin işlediği, sömürgecinin hâkimiyetinin sürdüğü süreçlerde öncü değilse bile önemli bir rol oynadığı üzerinde duruyor. Hatta Şeriati öyle ileri gidiyor ki “Öncü” çalışmasında şunları söylüyor:

“Öncelikle bizim sömürgeciliğin kültürel yanına vurmamız gerekiyor ki sonrasında diğer yönlerini, yani ekonomik, hatta politik yönlerini yok edebilelim. Toplumumuzun politik yönlerini muhafaza edebilirsek, her şeyi elde edebiliriz.”

Bu ilişki, sonrasında Şeriati’nin Kenyatta’dan yaptığı alıntıda da yineleniyor. Kenyatta, o sözünde Afrika kıtasındaki yerli halkların mülk ve toprak açısından mülksüzleştirilmesiyle Hristiyan misyonerleri ve sömürgecilik arasındaki sıkı ilişkiyi ele alıyor. (Rodney [1972] 2018; Loc 4982).[1]

Şeriati, yaş ve aldığı eğitim açısından farklılık arz eden okur kitlesine sömürgecilik karşıtı farklı düşünce akımlarını ve sömürgeciliğin son dönemde Afrika kıtasını anlama tarzları ile verdiği kavgaları takdim ediyor. Hayatlarında işitmedikleri isimleri okur kitlesine aktaran Şeriati, bir yandan da onların dediklerine, sömürgelik hâlini analiz yöntemlerine ve o hâli ortadan kaldırma çabalarına odaklanıyor. Bu noktada Şeriati, okur kitlesinin pek aşina olmadığı “psikiyatri” gibi kavramları sabırla açıklıyor. Şeriati, bu tür kavramlara getirdiği izahatın yanında, okurlarına Cezayir, Kenya, Tanzanya gibi ülkelere baktıklarında İranlıların kendi koşullarını ve yüzleştikleri kültürel, ekonomik, politik ve ruhsal kurtuluşun önündeki engelleri daha iyi idrak edebileceğini söylüyor. Üstelik bu bakış açısı, İran’ı gerçek akrabalarını Avrupa’da bulan “Asyalı Ari ırkın gücü” olarak inşa etmeye çalışan Pehlevi devletindeki Pers şovenizminin hükmünü yürüttüğü koşullarda gündeme geliyor. Bu anlamda Şeriati’nin yaptığı konuşmanın metni, sömürgecilik karşıtı her bir devrimci düşüncenin ve pratiğin olumlu ve olumsuz yönlerini ayrıştırıp kıyaslayan, özenle ve eksiksiz bir biçimde yürütülmüş bir tefsir çalışması değil de sömürgecilik karşıtı mücadelelerin nasıl yürütüldükleri ve gerçekleştirildikleri konusunda kafa yoran uzun bir konuşma metni olarak görülmeli.

Tıpkı Şeriati’nin asarının önemli bir kısmında görüldüğü üzere “Öncü” başlıklı konuşma, hem eyleme hem de sözün etkisine odaklanan, performansa dair bir boyuta sahip. Çalışma, hem kıtaları kuşatan Afrika-Asya bilincinin oluşumunu teşvik etme iradesini hem de okurun bu iradeyi dünya genelinde üstlenmesine, yeniden bedenlendirmesine ve hayata geçirmesine dönük bir arzuyu içeriyor. “Öncü”, aynı zamanda ortak ve eşzamanlı paylaşılan muhayyel bir zeminde Cezayir, Kenya ve Tanzanya’da süren mücadelelerle İran’daki mücadeleler arasındaki mesafeyi ortadan kaldırmaya çalışıyor.

Şeriati, farklı çizgilere mensup İranlı milliyetçilerin “İran hiçbir vakit sömürgeleştirilmedi” lafında özetlenen ve sürekli yinelenen nakarata karşı çıkıyor ve bu lafı edenlerin, gururlu bir yaklaşımla, kendilerini örtük olarak aslında “küçük” gördükleri halklardan ayrıştırmaya çalıştıklarını söylüyor. Ayrıca söz konusu yaklaşım, İranlıları yeni sömürgeci kapitalist gerçekliğin hâkimiyeti altına sokan birbirinden farklı yolları gizliyor.

Şeriati, sömürgecilik gerçeğini inkâr edenlerin ideolojik perde işlevi gördüğünü, Pehlevi İranı’nda politik ve ekonomik hayatın yanında, ülkenin kültürünün anlaşılmasında da suyun başını tuttuğunu, dolayısıyla bir hileye başvurarak, dikkatleri başka yöne çektiğini tespit ediyor. Dolayısıyla, onun yaptığı konuşma, basit bir tanımlama ve analiz çalışması değil, başka bir dünyanın mümkün olduğunu ve ulaşılabilir bir hedef olarak görülmesi gerektiğini ispatlamaya dönük bir çaba olarak görülmeli.

Bu anlamda Şeriati, dinleyici ve okur kitlesinin tahayyülünü genişletmeye, Soğuk Savaş’ta çift kutupluluğun sahip olduğu, kaçınılmaz ve sorgulanmaz kabul edilen hegemonyasının doğal bir ürün olmadığını ispatlamaya çalışıyor. Onun dilinde “Üçüncü Dünya”, salt bir soyutlama değil. O, milyonlar için hem gerçek hem de hayali bir cemaat hâline gelmiş durumda.

Şeriati, Fidel Castro ve Küba Devrimi’ni analiz ettiği Bezgeşt (Geri Dönüş) isimli çalışmasında “yeni milliyetçiliğin kendi kendine varolan soyut bir gerçeklik değil, rasyonel bir tepki bir itiraz” (Shariati 1384/2005, s. 161) olduğunu söylüyor.

