Postçu Akımlar Üzerine

Kavramlara ve Yöntemlere Dair

“Postçu Akımlar Üzerine” ve Diğer Makaleler

Önsöz

Bu çalışmada yer alan makaleler, hem teori sahasında hem de günümüzde ortaya konulmuş olan politik pratikte yaşanan gelişmelerin yüzleştikleri kimi ideolojik meseleleri kavramaya yönelik çabalarımın birer dışavurumudur. Zorunlu “izin”le siyasi faaliyetlerin dışında kalmamdan çok önce ben, bazı dergiler için yazdığım makaleler aracılığıyla, bu yönde bir çalışma ortaya koymuştum. Bu fikirlerin bazıları takdim edildi, şimdi ise burada derinleştiriliyor. Umarım bu çalışma, o fikirleri daha da güçlü kılar.

Tüm bu makaleler, tek bir konu başlığı üzerine kurulu: mekanik düşüncenin eleştirisinin derinleştirilmesi. Bu süreç dâhilinde ben, aynı zamanda Marksizmi eleştiren görüşleri de ele almaya çalıştım. Bu çalışmada bana şu fikir rehberlik etti: Marksizm, farklı düşünce akımları ve sonrasında aralarında oluşturulan sentezleri eleştirerek bugüne gelmiştir. Dolayısıyla Marksizmin geleceği de bu özelliğini muhafaza etmesine ve onu, dünyayı değiştirme pratiğiyle ilişkisi dâhilinde devreye sokmasına bağlı. Bu anlamda, bu iş konusunda ne ölçüde başarılı olduğum konusunda verilecek hüküm, okura ait.

İlk makale, bu türden bir düşünce akımını, benim “postçuluk” olarak nitelediğim bir yönelimi ele alıyor. Bu postçuluk biçimleri, postmodernist düşüncenin kimi türevlerini ve uzantılarını içeriyor. Bunun dışında, bir de teorik paradigmasının dışında olsa bile, onu etkileyen düşünce tarzı var. Bu geniş kategorizasyon gayet meşru, çünkü tüm bu akımlar, ortak bir hattı takip ediyorlar ve bu düşünce hattı, her şeyi kendi bütünlüğünde kavramaya inatla karşı çıkıyor.

Son üçü hariç tüm bu makaleler hapiste yazıldı. Bu üç makalenin teorik arka planı anlama konusunda okura yardımcı olacağını düşündüğüm için onları derlemeye eklemeyi uygun gördüm. Kerala eyaletinden ünlü bir gazeteci olan K. P. Sethunath ile yapılan ve farklı konuların ele alındığı söyleşi de çalışmaya eklendi. Hapishanede yazılmış olan makaleler, yoldaşlarım Varavara Rao ve Vernon Gonzalves’in dikkatli okuma çalışmasından istifade ettiler. Son hâlin hazırlanmasına dönük çalışma dâhilinde üsluba dair kimi değişiklikler yaptım ve makalelere açıklayıcı notlar ve kaynakça ekledim. Makalelerin önemli bir bölümü, sonraki süreçte J. Mouwafad Paul’ün yaptığı aydınlatıcı önerilerle birlikte geliştirildi. Saroj Giri’nin kaleme aldığı akademik derinliği olan takdim yazısı, makalelerin geniş bir bağlam içerisine yerleştirilmesine katkıda bulundu. Her iki isme de teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca kitabın baskı ve yayın sürecine katkıda bulunan Foreign Languages Press (Paris) ve kitabın çıktısını alacak olan arkadaşlar için elyazmasının hazırlanmasına katkıda bulunan tüm yoldaşlara ve arkadaşlara teşekkür ederim. Kitabın Güney Asya baskısını Kanal Publishing Centre yapıyor.

Murali (Ajith)

Postçu Akımların Kavramları ve Yöntemleri Üzerine

Aşağıda sunulan, postkolonyal teori ve postmodernizm dâhilinde gördüğümüz kimi kavram ve yöntemlere yönelik eleştiri, Economic and Political Weekly dergisinde yayımlanan makalelerde gördüğümüz uygulamaları temel alıyor. Bu makalelerde dile getirilen argümanlar, radikal değişimi esas alan teori ve pratik nezdinde ciddi sonuçlara yol açtı. Bu argümanlara karşı çıkılmalı. Dahası, bu argümanlara esas olarak “postçu” düşünceye ait önemli ve yaygın görülen yöntemsel yaklaşımlar yön veriyor. Bu yaklaşımlar da temel aldıkları özel kavramlardan ayrı olarak eleştirilmeli.

Bir alıntıyla başlayalım:

“Avrupa dışı toplumlar, kendi içsel dinamiklerine sahip ve bu toplumlar, Avrupa’daki tarih anlayışının sınırlarına hapsedilemezler. Bu yeni Marksizm okuması, aynı zamanda belirli bir evrimci modeli taklit eden, tek hattı izleyen, belirli bir amaca doğru ilerleyen, yani ‘alt’ toplumlardan ‘üst’ toplumlara doğu hareket eden bir tarihin olmadığını söylüyor. Bu anlamda söz konusu yeni tarih modeli, kabile toplumlarının ‘alt’ toplum tipi olmadığını, kapitalizm aşamasından geçmeden bu toplumların ‘doğrudan devrim’ yapabileceklerini ortaya koyuyor.”[1]

Bu alıntı, Marksist tarihyazımına karşı sürekli dillendirilen eleştiriyi içeriyor. Bu eleştirinin farklı türleri mevcut. Bazıları, Marx dâhil herkesi suçluyor. Bazıları da Marx’ı mazur görüyor. Oysa gerçekler, bize daha karmaşık bir resim sunuyor.

Batı Avrupa tarihinin evrensel model olduğu fikrine yönelik itirazın kökleri, aslında Marx ve Lenin’e dek uzanıyor. Marx, bu konuyla ilgili görüşlerini Rus komünistlerine yazdığı mektuplarda dile getiriyor, yorumlarını bu mektuplar aracılığıyla aktarıyor.[2] Lenin ise Halkın Dostları Kimlerdir çalışmasında görüldüğü üzere, kendisini açıktan indirgemeci “evrensel modelleme çabası”ndan ayrı tutuyor, ama nedense bu eleştiri, kimsenin dikkatini çekmiyor.[3]

Sonrasında yaygın biçimde savunulan tarihsel materyalizm versiyonu, bu görüşlerden kopuyor. Beş aşamalı tarihsel gelişme anlayışı, baskın hâle geliyor. Marksist tarihyazımı, ilgili şemanın önceden belirlediği tarihsel aşamayla belirli bir toplumun benzerliklerini belirleyen ve o toplumu o aşamanın bir biçimi olarak gören bir anlayışa indirgeniyor. Bu konuda tabii bazı istisnalar söz konusu. Peru Komünist Partisi kurucusu Jose Carlos Mariategui ve Hintli tarihçi D. D. Kosambi, iki önemli örnek olarak karşımızda duruyor.

Bu isimlerin ortaya koyduğu eserler, başta yaptığım alıntıda dile getirilen “yeni okuma”yı esas alan argümanlara onay vermek yerine, o okumayı temelsiz bırakıyorlar. Her toplumsal formasyon, kendi iç dinamiklerine ve özelliklerine sahiptir. Ama öte yandan, tüm bu özgüllüklerin içerisinden soyutlanıp evrensel kabul edilebilecek bir şeyler olduğunu söylemek gerekir.

Marksizm, bu özgüllükleri tarihin yasalarına ait veçheler olarak anlar. Bu noktada bazıları bu türden görüşlerin Marksizmi tahrif ettiğini söyler. Tarihin yasalarıyla ilgili belirlemenin Engels’e ait olduğu iddia edilir. Onlara göre, bu kavram Marx tarafından hiç kullanılmamıştır.

Ne olursa olsun, şu husus asla inkâr edilemez: Marx, kavramsal bir çerçeve ortaya koymuş, o çerçeve dâhilinde, tüm toplumsal formasyonlarda ve tarihsel dönüşüm sürecinde belirli faktörlerin ortak olduğunu söylemiştir.

Politik Ekonominin Eleştirisine Katkıya Önsöz’de Marx, tarihsel dönüşüm dinamiklerine dair anlayışını özetler. Hatta daha da öncesinde Marx, Alman İdeolojisi’nde üretim güçleri ile üretim ilişkilerinin her bir toplumsal formasyonun yapısını meydana getirdiğini söylemiştir. Aynı çalışmada, üretim ilişkileriyle üretim güçleri arasındaki diyalektik ilişkinin tarihsel dönüşümde oynadığı role de değinilmiştir. Mariategui ve Kosambi, bu türden “evrenseller”i rehber kabul ettikleri için, içinde yaşadıkları toplumların özgül yanlarını aydınlatma imkânı bulabilmiştir.

“Yeni okuma” derken, daha çok Marksizmin “postçu” versiyonu kastedilmektedir. Diğer postçu düşünceler gibi burada da maddi gerçeklik görmezden gelinmekte, buradan da tarihin aşağıdan yukarıya doğru ilerlemediği iddia edilmektedir. Evet, kapitalizm de tarihi buradan okur ve bu sayede kendisini toplumsal ilerlemenin zirvesine yerleştirir. Fakat sadece kapitalizm değil, tüm zulüm düzenleri, kendilerini, kültürlerini, ekonomik sistemlerini ve sosyopolitik ilişkilerini diğerlerinden üstün kabul ederler. Bu durum, kabile toplumlarına yönelik yaklaşımlarında daha net görülür. Kastçı-feodal yapı, etnik toplulukları “ormanlılar” gibi tabirlerle ele alırlar ve bu insanları kötülemek için bu tür ifadelere başvururlar. Doğal olarak bazı topluluklar alta, bazıları üste yerleştirilir ve bu, hiç de ayıplanacak bir tavırmış gibi görülmez. Böyle diye, ilgili yaklaşım, teleolojik bir görüşü veya toplumsal bir kibri temel alıyor diye, çöpe atılamaz. Ne kadar itiraz edilmeyi hak ederse etsin, burada hükümde bulunurken verilen değerin belirli bir maddi zemini mevcuttur. Bu değerlendirme, egemen düzenin dar sınıfsal (veya kastsal) çıkarlarını aşar. Bu gerçek görülmezse, teleolojik okumayı reddedeceğim diye, tarihsel veya toplumsal gelişme denilen gerçeklik inkâr edilir.

İşbölümü, teknoloji ve üretkenlik açısından kabile toplumları, sonradan ortaya çıkan ve sömürüyü esas alan toplumların altında kalıyorlar. Bu, inkâr edilemeyecek bir gerçeklik. Neticede ideolojik alanda kimi gelişmeler yaşanıyor ve bu gelişmeler, kabile toplumlarının üretim kapasitelerini etkiliyor. Esasında alt ve üst yerine basit/karmaşık veya ileri/geri kavramlarını kullanmak arasında bir fark bulunmuyor. Eğer materyalistsek, karmaşık ve ileri olanın basit ve geri olandan, en azından maddi ilişkiler dâhilinde, yüce olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Bu, üstte olanı idealize edip yücelttiğimiz anlamına gelmiyor. Ayrıca bu yaklaşım, üstte olanın değerlerini ve ilişkilerini altta olana ait değerler ve ilişkilere atıfta bulunarak eleştirel bir incelemeye tabi tutmamamızı gerektirmiyor. Marksist ilkel komünizm anlayışı, örtük olarak tam da bunu söylüyor. Her ne kadar ilkel de olsa ilkel komünizm, sömürücü bir sınıf içermediği için, komünal ilişkilerin ve değerlerin yaşamasını sağlıyor. Ezilenler açısından bu, yüceltilmesi ve bilince çıkartılması gereken bir vasıf. Sömürücü toplumlarda görülen yavan bencillik meselesi üzerinden kıyaslandığında, ilkel komünizmin yüce ve üstte olduğunu söylemek gerekiyor.