“Öncü”de Şeriati, sömürgelikten kurtuluşun sunduğu bilgiyle sömürgelikten kurtulduktan sonra elde edilen bilginin sunduğu imkân ve ihtimallerle meşgul olmuş teorisyenlerin ele aldıkları konu başlıkları üzerine kafa yoruyor. Bu noktada politik düşüncesini en detaylı ele aldığı isimse Fanon.

Şeriati, Fanon’u çok kapsamlı bir teorik yaklaşım ile ele alıyor. Zaten Şeriati, Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri eserinin o çok methedilmiş Farsça çevirisini yapmış isim (Sadeghi-Boroujerdi 2020). “Öncü”, bu anlamda sadece Fanon’un eserinin bir aktarımı olarak görülmemeli. Bu çalışma, bir yandan da devlet inşasına dönük olarak sömürgecilik sonrası dönemde ortaya konmuş deneylerin ve sömürgecilik karşıtı direnişin ortaya çıkarttığı külliyatın ve o külliyatın ardındaki isimlerin bir dökümü olarak değerlendirilmeli.

“Toplumsal Mucize” Olarak Devrim

Şeriati, “Öncü” çalışmasında Fanon’un sömürgecilik karşıtı düşüncenin en bilinen eseri Yeryüzünün Lanetlileri’nden çok Fanon’un Cezayirli ailelerde akrabalık ilişkileri ile cinsiyetler arası ilişkilerin değişen niteliğiyle ve yapısıyla alakalı gözlemlerine odaklanıyor. Şeriati, geleneklerin, adetlerin ve köklü toplumsal hiyerarşilerin dönüşüp altüst oldukları süreci ulusal kurtuluş mücadelesinin nasıl hızlandırdığını ortaya koymak adına, Fanon’un 1959’da yayımlanan “Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılında” (L’An V de la révolution Algérienne) başlıklı makalesini ele alıyor. Fanon’un makalesini açıkladığı ve analize tabi tuttuğu konuşmasında Şeriati, devrimci süreci “önceden öngörülemeyen ya da bilinemeyen bir toplumsal mucize” olarak adlandırıyor. Fanon o makalede, “babaya bağlı oluşun insanı o boğan etkisi, Devrim güneşinde bir kar tanesi gibi erir gider” diyor ve ekliyor:

“Sömürge toplumu, kendisini teslim ettiği o üstesinden gelinemeyecek kadar ağır yükümlülüğü yerine getirebilmek, yani sömürgeciliği mağlup edip Cezayir ulusunu inşa edebilmek için yoğun bir hazırlık süreci içerisine girmesi, gevşemiş tüm mafsalları sağlamlaştırması, kanını ve ruhunu yenilemesi gerektiğini gördü.” (Fanon 1965, s. 101).

Devrimle birlikte bir vakitler sorgulanamaz görülen baba, otoritesini yitirdi. Devrime teslim oldu, devrim, onu geriye dönülmez bir biçimde ufalttı.

Fanon’un Cezayirli aileler içerisinde gözlemlenen, güç ilişkilerinde ve cinsiyetlerarası ilişkilerde yaşanan çözülmeye dair analizinin merkezinde kadınların devrimci failliği duruyor. Fanon, ilgili analiz temelinde şunları söylüyor:

“Tüm bu kısıtlamalar ulusal kurtuluş mücadelesinin itirazıyla yüzleşti ve ortadan kaldırıldı. […] Cezayir halkının özgürlüğü, sonrasında kadınların kurtuluşuyla, kadınların tarih sahnesine çıkışıyla tanımlı hâle geldi.” (Fanon 1965, s. 107).

Fanon’u İran diline aktarıp onun fikrini İranlı okurla buluşturma sürecinde Şeriati, bu sürecin “herkesin müşterek hedefe ulaşmak için gayret etmesi ve o hedefe inanıyor olması durumunda” nasıl derinleştiğini ortaya koyuyor. Şeriati konuşmasında, imanın rolü üzerinde duruyor ve kurtuluş “hedef”inin imanı ve imanın genel iradenin oluşumunda oynadığı rolü yapılandırdığını söylüyor. Şeriati’nin bu konuyla ilgili görüşleri, esasen Jane Anna Gordon’ın Fanon’u Jean-Jacques Rousseau, Fransız filozofu Fanon üzerinden okuduğu Creolizing Political Theory [“Siyaset Teorisinin Melezleştirilmesi”] çalışmanın dördüncü bölümünde dile getirdiği görüşlere benziyor (Gordon 2014).

Şeriati de Gordon gibi toplumsal cinsiyeti ve kadınlarındaki devrimci imkân ve yetenekleri ve onlardaki devrimci failliği öne ve merkeze yerleştiriyor:

“Vatanları aşkına her şeylerini yitirmiş olan kızlar birer savaşçıya dönüştüler, aileleri onların yaptıklarına onay vermekle kalmayıp, tüm eylemleriyle gururlandılar, çektikleri acıları kendi acıları bildiler.” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma).

Fanon’la gerçekleştirdiği sohbette Şeriati, kadınların devrimci öznelliğini kolektif iradenin oluşumu yanında, kitlelerin sömürgeciliğe karşı harekete geçirilip mücadeleye sevk edilmesinde kendi kaderini tayin hakkının sahip olduğu yeri önemli gördüğünü söylüyor. Sömürgecilik karşıtı mücadele, nesiller boyu gerçekleşmesi mümkün olmayan dönüşümlere yol açıyor, sınırlar çekiyor, sıçramalara sebep oluyor. Makalenin kapsamı dışında kalıyor olsa da bu noktada Şeriati’nin devrimci kadını bilhassa Hz. Muhammed’in kızı Fatimatü’z Zehra ve torunu Zeynep şahsında tasvir eden yaklaşımının (Shariati 1356/1377), Şeriati’nin Fanon’un geliştirdiği, sömürgecilik karşıtı mücadelede ve ayaklanma sürecinde babanın değerini yitirmesi ile ilgili görüşlerini ele alan yaklaşımı ile zenginleştirilmeyi beklediğini söylemek gerekiyor.