Marx, Rus köy topluluklarının ileride yüzleşeceği ihtimallerle ilgili tartışmaya müdahale ederken, tam da bu anlayıştan istifade ediyor. Bu topluluklar, komünal yaşam ve üretim pratiğini önemli ölçüde muhafaza ediyorlar. Mevcut özellikleri dâhilinde bu toplulukların doğrudan komünizme geçip geçemeyeceği tartışılıyor. Marx, geçebileceklerini söylüyor, üstelik “bu geçiş kapitalist bir ara döneme ihtiyaç duymadan gerçekleşebilir” diyor. Ama Marx’ın bu tespiti, üst ve alt toplum biçimleri arasındaki ayrıma itiraz etmek için kullanılamaz. Böylesi bir okuma, çok önemli bir hususu gözden kaçırır.

Marx, komünizme doğrudan geçişe onay verir, ama bunu Rusya’da proletaryanın varlığına ve niceliksel açıdan büyümesine dayandırır. Kapitalizm sayesinde lider konuma gelen proletaryanın bu hâli zaruri bir koşuldur. Neticede bu sınıf, ideolojik rehberlik görevini üstlenir. Kapitalist modernitenin tüm pozitif kazanımları geleceğe bu kanaldan taşınır. Bu süreç dâhilinde söz konusu köy topluluklarının varolduğu feodal ortam tahrif ve tahrip edilmelidir.

Bu noktada komünal değerlerin ve özelliklerinin yanında, dinsel gericilik ve ataerkillik gibi gericilik hâllerinin köy topluluklarının önemli birer bileşeni olduğu görülmelidir. Şurası açık ki Marx, bu kötü özelliklerinin doğrudan devrimle komünizme taşınmasını istiyor değildi.

Söz konusu doğrudan geçiş, içsel bir devrime ihtiyaç duyuyor. Yeni komünist toplum, en nihayetinde köy topluluklarındaki komünal değerleri ve ilişkileri sentezlemek durumunda. Bu tür bir sentez, ancak yeni toplum göz önünde bulundurularak gerçekleştirilebilir. Kim nasıl tarif etmek isterse istesin, bu yeni sentez, illaki köy topluluklarına nazaran daha üstte, daha ileri ve daha yüksekte olacaktır.

Marx, kendi geliştirdiği yaklaşım dâhilinde materyalist konumu sürekli muhafaza ettiği için, şemalara takılmadan, Rusya’daki durumun doğasından kaynaklanan yeni imkânları kavrayabiliyor. Böylelikle Marx, Rus köy topluluklarının potansiyelini, ülkedeki proletaryanın büyümesi ve dünya kapitalizminin ortaya çıkışı bağlamında tanımlama imkânı buluyor.

“Avrupa’nın tarihe dair fikirleri”nden kaynaklanan “evrensel tarih modelinden kopmak istiyorsak, bizim de materyalizme bağlı kalmamız gerekiyor. Önce bu kavramların maddi zeminini Batı Avrupa’nın fiili tarihsel seyri, kapitalizmin geliştiği ve dünyayı dönüştürdüğü içerisinde ele almalıyız.

Birbiriyle bağlantılı olan, ama öte yandan ayrı düşünsel kanallardan ilerleyen iki eğilim, “evrensel tarih modeli” üzerinde duruyor. Aydınlanma’dan istifade eden ve onun kendisini biçimlendirmesine izin veren Batı Avrupalı aydınlar, kendi tarihlerini diğer tüm ülkelerin kaçınılmaz olarak yürüyecekleri yol olarak gördüler. Parçası oldukları kapitalizm, ideal toplum olarak görülüp yüceltildi. Fikri ortamı tanımlayan ilk asıl akım bu. Diğer akımsa Üçüncü Dünya aydınlarının bu düşünce yapısını içselleştirmeleriyle ilgili.

Batı Avrupa’da gelişen ve kendi koşullarını genele teşmil eden teori ilk değildi. Üçüncü Dünya da bu süreçte pay sahibiydi. İkisi, temelde menzilleri ve tüm dünyayı kucaklama imkânları ölçüsünde ayrışıyordu. Kapitalizmin yayılması ve geri kalan dünyanın sömürgeleştirilmesi sayesinde bu teori, alanını genişletti. Kapitalizmin, mevcut olan diğer tüm toplumsal sistemlerle kıyaslandığında gelişkin imkân ve becerilere sahip olması, bu genişleme için gerekli zemini meydana getirdi. Ama bu süreç, tek bir hat boyunca veya önceden belirlenmiş bir plan uyarınca ilerlemedi. Ortada, Rönesans’la başlayan sürecin ister istemez Sanayi Devrimi’ne ulaşmasını güvence altına alan hiçbir şey yoktu. Sanayi Devrimi’ni bir dizi rastlantısal olay koşulladı. Bir kez kudret kazanınca üstünlüğü sorgulanamaz hâle geldi. Dünyadaki toprakların ve kaynakların büyük bir kısmı üzerinde tesis ettiği kontrol, kapitalizmin gelişmesini mümkün kıldı, bu gelişim için gerekli yakıtı temin etti.