Burada bizim açımızdan önemli olan, “Öncü” çalışmasının devrimci hareketliliğin özgürleştirici ve muhtelif imkânlar sunan koşulları ile biçimsel dekolonizasyon sonrası gündeme gelen güçlükler arasında salındığı gerçeğini görmek. Şeriati’nin süreç içerisinde geliştirdiği görüşler, kendisinin istifade ettiği örnekler üzerinde duruyor. Bu örnekler, yerleşimci-sömürgeci ve doğrudan sömürgeci idareye karşı mücadele eden hareketlerin yanında, yeni bağımsız olmuş sömürgelerin ve oralardaki milli-halkçı elitlerin mücadele etmek zorunda kaldıkları gayriresmi imparatorluğa ait, hileden başka bir şey bilmeyen mekanizmaları içeriyor. Şeriati bu örnekleri, konuyu tam da İran’daki yeni sömürgecilik koşullarına ve bu ülkede kalkınma sürecinin yürüdüğü hatta getirmek, örneklerle İran arasında bağ kurmak için veriyor.

Üçüncü Dünya’da Dayanışma ve Bağımlılık Zincirlerinin Kırılması

Buraya kadar aktardıklarımızdan da görüleceği üzere “Öncü” çalışmasında Şeriati, tüm gücüyle Üçüncü Dünya’nın, bilhassa Afrika kıtasının muhayyel, sömürgecilik karşıtı coğrafyanın kurucu bileşeni olarak sahip olduğu önemi vurgulamaya çalışıyor.

“Sartre’ın ve toplumunun yüzleştiği sorunlarla bizim yüzleştiğimiz sorunlar aynı değil, ayrıca Doğuluların çektiği acılarla bizim çektiğimiz acılar da bir değil.” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma).

Bir kez daha az çok beslendiği Fanon üzerinden Şeriati, yeni bir “halk” türünün ve çektikleri ortak çileler ile emperyalizme ve yeni sömürgeciliğe karşı verdikleri mücadeleler etrafında ortaklaşan Üçüncü Dünya milletlerinden oluşan yeni bir toplumsal-ekonomik düzenin oluşması fikrini savunuyor. Bu noktada Şeriati, lafı hiç dolandırmıyor, meramını olduğu gibi aktarıyor:

“Milletlerin ortaklaştığı husus din de dil de değil […] müşterek koşullar ve çekilen çilelerdir, zira ortak koşullara tabi olan, ortak sıkıntıları çeken Üçüncü Dünya ülkeleri, tek bir tehlikeyle, sermaye ve endüstrinin saldırısıyla karşı karşıya, dolayısıyla, tam da bu sebeple birleşmeliler.” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma)

Şeriati, “sanayileşmenin kapitalist olmak demek olmadığını, sanayileşmemiz için kayıtsız şartsız bizim kapitalist olmamız gerektiğini iddia edenlerin yalan söylediklerini” söylüyor. (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma) Şeriati’nin bu sözlerle dile getirdiği teşhis ve sunduğu politik vizyonun Anuja Bose’un Fanon’da bulduğu “kıtalararası popülizm”e (Bose 2019) yakın düştüğünü görmek gerekiyor.

Şeriati’de “öze dönüş” fikri, Fanon’daki öze dönüş fikrine çok yakın. Her ikisi de öze dönüşü “dini, kültürel veya etnik kimlikle bütünleşme” olarak değerlendiriyor ve bu fikrin “kıtaları kuşatan sömürgeci zulümle alakalı bilinci geliştirmek için verilen çok yönlü politik mücadelenin parçası” olduğunu düşünüyor. (Bose 2019, s. 677).

Politik düzlemde ülke, sömürgelik hâlinden haddinden fazla fedakârlıklarda bulunmak ve tamir edilemeyecek sonuçlar doğuracak şekilde tüm toplumu dönüştürmek suretiyle kurtulsa bile, kıtaları kuşatan bir dayanışma ilişkisi tesis edilmeden, bununla birlikte, gerekli kurumlar oluşturulmadan, bağımsız olan devletlerin yürüyecekleri kalkınma yolu, mecburen küresel işbölümündeki zincirlerin esiri olacak, ülke, sadece ismen kazandığı ve türlü bedeller ödeyerek elde ettiği bağımsızlığı inkâr edecek şekilde başkalarının kontrolüne ve hâkimiyetine boyun eğmek zorunda kalacak. Samir Amin gibi isimlerin de sonraki süreçte ispatladığı üzere, birçok ülkede bu süreç, küresel güneyde tüm kaçınılmazlığı ile yaşandı (Amin 1982, 432; Getachew 2019; Kohli 2020).

Kendisinin Fanon’a aitmiş gibi takdim ettiği, ama aslında Şeriati’ye ait olan politik vizyonun detayları, bu bahsini ettiğimiz, halka yapılan kısa konuşmada güçlü bir belâgat ile dile geldiği biçimiyle, esasen bir miktar kaba taslaktır ve gerekli derinlikten yoksundur. Esasında ithal ikameci sanayileşme ile Üçüncü Dünya merkezli ticaret bloğunun gelişimi üzerine kurulu reçetesi, yanlış ellere düştüğünde son tahlilde Şeriati’nin kurmayı düşündüğü dayanışmanın altını oyacak cinsten bir reçetedir.