Sömürgecilik, diğer tüm alanlarda olduğu gibi düşünce alanında da önemli sonuçlara yol açtı. Sömürgelerde düşünce gelenekleri ölümcül bir darbe yedi. Bu geleneklerin kendi bölgelerine has referans noktaları dâhilinde, farklı düşünce okulları arasındaki rekabet ve sentez üzerinden yaşadığı gelişme durduruldu. Güney Asya’da Advaida örneğinde olduğu gibi, Batılı aydınlar, şu veya bu okulu yücelttiler ve seçmediklerini ise ölü bellediler. O okulların felsefi ve teolojik tartışmalardaki varlığı göz ardı edildi. Mevcut döneme ait olduğu görülmedi. Bölgedeki düşün faaliyetine ait meseleler ve konu başlıkları, sömürgeciler eliyle sökülüp atıldı. Batı Avrupa fikriyatının belirlediği çerçeve, belirleyici hâle geldi.

Birçok Batılı aydın, Platon’u veya Aristo’yu yaşayan, hâlen daha geçerli bir referans noktası olarak görebiliyor. Batı’nın tarihinde önemli yere sahip isimleri, düşünce sürecinin halkaları hiç kopmadığı için, bir şekilde güncel ve çağdaş kabul edilebiliyor. Fiili tarihte Elen felsefesi, Avrupa’ya Arap felsefe okulları üzerinden ulaştı.[4] Ama Arap coğrafyasından dolanarak gelmiş olmasının bir önemi yok, çünkü asıl önemli olan, düşüncedeki süreklilik.

Buna karşılık Güney Asyalılar, Çarvaka, Kanada, Kapila veya Nagarcuna’yı, hatta yakın zamana ait olan Ramanuca ve Madhva’yı düşünsel kaynaklar olarak görmüyorlar. En iyi hâliyle, ara sıra bu tür önemli isimleri tartışmakla yetiniyorlar. Bu isimlerin geliştirdiği kavramlar, yöntemler ve argümanlar, yürütülen tartışmaların parçası hâline gelemiyor, referans noktası veya rehber olamıyor. Bizim için bu okulların popüler kıldıkları düşünce çerçeveleri, basit manada birer çalışma konusundan ibaret.

“Postkolonyal teori”, bizim en son teoriyi raftan indirip, onu dar Avrupai kökenine bakmadan, kendi bağlamımıza uygulamaktan kaynaklanan düşünsel rahatsızlığın sebebinin, o teorinin doğası gereği evrensel olduğuna kanaat getirmemiz olduğuna inanmamızı istiyor.[5] Hayır. Bu rahatsızlığın sebebi, bizim Avrupa kaynaklı düşünsel çerçeveyi içselleştirip, onu gönüllü olarak değilse bile, sömürgecinin şiddet araçlarıyla dayatması sonucu kendi malımız görmemizdir. “Platon ve Aristo’yu okumak tabii ki meşrudur, fakat bunun, sömürgecilik öncesi düşünürlere bugündeki konumumuzdan yaklaşmamızın imkânsız olmasının da sebebi olduğunu görmek gerekmektedir.”[6]

Maddiliği sürekli ve inatla kapı dışarı eden postkolonyal teori, Batı’daki felsefi düşüncede görülen sürekliğe temel teşkil eden faktörlerin o düşünce geleneğinin kendi içinde mukim olduğunu söylüyor. Bu anlamda postkolonyal teori, söz konusu sürekliliği, Avrupa geleneğini bir ürünü olarak görüyor. Kant’tan itibaren teorinin tarihselleştirmeden azade kılındığını iddia ediyor. “Tarihselleştirilmeye yönelik bu direnç de Platon’dan Marx’a, oradan Deleuze’e uzanan Avrupalı düşünürler zincirinin güncel bir olguymuş gibi görülmesini sağlıyor.”[7]

Bu argümanın yüzeyselliği, geniş bir bağlama oturtulduğunda, net bir biçimde görülüyor. Zira “tarihselleştirmeden azade olmak” denilen mesele, Batı düşüncesine has bir şey değil. Örneğin Advaida, ebedi olduğunu iddia ediyor ve köklerini Vedalar’da buluyor. Peki o zaman bu Güney Asya’ya ait okul bu dine mensup diğer okullar gibi neden bugüne taşınıp güncel kılınamıyor?

Postkolonyal teorilerin başvurup durduğu o dar çerçeve, Batı’yı sabitleme çabasının bir ürünü ve bu türden soruları asla soramıyor, cevaplamıyor. Hatta bu türden teoriler, söz konusu sabitleme çabası sebebiyle, tarihselleştirme konusunda ısrarcı olmuş Marx ve Engels’in teorik çalışmaları türünden çalışmaları, genelde Batı’da ortaya çıkmış ve zıt şeyler söyleyen akımları görmezden gelmek durumunda kalıyor. Bu teorilerin, onca ısrarına rağmen, kendi düşünsel çalışmalarında ta antik çağlardan bugüne uzanan Batılı felsefi düşünce geleneğinden nasıl istifade edebildiğini anlamak güç.

Postkolonyal teori, maddi faktörleri görmezden geliyor. Bu körlüğe bir de “postçu” “teori” anlayışı eşlik ediyor. Bu anlayışa göre “teori, çoğunlukla kendi soyutlama pratiği içerisinde anlaşılıyor.”[8] Devamında bu teori, bu soyutlamanın Güney Asya düşünce dünyasında da görüldüğünü söylüyor. Hatta genelleme yaparak, bu soyutlamanın her türden teoride mevcut olduğunu iddia ediyor. Buradan anlıyoruz ki postkolonyal teori, soyutlama anlayışına karşı. Onun kural koyuculuğuna, düşüncenin evrensel boyutu oluşuna veya düşüncenin en yüksek aşaması olduğuna dair fikre karşı çıkıyor. Tüm bu hususlar, Batı düşüncesinin özellikleri olarak ele alınıyor. Peki bu ayrım, bir farklılığa yol açıyor mu?