Altmışların ortalarından yetmişlerin başına dek Pehlevi devletinin uyguladığı ithal ikameci sanayileşme politikası, kendi sınırlı şartları dâhilinde, belli bir başarıya ulaşmıştır. İthal ikameci sanayileşme politikası, farklı ideolojilere mensup, gelişmekte olan ülkelerin ticaret sahasında ellerinin zayıfladığı ellilerde ve almışlarda benimsedikleri ortak stratejinin adıdır. Bu ülkeler, ilgili süreçte ekonomilerini tek bir ihracat ürününe aşırı bağımlı olması hâlinden kurtarmaya çalışmış ya da bu eskiden sömürgeci idaresi altında olan ülkeler, petrol gibi fiyatı aşırı değişken olan bir metanın ihracına sırtlarını dayamışlardır (Prashad 2007, s. 68). Ancak bu stratejideki kusurlar, kısa süre içerisinde görünür hâle gelmiştir (A.g.e., s. 73).

Bu politikayı eleştirenlere göre, ithal ikameci sanayileşme politikaları, ekonomide büyümeye sebep olup, zengin elitler ve orta sınıflar için dayanıklı tüketim mallarının üretiminde artışa ve ihracat pazarının genişlemesine yol açsa da bir yandan da tarım sektörünü zayıflatmış, sonrasında kent ve kır nüfusunu fakirleştirmiştir (Hoogland 1982, s. 100–1; Larrain 1989, s. 142).

Şeriati’nin Afrika ve Asya kıtasındaki ülkelerin birbirleriyle dayanışması ile ilgili görüşü, Pehlevi döneminde atılan adımlardan farklıdır. Bu anlamda ilgili görüş, hem Pehlevi iktidarından hem de ABD’nin öncülük ettiği kapitalist kamptan kopuşu öngörür. Şeriati, bu yaklaşımı ile esasen alt etmeyi ve etkisiz kılmayı amaç edindiği “bağımlılık” meselesine karşı koymak derdindedir. Buna karşın Şeriati, Üçüncü Dünya içerisinde gelişecek intikamcı otoriter milliyetçilik, sosyo-ekonomik rekabet ve güç farklılıkları gibi meselelerin nasıl çözüme kavuşturulacağına veya ülke içerisinde yakın dönemde proleterleşmiş emeğin yaygın bir biçimde sömürülüyor oluşuna nasıl karşı koyacağına dair bir şey söylemez.

Şeriati, aynı şekilde, Fanon’un Avrupa’nın eskide kalan sömürgeci düzeninin kalıntılarını suçlayıp durmakla yetinen milliyetçi elitlerle ilgili düştüğü şerhlere benzer şerhler düşmez (Fanon 2014, s. 175). Sonraki süreçte sömürgecilik karşıtı kurtuluş hareketlerinin oynadıkları önemli rolü gören ve o hareketlere sempatiyle yaklaşan Samir Amin gibi eleştirmenler, ilgili hareketlerin merkeze teslim olma olasılıklarına odaklandılar, çok uluslu şirketlerin gücüne vurgu yaptılar, kapitalizmdeki değer kanunundan kopuşa bu hareketlerin mani olduklarını söylediler.

Bu anlamda, Şeriati, Samir Amin’in “kendini merkeze koyan” kalkınmaya dönük savunusu ile “dışarıyla bağları kopartma” ile ilgili teorisini okusaydı ne tür sonuçlara ulaşırdı sorusu, hem öğretici hem de başka sorulara kapı aralayan bir sorudur. Amin’in bahsini ettiği, “dışarıyla bağları kopartma” seçeneği, dışarıyla her türden ilişkinin tümden kesilmesini değil, ülkenin dışarıyla kurduğu ilişkileri onlardan bağımsız olan içsel gelişimin mantığına tabi kılmayı ifade eder. (Amin 1985/2020, Loc 2004). Samir Amin’e göre, kapitalizmdeki genişleme süreci, çevre ülkelerle kurulan “eşitsiz değiş tokuş ilişkisi”ni temel alır. Bu anlamda, “Dünya kapitalist sisteminin çevre hattında bulunan ülkelerdeki kalkınma süreci, sistemden esaslı bir biçimde kopmayı, dünya genelindeki gelişmenin dayattığı zorunluluklara ülkedeki kalkınma stratejisinin tabi kılınması fikrine karşı çıkılmasını veya dışarıyla bağların kopartılmasını gerekli kılmaktadır.” (Amin 1985/2020; Loc 2004).

Şeriati, “eşitsiz değiş tokuş ilişkisi” tabirini kullanmasa da ki o, bazen bunun daha basit biçimlerini dile getiriyor, Kuzey-Güney arası ilişkilerde varolan benzer bir dinamiği kendince kavramaya çalışıyor. Konuyla ilgili olarak şunları söylüyor:

“Bugün sanayileşmiş kapitalist dünya kendi yolunda ilerliyor, bu ilerleme, Üçüncü Dünya’nın yakalamak için uğraştığı, muazzam bir hıza ulaşmış durumda. Üçüncü Dünya ile kapitalist dünya arasındaki mesafe, her geçen gün açılıyor. Bu sebeple Üçüncü Dünya ülkeleri, kapitalist dünyanın nüfuzu altına giriyor, kaderlerini kapitalist dünya tayin ediyor.” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma)

Asıl önemlisi de “Öncü”de Şeriati’nin antikapitalist politika ile eskiden sömürge olan ve yeni sömürgeleştirilmiş ülkeleri içeren, belirli bir koordinasyona ve işbirliğine dayanan sanayileşme süreciyle ilgili tespiti birlikte dillendiriyor oluşu. Şeriati, kapitalizmi Üçüncü Dünya’yı kasıp kavuran açgözlü sömürü ile ekonomik eşitsizliğin ardındaki itici güçlerden biri olarak görüyor. Eski sömürgelerin ve yeni sömürgelerin birleşmesinin asli düzlemi ise hepsinin de sömürülmesi ve zulme maruz kalması, bir yandan da sömürgeci toplumsal ilişkileri reddeden yaklaşıma gösterdikleri bağlılık.