Somut ilişkilerden veya süreçlerden istifade eden bir soyutlama, kural koyucu bir pratik kabul edilebilir. Ama bu, soyutlama pratiğinde içerilen evrensellik veya her türden teorizasyon çabası için gerekli soyutlamayı inkâr etmek için bir gerekçe olarak sunulamaz. Burada mesele, bir kişinin “anlayış”ı değildir. Evrensellik ve teorizasyon, düşünce sürecine içseldir. Soyutlama pratiğini ortadan kaldırdığınızda, elinizde teori diye bir şey kalmaz.

Ayrıca evrenselliği meydana getiren, onun tüm tarihi kuşatacak ölçüde geçerli olduğu iddiası değildir. Bu, özellik ona atfedilir. Bunun da kaynağı ve yeri evrenselliğin haricindedir. Niteliğine uygun olarak her türden evrensellik, genele teşmil etme çabası, nispidir. Çünkü bu çaba, ifade ettiği özgül hususlarla birlikte varolur. O özgül hususlar, tüm özel yanları içerir.[9] Bu sebeple tarihaşırılık iddiası, tüm tarihi kuşatma iddiası, ancak evrensellik soyutlandığı somut ilişkilerden zorla kopartıldığı vakit gündeme gelebilir.

İdealizm ve metafizik, özelle genel, evrenselle yerel arasındaki diyalektik ilişkiyi kopartır. Devamında idealizm ve metafizik, evrensel olanın yücede durduğu, katı bir hiyerarşi inşa edip dayatır. Bunlar, maddi gerçeklikten soyutlama çabası üzerinden elde edilen düşünce ürünü olarak maddi nesneye dair fikri kavrayamazlar. Bunun yerine idealizm ve metafizik, nesnenin “fikrin” tezahürü olduğunu veya bizzat “fikrin” tanımladığı ve belirlediği bir şey olduğunu söyler. Aydınlanma kaynaklı düşünceler, meseleleri bu şekilde tersyüz ederler ve geliştirdikleri normatif modelleri bu tersyüz etme pratikleri üzerine kurarlar.

Gerçeğin kendisinden türediğini iddia eden evrensel modelleri imal eden idealist ve metafizik düşünce yapısını belirlemek, bize bu düşünce yapısına yönelik eleştiriyi Doğu-Batı ikiliğinin dayattığı zincirlerden kurtarmamızı sağlar. Bu türden sapmalar, esasen dün olduğu gibi bugün de salt Batılı olgular ya da sadece Aydınlanma’nın ürünü olan şeyler değildirler.

Neticede Doğu’nun idealizmi daha az zararlı değildir. Advaida’daki yalan dünyanın örtüsünden sızan, nihai gerçekliğin (Tanrı’nın) somut bir biçimi olmadığını söyleyen Nirguna Brahman anlayışının bir yansıması olarak görülebilecek, hissi evren anlayışı, Samkhya’da karşımıza çıkan, yeni meydana gelen vasıfları inkâr eden, nedensiz neden olarak Prakriti’de her türden özelliğin potansiyel olarak varolduğunu söyleyen anlayış ve tüm çeşitliliğin tek bir birliğin tezahürleri olduğuna dönük ısrarı, Güney Asya’da bulabileceğimiz idealist ve metafizik düşünceye dair örneklerdir.

Bugün şu soru sorulmalıdır: postkolonyal teori şahsında Batılı teoriyle kurduğumuz, bağımlılığı ve onun türevi olmayı emreden ilişki, neden hâlâ devam ediyor? Bu ilişki, sömürgeci geçmişimizden kalan bir miras mıdır? Bu sorulara cevap vermek için bizim “postkolonyal” teorinin sunduğu paradigmadan kurtulmamız gerekmektedir.

Bu teoriyle haşır neşir olan isimler, konuyla ilgili farklı yaklaşımlar geliştirmektedir. Bazıları, emperyalizmin devam eden rolüne işaret etme ihtiyacı duymaktadır. Bu türden yaklaşımlara rağmen söz konusu düşünce okulu, bugün eski sömürgelerin artık bağımsız oldukları varsayımını temel almaktadır. Bağımlılığın dayattığı bağların varlığının muhafaza edildiği gerçeği kabul edilse bile bu teorisyenler söz konusu bağları tali görmektedirler. Bu anlamda postkolonyal teori, özünde yeni sömürgeciliği, yani emperyalizmin dolaylı araçlar üzerinden eski sömürgelerde hâkimiyetini muhafaza ettiği, sömürüyü bu düzlemde sürdürdüğü iddiasında olan yaklaşımı redde tabi tutmaktadır.

Yeni sömürgecilik koşullarında eski sömürgeler bağımsızlıklarına kavuştular. Gerçekte yeni sömürgecilik, bağımsızlık kisvesi altında varlığını sürdürdü. Sömürgecilik koşullarında açıktan yürüyen sömürü temelli hâkim ilişkiler filtrelendi, tersyüz edildi ve bağımsızlık denilen yanlış bilinç üzerinden yaşandı. Yeni sömürgeci akıl, Batı’nın ürettiği en son düşünce ürünlerini eleştirmeden edinime tabi tuttu, kendi çevresini ve ortamını Batı’nın sunduğu yeni araçlarla veya kavramlarla yorumladı. Üstelik bu yaklaşım, hiçbir şekilde yabancı kuyrukçuluğu olarak görülmedi. Bilâkis, kişilerin kendi düşünce geleneklerinin doğal uzantısı olarak değerlendirildi.

Sömürgecilik koşullarından yeni sömürgecilik koşullarına geçişte düşünce geleneği hiçbir kopuş yaşamadı. Eski sömürgecilerin geliştirdikleri teoriler ve yöntemler, en geçerli ve en alakalı teori ve yöntemler olarak görülmeye devam ettiler. Bu teoriler ve yöntemleri uygulamaya koyanlar, bu çabanın bağımsız bir ülkeyi doğurduğuna, ona hizmet ettiğine inanıyorlar.

Bu açıdan kalkınma meselesi, öğreticidir. Sömürgeciliğin biçimlendirdiği ekonomik ortama hiç dokunulmadı, ama öte yandan, emperyalist finans kapitalin ülkeye girmesi için yeni kapılar açıldı. Eskiden emperyalist hâkimiyete ilişkin örnekler olarak görülüp lanetlenen hususlar, kalkınma ve güçlü bir ulus inşası için zaruri görülmeye başlandı.[10]

Postkolonyal teori, yeni sömürgeciliğin sattığı bağımsızlık kisvesini koşulsuz kabul ediyor. Onun sermayenin, bugünlerde finans sermayesinin dünyayı biçimlendirmedeki rolüne devam ettiğini söyleyen Marksist tespiti göz ardı ediyor ve bu tespiti “evrensel tarih gibi bütünleştirici teorik kategori ve sermayenin genele teşmil edilmiş olan dürtüsünden söz eden anlatı” olarak görüp çöpe atıyor.[11]

Peki geçmişteki diğer toplumlardan farklı olarak, “Batı, kendi özel tarihini dünya tarihinin itici gücü olarak takdim etme imkânını nasıl bulabildi?”[12] Bu aslında özel olan “evrensel tarih”, kendi hegemonik teorisini tüm dünyaya dayatma konusunda nasıl başarılı oldu?

Postçuluk, maddi olanı temel alan muhakemeyi redde tabi tutuyor. Bizi kapitalist Batı’nın düşünce geleneğinin sahip olduğu güç üzerinden birikmiş olan “evrensel tarih”e ait kimi gizemli özelliklerle yetinmeye zorluyor. Bu açmazdan bir türlü kurtulamayan postkolonyal teori, kapitalizmin evrenselleştirme iddialarına yönelik eleştirinin derinleştirilmesiyle alakalı çabaların önünü alıyor.

Kendi içinde daha fazla artık değer temellük edinme eğilimine sahip olan sermaye, yeni yollar açıyor, yeni alanlar buluyor. Bu yolları ve alanları, artık değer temininin özgül bir biçimiyle ilişkilendiriyor. Bu, kapitalizmin dünyayı kendi görüntüsünde yeniden biçimlendirme eğilimine işaret ediyor.

Kapitalizmin kendisini genele teşmil etme eğilimi, kendi özel tarihini genel tarih olarak dayatma becerisi, esasen bu maddi dinamiklerden kaynaklanıyor. Küresel ticaret ağları antik çağdan beri var. Sömürgeci imparatorluklar da kapitalizme has şeyler değiller. Ama bu toplumsal sistemin dönüştürücülüğü, derinlik ve genişlik açısından emsalsiz. Marksizm, bu ayrım üzerinde duruyor. Ama öte yandan, artık değer konusunda duyduğu susuzluk, kapitalizmin dünyayı dönüştürme rolünü sınırlıyor. Marx, yazılarında bu sınırlardan söz ediyor.

Örneğin “Hindistan’daki Britanya İdaresi” isimli yazısında Marx, sömürgelerin şu veya bu şekilde kapitalist manada dönüşeceği beklentisini aktarıyor.[13] Britanya sömürgeciliği, kapitalist ilişkileri dayatıyor ve kast feodalizmini dönüştürüyor. Ama onu ortadan kaldırmıyor. Kapitalizm, emperyalizme evriliyor, o büyük yatırımlar ve farklı sektörlerin inşası bu süreçte temel bir değişikliğe yol açmıyor. Sömürgecilik, ülkedeki kapitalizmin gelişimi önünde engel olarak varolmaya devam ediyor. Kast feodalizmi, dönüşüme uğramış biçimleri dâhilinde varlığını sürdürüyor. Kast, hem ekonominin eski hem de modern sektörleri içerisinde önemini koruyor.

Tüm bu hususları dikkate alan Üçüncü Enternasyonal’de de dile getirildiği biçimiyle, Marksizmin iskeletini meydana getiren, kapitalizmin sömürgelerde gelişme ihtimalleri ile ilgili önermeleri dile dökülüyor. Burada sömürgeciliğin ülkedeki kapitalizmin gelişmesini ketlediği, feodalizmin toplumsal zemini teşkil ettiği ve sömürgelerin ekonomilerinde dağılmalara yol açtığı üzerinde duruluyor.

Bu temelde, ezilen ülkede devrim yapmış olmanın kazandırdığı deneyimin ışığında Mao, meseleyi netliğe kavuşturuyor. Mao, Çin’de emperyalizmin meydana getirdiği kapitalizmi bürokrat kapitalizmi olarak tanımlıyor. Burada Mao, devletin kapitalizmin meydana geldiği ve varolduğu süreçte oynadığı dolaysız role dikkat çekiyor. Bürokrat kapitalizminin feodalizmle ve komprador ilişkileri iç içe geçirdiğini söyleyen Mao, sınıfları tasnif ediyor ve komprador bürokrat burjuvaziyi yerli sermayeyi temsil eden milli burjuvaziden ayırıyor.