Bu anlamda, Şeriati, bu dönemde öne çıkan, sanayileşmenin hayırlı yönlerini öne çıkartan, bölgesel ticaret bloklarını savunan, kaynak temini ile ilgili teknolojilere ve ağır sanayiye vurgu yapan, onları ekonomik bağımlılığın dayattığı zincirlerden kurtuluşun en iyi yolu olarak gören diğer birçok sömürgecilik karşıtı siyasetçiyle ve devlet insanıyla ortaklaşıyor. Bu insanlara göre ekonomik bağımlılık meselesi, şekli bağımsızlık sonrasında da tüm hızı ve şiddetiyle varlığını muhafaza ediyor.

Fanon’a ses olan Şeriati, “Afrika’yı yeni bir Amerika yapmak için uğraşmamalıyız, bu lanet deneyimi geride bırakmalıyız. Bu ülkeleri kapitalist olmadan, başka bir yol yürüyerek sanayileştirmeliyiz” sonucuna ulaşıyor. (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma) Burada sanayileşme meselesi, karşımıza kâr amacı güden, sermayenin değerlenmesi amacı doğrultusunda şekillenen rekabetçi bir pratik değil, insanların ihtiyaçlarını karşılamayı ve kullanım değerlerinin üretimini amaç edinmiş bir pratik olarak çıkıyor. Bu ise ancak “lanetliler”in kendilerini ağır sömürünün hüküm sürdüğü koşullardan kurtulmalarını sağladığı, onların temel bireysel ve toplumsal ihtiyaçlarını karşıladığı ölçüde başarıya ulaşabilecek bir süreç.

Bu anlamda, Şeriati, her ne kadar Fanon gibi milli burjuvazinin yeni sömürgecilik koşullarında aldığı şekli eleştirmese de onun bahsini ettiği, kıtaları temel alan sosyo-ekonomik yapının programatik düzeyde zenginleşmek için kendi işçisini ve köylüsünü sömüren, bir yandan da değerin güneyden kuzeye kesintisiz bir biçimde akmasını güvence altına alan ulusal elitlere karşı olduğu görülüyor. Dolayısıyla, bugün Samir Amin’i okusaydı onun şu sözüne katılacağını öngörmek zor değil:

“Sanayi, yoksul kentli kitlelere hizmet edecek şekilde inşa edilmeli. O, artık ülkedeki imtiyazlıların elindeki pazarın ve gelişmiş merkezi ülkelere yönelik ihracat pratiğinin hayrına olan ‘kârlılık’ ilkesinin güdümünde olmamalı.” (Amin 1977, s. 17).

Ama tabii bir yandan da şu gerçeği görmek gerekiyor: Şeriati, hiçbir vakit milli burjuvazinin sınıfsal niteliğini açıktan ele almamış veya teorik faaliyetinin konusu kılmamıştır.

Ayrıca üzerinde durulması gereken başka meseleler, ikazda bulunulması gereken başka hususlar da var. Örneğin alabildiğine modernist bir tarzda dile getirilmiş bir eleştiri olsa da şu hususa işaret etmek gerekiyor: Şeriati, ağır sanayinin çevreye yönelik etkisine ve Üçüncü Dünya’da sürecin en çok zararını gören halklar ile bireyler de dâhil tüm insan dışı doğada yol açtığı yıkıma (Foster ve Holleman 2014; Furtado 2020), ayrıca kapitalist toplumsal ilişkilerle, onlara denk düşen, hâkimiyetin aldığı soyut toplumsal biçimlerle bu zararın ve yıkımın arasındaki bağa (Foster, Clark ve York 2010; Malm 2020; Scott 1998, s. 4) pek değinmiyor. Ayrıca toplumsal bir sınıf ve tarihsel bir fail olarak köylülük, Şeriati’nin teorisinde kendisine yer bulmuyor. Bu, onu kimi önemli yönlerden Fanon ve Amin’den ayrıştıran bir özellik (Worsley 1972, s. 202).

Amircal Cabral ve Tunuslu bilimsel tarım uzmanı Selahaddin Amami’den farklı olarak Şeriati, “geleneksel” tarım temelli çiftçilik faaliyetinin ve bilimsel tarımın zirai ekolojideki yeni gelişmelerle nasıl birleştirilebileceği hususu üzerinde durmuyor (Ajl 2019, 2021), proleterleşme sürecinin zararlı sonuçlarına maruz kalan köylülüğün yüzleştiği koşullara hiç bakmıyor.

Bu eksiklikler, Şeriati’nin yukarıda bahsini ettiğimiz isimlerden farklı bir eğitimden ve arka plandan gelen kentli bir aydın olduğu gerçeği dikkate alındığında, pek de şaşırtıcı değil. Ama bir yandan da Şeriati’nin kalkınmaya dair meselelere farklı açılardan bakan görüşlerle ilgili fikir geliştirme imkânını bulamadığı gerçeği üzerinde de durmak gerekiyor.

Toprak reformunun merkezde durduğu, Pehlevi devleti eliyle gerçekleştirilmiş “Beyaz Devrim”, bahsini ettiğimiz konuşmadan sadece yedi yıl önce yaşanmıştı ve bu devrimin sonuçları konuşmanın yapıldığı dönemde daha yeni yeni anlaşılmaya başlanmıştı. Söz konusu toprak reformlarının tarım sektörü ve köylülük üzerindeki zararlı etkileri, sonraki yıllarda az sayıda çalışmada aktarılabildi (Hoogland 1982), ayrıca altmışlarda ve yetmişlerin başında toprak reformu, Marksist-Leninist aydınlarca ve örgütlerce sert bir biçimde eleştirildi (Jazanī, Tīr 1358/1979, s. 13–20; OIPFG, Mordād 1352/1973; Randjbar-Daemi 2021).

O dönemde Şeriati, karşılıklı faydayı gözeten ticari ilişkilerin yokluğunda gerilimlere yol açabilecek, Üçüncü Dünya ülkeleri arasında varolan avantajları ele alan teoriyi tartıştı. Ortaya koyduğu program, Üçüncü Dünya denilen blokta yer alan kimi ülkelerin “çevrenin çevresi” hâline geldiği gerçeğini görme imkânından yoksundu. Ayrıca bu program, çelişkilerin Üçüncü Dünya bünyesinde kurulan bir hakem kurulu veya devlet düzeyinde tüm tarafları tatmin edecek şekilde, eşit haklar verilerek çözüme kavuşturulabileceği ihtimali üzerinde de durmadı.

Örneğin Şeriati, İran ve Venezuela gibi petrol üreten devletlerle Üçüncü Dünya’daki petrol üretmeyen, 1973’teki petrol krizi sonrası artan ülke borçları sorunu ile yüzleşen ülkeler arasında kurulacak ekonomik ilişkilere dair ne söylüyordu? “Öncü” çalışmasında kapitalist sömürgecilik eliyle sömürülüyor olma hâli, kalıcı bir dayanışma ve kaçınılmaz bir biçimde yüzleşilecek anlaşmazlıkların aşılması için yeterli görülüyor. Fakat OPEC’in güçlendiği, yeni kurulan uluslararası ekonomik düzenin kusurlarının açığa çıktığı koşulların da tanıklık ettiği biçimiyle Üçüncü Dünya ülkeleri, birbirinden farklı ve oldukça karmaşık koşullara tabiydiler. Dolayısıyla, “ortak koşul” denilen öncülün, yerine getirilecek görev konusunda yetersiz olduğu görüldü (Dietrich 2017, s. 19).

Dolayısıyla, mesele, “lanetliler”in “kıtalararası popülizm”i ve ülke temelinde ulusal elitler, kapitalistler, işçi sınıfı ve köylülük arasında varolan çelişkilerin nasıl birbirleriyle ilişkilendirileceği, “bunlar arasındaki muhtemel ve gerçek çatışmalar, yerel düzeyde verimli bir şekilde belirli bir kanala mı yönlendirilecek yoksa aralarındaki ahenk dâhilinde bu çelişkiler yok mu olacak?” gibi sorulara cevap verilmiyor. Âdeti üzre Şeriati, mevcut uyumsuzluğu aşma görevini ve sorumluluğunu ait olduğu toplumsal kesime, kentli aydınlara bahşediyor:

“Üçüncü Dünya’daki tüm toplumlar, tek bir sistem ve sınai birlik (vahdet-i sanati), birleşik bir yaşam biçimi (şekl-i zendegiye vahid) teşkil etmeli, bu ülkelerin aydınları tek bir halk meydana getirmek için uğraşmalı (bu toplumlardaki aydınların üstleneceği rol de genel anlamda aydının ifa edeceği görev de budur.)” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma)

Şeriati, sömürgecilik karşıtı milliyetçiliği değerli gören bir isim ki bu, esasen anlaşılır bir durum. “Halk” denilen muğlak kavramla bağlantılı olarak sömürgecilik sonrası dönemde gerçekleşen sınıfsal sömürü ve zulmün yol açtığı somut tehlikelerin üzerini örten Şeriati, belirli yönlerden Lenin ile M. N. Roy’un Komintern’in İkinci Kongre’sinde “ezilen milletler”in statüsü ile ilgili olarak yaptıkları o ünlü açıklamaya benzer şeyler söylüyor (Lenin ve Roy 1920; Shariati 1384/2005, s. 161). Ama öte yandan onda Lenin’de ve Roy’da gördüğümüz, işçi-köylü şuralarına yönelik bir savunuya rastlanmıyor. Kapitalizm öncesi aşamalara ait ilişkilerin hüküm sürdüğü koşullarda işçi-köylü şuralarına hiç değinmeyen Şeriati, ulusal kurtuluşun proleter devrimin zorunlu önkoşulu olduğunu (Lenin ve Roy 1920) da söylemiyor.

Ali Şeriati, ne politik iktisatçı idi ne de öyle olduğunu iddia ediyordu. Ayrıca Şeriati, esasen gelecek kuşaklara ait bir imkândan istifade edemediği için eleştirilemez. Üçüncü Dünya’daki sömürgecilik karşıtı devletlerin geliştirdikleri kalkınma stratejilerinin kusurlarını ve güçlü yanlarını değerlendirmediği için suçlanamaz.

Örneğin Şeriati’nin Mısır’daki muadili ve aynı şekilde Fransa’da eğitim almış bir isim olan çağdaşı Enver Abdülmalik (1924-2012), kalkınma projesinin tarihsel kazanımları ile başarılarına, bunun yanında, içerdiği birçok çelişkiye dair net ve derinlikli bir görüş sunuyor (Abdel-Malek 1964; 1981). Bu açıdan Şeriati’nin, hakkında epey bilgiye sahip olduğu ülkelerdeki muhtelif ulusal kurtuluş projelerinde sınıf mücadelesinin oynadığı önemli rolden bihaber olduğunu söylemek, kendisi Marksistleri aynı şekilde “yeni bir tür skolastisizm”e göre hareket etmekle suçlamış olsa bile, haksızlık olacaktır (Shariati 1384/2005, s. 158).

Şeriati’de karşımıza çıkan ve kendi ülkesiyle uluslararası düzlemi değerlendirirken kullandığı “halk” kavramı, gerekli sosyolojik zeminden de analiz için gerekli, farklı yönleri görme kabiliyetinden de yoksundur. Şeriati, avam denilen tabakayı (tabakayi avam-i merdum) veya “halk kitlesi”ni (tudeyi merdum) tek bir muğlak kategori altında toplama eğilimdeydi. Bu sorun, Şeriati’nin sınıf ve sınıf bilinciyle ilgili yürüttüğü tartışmalarda bile ortaya çıkıyor. İlgili tartışmalarda Şeriati, sınıf bilincinin ancak aydınlar “kitleyle aynı dili konuşmak için dini bir dil ve kültür olarak benimsemeleri durumunda ortaya çıkabileceğini, kitlelerin ancak bu koşulda harekete geçebileceklerini” söylüyor. (Shariati 1394/2015, s. 396). Ayrıca Şeriati, kitlelerden ve onların kendilerini yönetme becerilerinden bahsederken genelde küçümseyici bir dile başvuruyor.