Bu bürokrat kapitalizmi anlayışını Perulu Maoist Abimael Guzman (Gonzalo) geliştirdi. Onun tespitine göre bürokrat kapitalizmi, hem emperyalizme hem de feodalizme hizmet ediyor, aynı zamanda zengin köylülerin geleneksel bir uygulaması olarak varlığını sürdürüyor.

Bürokrat kapitalizmine ait bu özellikler, sömürgecilik koşullarında moderniteyi kavrama konusunda gerekli olan anahtarı temin ediyor.

Kapitalist moderniteye ait birçok özelliğin yanında, sömürgelerde kapitalizm öncesi ilişkilerin ve değerlerin ısrarla varolduğunu birçok isim dillendirdi. Bu koşul, “sömürge modernitesi” olarak tarif edildi ve bu modernitenin kapitalist ülkelerde görülen moderniteyle arasındaki farklar üzerinde duruldu. Bu koşul, genelde “eksik modernleşme” olarak yorumlandı, ama aslında bu yorumu dile getirenler, meselenin özünü gözden kaçırıyorlardı. Eksiklik değil, burada daha çok bürokrat kapitalizmi sayesinde eskinin, geleneksel olanın kimi özelliklerinin yeniden üremesi, dirilişi söz konusuydu. Bu noktada bürokrat kapitalizminin sürekli dönüşmesi ve yeni bir şeyi müjdeliyor oluşunun bir önemi yoktu. Sömürge modernitesinin temel özelliği buydu.

Sömürge ülkeler, emperyalist baskıya tabi olduğu, bürokrat kapitalizmi yürürlükte kaldığı sürece, bu dönüşüm-diriliş diyalektiği varlığını sürdürecektir. Bu diyalektiği yeni sömürgecilik koşullarında görüyor olmamızın sebebi budur.

“Sömürge modernitesi” kavramının karşısına bugün “çoklu moderniteler” kavramı çıkartılıyor. Böylece evrensel modernite modelini temel alan Batılı hegemonik fikirler redde tabi tutuluyor. Burada klasik modernleşme teorilerinin Batı içerisindeki farklılaşmaları görmezden gelme eğilimi içerisinde olduğu, yani Batı dışı dünyayı zaten görmediği üzerinde duruluyor. Bu her şeyi düzleyen eleştiri, Batı (kapitalist ülkeler) ve Batı dışı (ezilen ülkeler) arasındaki temel ayrımı silikleştiriyor. Batı’da modernleşme tüm çeşitliliğiyle, kapitalizme geçmişin doğal bileşeni olarak ele alınırken, Batı dışı dünyada modernleşme sömürge, yarı-sömürge koşullarında kapitalizm öncesi toplumların zorla dönüşümünün bir uzantısı, bürokrat kapitalizminin oluşumu ve gelişiminin bir sonucu olarak görülüyor.

Bu temel ayrım yapılmayınca, sömürgelerde eski ve yeninin uyumunda rol oynayan gerçek dinamikler gözden kayboluyor. Onun yerine, “Batı dışı toplumlar, modernitenin kimi bileşenlerini kültürel geleneklerinin özgün unsurlarından vazgeçmeden benimsediler. Batı dışı toplumlar modernitenin verili modeline ait tüm yönleri kabul etmediler” türünden akıl almaz laflar ediliyor.[14]

Akıl almaz laflar, çünkü burada söz konusu ülkelerin arzuladıkları moderniteye ait unsurları seçme ve tercih etme özgürlüğüne sahip olduğu varsayılıyor. Burada berbat bir fikir dile getiriliyor ve bu fikir, sömürgecilik koşullarında bu ülkelerin şiddet araçlarıyla bastırmayı ve dayatmayı esas alan pratiklere maruz kaldığı gerçeğini gizliyor. Bu tür bir argüman, ister istemez, “emperyalist zulüm ve baskı diye bir şey yok” sonucuna ulaşmak zorunda.

Sömürge modernitesinin karmaşık ve çelişkili özelliklerini belirleme çabasına zerre katkı sunmayan “çoklu moderniteler” tezi, temelde bu belirleme işini ortadan kaldırmak için uğraşıyor. Bunun yerine, her şeyi kuşatan bir önermeyle çıkılıyor sahneye ve “Hindistan’da modernite geleneksel kültürel değerlerin ve tarihsel deneyimlerin etkisi altındaymış gibi görünse de esasen belirgin bir biçimde moderndir” deniliyor.[15]

Her türden toplumsal formasyonun kendine has özellikleri sömürgeci toplumsal sistem tarafından aşılıp belirli bir biçime sokulsa da varlığını sürdürür. Teslimiyet ve yeniden kalıba dökülme sürecini tümüyle sömürgeciler tayin etmezler. Önceden varolan değerler ve ilişkiler varlığını korurlar, bunun yanında teslim alınan ülkenin belirli kesimleri direnç geliştirirler. Bu iki husus da tüm süreçte tali de olsa aktif bir rol oynar. Bu nedenle sömürgecilik, farklı ülkelerde farklı çerçevelere ve özelliklere sahiptir. Hatta ülke içerisindeki milliyetler ve bölgeler açısından bile belirli bir farklılık söz konusu olacaktır. Ama öte yandan, bu özgünlüğüne rağmen tüm sömürge ve yarı-sömürge ülkeler ortak özelliklere sahiptirler. Bu özellikleri farklı şekilde ortaya koyarlar. Üstelik bu işi yeni sömürgecilik koşullarında da yaparlar. “Sömürgeci modernite” denilen geniş kapsamlı kavramın kullanımı bu düzlemde meşrudur. Onun yerine “Hint modernitesi”, “Çin modernitesi” gibi yapılardan bahsedilemez.