Şeriati’nin analizi, çoğunlukla maddi-ekonomik temelden yoksun olan, kimi zaman da zihinsel veya psikolojik durumlar üzerinden dile getirilen bir analiz:

“Avam içerisindeki bir sınıf, (dilenci veya milyarder olmak anlamında) ekonomik değil fikri açıdan ele alınır. Bu sınıf, toplumun büyük bir kısmını içine alır. İlgili tabaka, düşünmez, sadece para veya kendi bedeni temelinde hareket eder. […] Bunlar birer mürittir, başkalarının (aydınların) açtıkları yolu takip ederler.” (Shariati 1390/2011, s. 113).

Gene de bu noktada şu hususu kabul etmek gerek: Şeriati’nin yazıları da bu düzlemde çelişkiler barındırır. Bazı yerlerde Şeriati, net bir ifadeyle, “aç bir toplumda açlıkla, yozlaşmış bir toplumda cehaletle mücadelenin asli ve acilen yerine getirilmesi gereken yükümlülük” olduğunu söyler (Shariati 1394/2015, s. 396).

Sonuç

“Öncü” başlıklı konuşma metni, okuruna Şeriati’nin Üçüncü Dünya genelinde sömürgecilikle mücadele edenlerde gördüğü ve ortaklaştığı vizyon konusunda bilgiler verir. Neticede bu vizyon, “insani bir geleceğin güvence altına alınması, özü itibarıyla antikapitalist olması gereken bir geleceğin inşa edilebilmesi adına Üçüncü Dünya ülkelerinde üretim, tüketim ve dağıtım için coğrafi bir bölge oluşturulması”nı öngörmektedir. Zira “kapitalizm, bu ülkelerde ta başından beri varolan sömürüyü vareden […] artık şiddeti ve vahşiliği sınır tanımayan bir olgudur.” (Shariati, yakında yayımlanacak çalışma)

Şeriati, bu anlamda, kapitalist topluma ve emperyalizme ait marazları net bir dille mahkûm eder, ama öte yandan, Üçüncü Dünya’nın bu marazları mevcut ölçütler dâhilinde bile olsa, nasıl aşacağı sorusuna cevap vermez.

Ali Şeriati, 1979 İran Devrimi’ni görecek kadar yaşamış olsaydı, belki de kurtuluş için bir değil birçok devrime ihtiyaç olduğunu söyleyecek, kendi yaşadığı dönemde ve geliştirdiği düşüncelerinde bol miktarda kanıt ve kaynağa sahip olan bu türden bir görüşü dillendirecekti (Davari 2014; Sadeghi-Boroujerdi 2019, 2. Bölüm; Shariati 1388/2009).

“Öncü” çalışmasında örtük de olsa Şeriati’nin ait olduğu aydın kesiminin ve kendisini dinleyen halk kitlesinin “genel refah” ile yetinmeyeceğine ikna olduğunu, zira bu türden kişilerin durumlarını iyileştirmeye yönelik tedbirlerin kapitalizmin doğasından kaynaklanan yıkıcılığın, sömürünün ve krizlerin hüküm sürdüğü gerçekliği değiştirmeye yetmeyeceğini bildiğini görüyoruz. Bunun yanında, Pehlevi diktatörlüğü, ABD’nin sahip olduğu gayriresmi imparatorluğun onayı ile hüküm sürdükçe (Nirumand 1969; Rahnema 2021), halkın “kalkınma süreci” ve ekonomik hayat üzerinde kontrolü sağlama ihtimali gündeme bile gelemeyecektir.

İskender Sadıki Burucerdi

[Kaynak: Philosophy and Global Affairs, 2:1 2022, s. 197-211.]

Dipnot:
[1] Şeriati, metinde Kenyatta’ya atfedilen şu ünlü sözü alıntılıyor: “Misyonerler geldiğinde Afrikalıların elinde toprak, misyonerlerin elinde İncil vardı. Misyonerler Afrikalılara gözlerini kapatarak dua etmesini öğrettiler. Afrikalılar gözlerini açtıklarında toprağın misyonerlere ait olduğunu, bize ise sadece İncil’in kaldığını gördüler.”

Kaynakça:
Abdel-Malek, A. 1964. “Nasserism and Socialism.” Socialist Register 1.

Abdel-Malek, A. 1981. Nation and Revolution: Volume 2 of Social Dialectics. Londra: Macmillan Press.

Ajl, Max. 2019. “Auto-centered development and indigenous technics: Slaheddine el-Amami and Tunisian delinking.” The Journal of Peasant Studies 46.6: s. 1240–1263. Tand.

Ajl, Max. 2021. “The hidden legacy of Samir Amin: delinking’s ecological foundation.” Review of African Political Economy 48.167: s. 82–101. Tand.

Āl-e Ahmad, Jalal. (1385) 2006. Gharbzadegī. Kum: Nashr-e khorram.

Amin, Samir. 1977. “Self-Reliance and the New International Economic Order,” Monthly Review 29.3: s. 1–21. MR.

Amin, Samir. 1982. “After the New International Economic Order: The Future of International Economic Relations.” Journal of Contemporary Asia 12.4: s. 432–450. Tand.

Amin, Samir. (1985) 2020. Delinking: Towards a Polycentric World. Dakar: NENA.

Bose, Anuja. 2019. “Frantz Fanon and the Politicization of the Third World as a Collective Subject.” Interventions 21.5: s. 671–689. Tand.

Cabral, Amílcar. 1973. Return to the Source: Selected Speeches. New York ve Londra: Monthly Review Press.

Césaire, Aimé. 2010. “Culture and Colonization.” Social Text 28. 2: s. 127–144. Duke.

Davari, Arash. 2014. “A Return to Which Self? ʿAli Shariʿati and Frantz Fanon on the Political Ethics of Insurrectionary Violence,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 34.1: s. 86–105. Duke.

Dietrich, Christopher R. W. 2017. Oil Revolution: Anticolonial Elites, Sovereign Rights, and the Economic Culture of Decolonization. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Fanon, Frantz. 1965. A Dying Colonialism. Çeviri: H. Chevalier. New York: Grove Press.

Fanon, Frantz. 1967. “Racism and Culture.” Toward the African Revolution içinde. New York: Grove Press, s. 29–44.

Fanon, Frantz. (1961) 2004. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.

Fanon, Frantz. 2014. Frantz Fanon. Yayına Hz.: L. Zeilig. Şikago: Haymarket Press.

Foster, John Bellamy, Brett Clark ve Richard York. 2010. The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth. New York: Monthly Review Press.

Foster, John Bellamy ve Hannah Holleman. 2014. “The Theory of Unequal Ecological Exchange: A Marx-Odum Dialectic.” The Journal of Peasant Studies 41.2: s. 199–233.

Furtado, Celso. 2020. The Myth of Economic Development. Çeviri: J. B. Jones. Cambridge: Polity.

Getachew, Adom. 2019. Worldmaking After Empire: The Rise and Fall of Self-Determination. Princeton: Princeton University Press.

Gordon, Jane Anna. 2014. Creolizing Political Theory: Reading Rousseau through Fanon. New York: Fordham University Press.

Hoogland, Eric. J. 1982. Land and Revolution in Iran, 1960-1980. Austin: University of Texas Press.

Jazanī, B. Tīr 1358/1979. Tarh-e jāmeʿeh shenāsī va mabānī-ye esterātezhī-ye jonbesh-e enqelābī-ye Irān: bakhsh-e avval (eqtesādī). Tahran: Enteshārāt-e māzīyār.

Kohli, Atul. 2020. Imperialism and the Developing World: How Britain and the United States Shaped the Global Periphery. Oxford: Oxford University Press.

Larrain, Jorge. 1989. Theories of Development: Capitalism, Colonialism and Dependency. Cambridge: Polity.

Lenin, V. I. ve M. R. Roy. 1920. “Minutes of the Second Congress of the Communist International: Fourth Session July 25.” Marxists.org. MIA.

Malm, Andreas. 2020. The Progress of this Storm: Nature and Society in a Warming World. Londra: Verso.

Nirumand, Bahman. 1969. Iran: The New Imperialism in Action. Çeviri: L. Mins. New York: Monthly Review Press.

OIPFG. (Mordād [1352] 1973). Dar bāreh-ye eslāhāt-e arzī va natāyej-e mostaqīm-e ān: Serī-ye tahqīqat-e rūstāʿī-ye sāzmān-e cherīkhā-e fadāʾī-ye khalq.

Prashad, Vijay. 2007. The Darker Nations: A People’s History of the Third World. New York: The New Press.

Rahnema, Ali. 2021. The Rise of Modern Despotism in Iran: The Shah, the Opposition, and the US, 1953–1968. Londra: Oneworld.

Randjbar-Daemi, Siavush. 2022. “The Tudeh Party of Iran and the Land Reform Initiatives of the Pahlavi State, 1958–1964.” Middle Eastern Studies 58.4: s. 617–635. Tand.

Rodney, Walter. [1972] 2018. How Europe Underdeveloped Africa? Londra: Verso.

Sadeghi-Boroujerdi, Eskandar. 2019. Revolution and its Discontents: Reform and Political Thought in Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Sadeghi-Boroujerdi, Eskandar. 2020a. “Gharbzadegi, Colonial Capitalism and the Racial State in Iran.” Postcolonial Studies 24.2: s. 173–194. Tand.

Sadeghi-Boroujerdi, Eskandar. 2020b. “Who Translated Fanon’s The Wretched of the Earth into Persian?” Jadalliya.

Scott, James C. 1998. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press.

Shariati, Ali. 1356/1377. Fātemeh Fātemeh ast. Tahran: Hosseiniyah-e ershād.

Shariati, Ali. 1384/2005. Bāzgasht. Tahran: Elhām.

Shariati, Ali. 1388/2009. Tashayoʿ-e ʿalavī va tashayoʿ-e safavī. Tahran: Enteshārāt-e chāpkhash va bonyād-e farhangī-e Doktor Ali Shariʿati.

Shariati, Ali. 1390/2011. Negāhī beh vīzhegī’hā-ye qorūn-e qadīm, qorūn-e vostā va qorūn-e jadīd. Tahran: Mo’assesseh-ye bonyād-e farhangī-e Doktor ʿAli Sharīʿatī.

Shariati, Ali. 1394/2015. Vīzhegī’hā-ye qorūn-e jadīd. Tahran: Mo’assesseh-ye bonyād-e farhangī-e Doktor ʿAli Sharīʿatī.

Shariati, Ali. Yakında yayımlanacak çalışma. “Some of the Vanguard of the Return to Self in the Third World.” Spirit and Defiance: Ali Shariati in Translation içinde. Çeviri: E. Sadeghi-Boroujerdi, Yayına Hz.: Arash Davari, Siavash Saffari ve Maryam Rabiee. Minneapolis: Minnesota University Press.

Worsley, Peter. 1972. “Frantz Fanon and the ‘Lumpenproletariat.’” Socialist Register 9: s. 193–230.