Hint modernitesinin varolduğunu söyleyen tez, “onun geleneksel kültürel değerlerin etkisi altında” olduğunu kabul ediyordur. Peki bu modernite, basit bir görünüm meselesi midir? Burada zahirde görülen geleneksel kabul ediliyordur, ama o, sömürgecilik koşullarında modernite için temel ve zaruri olan bir şey olarak görülmemektedir. Dolayısıyla yarı-feodalizm olgusu da inkâr edilir. Özel olanı anlayacağım diye bu tezde ısrar, önemli ve tanımlayıcı özel yanların üzerinin örtülmesiyle sonuçlanır.

Israrla Doğu ile Batı’yı karşı karşıya getirenler ve Batı’nın genelleştirme” çabalarını eleştirenlerde görüldüğü üzere, bu ayrımı en önemli ayrım çizgisi olarak belirleyenler, diğer uca savrulurlar. Bu sefer de açıktan olmasa da, aynı ölçüde idealist bir yaklaşım dâhilinde, Doğu “genelleştirilir”, evrensel bir şeymiş gibi takdim edilir. Bu durumda “Doğu”nun koşulları ve düşünce yapıları eleştirel incelemeye tabi tutulmaz, böylelikle Doğu “genele teşmil edilir”. Bu anlamda, her şeyi kapsayan yegâne felsefe olma iddialarının, her şeyi kucakladığı iddiasında olan anlayışların, halkların ve ırkların ötekileştirilmesine dönük yaklaşımların Batı kadar Doğu’da da görüldüğü gerçeğine karşı körleşilir. Mutlak monizm (Advaida) ve dualizm (Samkhya), bazı düşünce okullarında (Bauddha, Jaina, Dao) görülen çoğulculuk anlayışları, sadece Doğulu düşünce dünyasına has şeylermiş gibi takdim edilir. Oysa hiçbir şey hakikatin ötesine geçemez.

Örneğin Advaida, Nirguna Brahma anlayışını tanımlanamaz olarak tanımlamak suretiyle onu merkeze yerleştirmek suretiyle tüm özel ve özgül olan hususları yutar. Bu gerçeğin idraki, bunun yanında kişinin benliğinin o tanımlanamaz şeyle tanımlı kılınması, yüce bilgi olarak kabul edilir. Pratikle, hatta ibadetin kendisiyle bile lekelenmemiş saf tefekkürün bu idrake uzanan hakiki yol olduğu iddia edilir.

Şurası açık ki sadece bilgi için, pratik çıkarlar tarafından kirletilmemiş bilginin peşinde koşmanın yüceltilmesi, postkolonyal teorinin erbâbınca iddia edildiği biçimiyle, hiç de klasik Elen felsefesinin tekelinde olan bir şey değildir.[16] İdealizm felsefesi içerisinde yer alan tüm mutlakçı okullar coğrafi konumlarından bağımsız olarak, bu görüşü paylaşırlar.

Murali (Ajith)

[Kaynak: Of Concepts and Methods “On Postisms” and Other Essays, Foreign Languages Press, Paris 2020, Birinci Baskı, s. 36-48.]

Dipnotlar:
[1] “History from Below,” Murzban Jal, EPW, Cilt. 52, Sayı. 11, s. 28.

[2] Önerilen “yeni okuma”, buradan çıkış almalı.

[3] “Hiçbir Marksist, Batı’da kapitalizm var diye ‘Rusya’da da kapitalizm olmalı’ dememiştir. Hiçbir Marksist, Marx’ın teorisini özel bir toplumsal-ekonomik formasyonun açıklaması olarak görmüş, onu tarihin zorunlu olarak boyun eğeceğimiz felsefi şeması şeklinde değerlendirmemiştir.” V. I. Lenin, “Bay Mihailovski’nin Nasıl Mücadele Ettiğini Anlayalım”, “Halkın Dostları” Kimlerdir ve Sosyal Demokratlarla Nasıl Mücadele Ederler. MIA. Buradan şu söylenebilir: Lenin, aslında “Devlet” başlıklı konuşmasında “kölelik, feodalizm, kapitalizm” dizgesinden bahsetmiyordu, üstelik bu yaklaşımın temelini Marx ve Engels’te (Alman İdeolojisi) bulmak mümkün. İki örnekte dile getirilen ifadelerin uygun olduğunu söylemek gerek. Zira ikisinde “tarihin evrensel planda zorunlu olarak boyun eğeceğimiz felsefi şeması”na değil belirli, özgül bölgelere atıfta bulunuluyor.

[4] Martin Bernal’ın Kara Atina’sı ve Samir Amin’in Avrupamerkezcilik çalışması, Doğu’nun Batı fikriyatına sunduğu katkıların üzerindeki toprağı kaldırıyor.

[5] “The Work of Theory-Thinking Across Traditions,” Prathama Banerjee vd., EPW, Cilt 51, Sayı. 37, s. 42.

[6] A.g.e., s. 46.

[7] A.g.e., s. 46.

[8] A.g.e., s. 43.

[9] Lenin’in “Diyalektik Meselesi Üzerine” (“Philosophical Notebooks,” Collected Works, Cilt 38) ve Mao Zedung’un Çelişki Üzerine isimli çalışması, evrensel-genel diyalektiğine ilişkin önemli değerlendirmeler içeriyor.

[10] Bu tersyüz etme çabasını “Yeni Sömürgeci Zihnin İşleyişi” başlıklı bölümde ele aldım, s. 108.

[11] The work of theory, A.g.e., s. 45.

[12] A.g.e., s. 45.

[13] Bkz.: “Re-reading Marx on British India”, bu kitapta s. 178’de.

[14] “Female Education,” Ambika Kohli, EPW, Cilt 52, Sayı. 8, s. 62.

[15] A.g.e., s. 63.

[16] The Work of Theory, a.g.e., s. 43.