Ekim Devrimi’nden Naksalcı Harekete: Politik Öznelliği Anlamak

Ekim Devrimi’ni takip eden ilk on yılda Rusya, oldukça bereketli bir topraktı. Henüz tam anlamıyla takdir edemediğimiz o zenginliği, yoğunluğu ve karmaşıklığıyla, sosyalizme ve komünizme uzanan yol konusunda sunulan farklı öneriler ve birbiriyle çelişen yaklaşımlar, bu toprakta filizlendiler.

Bu fikirlerden biri de Sovyet devrimci avangart sanatı idi. Ziga Vertof, Vladimir Mayakovski, Aleksandır Rodçenko, El Lissitzki, Boris Arvatov gibi isimlerde somutluk kazanan bu fikir, yirmili yıllarda çokça ürün ortaya koydu. Bu isimlerin içerisinde, burjuva duygusallığı esas alan sanatı mahkûm eden, sanatı sanatsal emekten ayrı görmeyen sanatçılar da yer alıyorlardı. Bu sanatçılar, inşa fikrinden yana durarak, temsil anlayışını redde tabi tuttular, mekâna ve geometriye, doku ve mimariye öncelik verdiler. Bunlar, o “sosyalist estetik” talebinde bulunan solculardan değillerdi. Ayrıca bizi temsiliyeti esas alan mantığa, reformizme sürükleyecek, emeği tiyatro sahnesinde ve sanat ortamında çalışanların hayatını tasvir etmeyi önemseyen kişiler de değillerdi. Örneğin Aleksey Gan, 1922’de şunları söylüyordu:

“Proleter devrim, insan düşüncesini harekete geçirdi ve burjuva maneviyatına ait kutsal kalıntıları ve putları kırıp attı. Proleter devrim, sadece kilisenin değil, estetiğin de rahiplerinin de nefesini kesti.”[1]

Boris Arvatov’a göre, bir sanat eseri, tıpkı bir marangozun elindeki odun parçası gibi, pratik bir nesnedir ve bu nesne, marangozla odun arasındaki temel ilişkiyi temsiliyet dışı bir yerden kabul eden, somut geometrik, doku ve biçim açısından zengin bir şeydir.[2] Proleter sanatçı içinse bir kitap, “sadece işçi sınıfının yaklaşan zaferine dair” fikirleri içermez, El Lissitzki’nin de dediği gibi, (bir şey ve bir nesne olarak) kitabın kendisi de dönüştürülmelidir.

Lissitzki 1926’da şunu söyler:

“Kanaatimce, gözlerimizle kitaptan içtiğimiz düşüncelerin her görünen şekle dökülmesi gerekir. Düşüncelerimizi nizama sokan harfler ve noktalama işaretleri de dikkate alınmalıdır.”

Lissitzki’nin “geleceğin kitabı”na dair önerisi ise şu şekildedir:

“Bugün kelimenin iki boyutu söz konusudur. Ses olarak kelime, zamana, ifade olaraksa mekâna ait bir işlevdir. Geleceğin kitabı, her ikisi birden olmalıdır. O, bugünün kitabındaki otomatlığı ancak bu şekilde aşabilir. Otomatlaşan bir dünya görüşü, duygularımızda varolamaz, bu da bizi boşluğun içinde boğulmamıza neden olur.”[3]

Nesnelerle ve malzemelerle yüklü bir dünyada yaşanan o güçlü proleter girdap, en iyi belki de o dönem Arvatov’un kullandığı ifade üzerinden kavranabilir: “Yoldaş olarak nesne”.

Gelgelelim, bu dönüşümün tümüyle nesnelerle ve malzemelerle alakalı olmadığı, kendinin dışlanması ve politik özne meseleleriyle alakalı olduğu görülmelidir. Esasında mesele, yoldaş veya komünist militan olarak politik özneyle alakalıdır.

Bu ifade ve onu var eden o muazzam pratik, bizi yüz yıl sonra devrimci yoldaş ile ilgili muayyen ve mahdut fikrin gelişmesine imkân sağlamaktadır. Bugün Bolşeviklerdeki “yoldaş olarak nesne” anlayışı, “nesne olarak yoldaş” anlayışıyla oldukça kısıtlı ve somut bir anlam dâhilinde birleşmiştir. Bu birleşmenin faillik, devrimci öznellik ve öncü parti gibi meseleler konusunda önemli sonuçları olacaktır. Bu mesele, yazının ilerleyen bölümünde bugünün gerçek ve canlı bir mücadelesi olarak, Naksalcı silâhlı mücadele içerisinde Maoist devrimci yoldaşın kendinden mahrum kalışı ve kendisini nesneleştirmesiyle ilgili değerlendirme üzerinden ele alınacak.

Dolayısıyla bu makale, K. Murali’nin (Ajith) şu gözlemine dair uzun soluklu tefekkür pratiği olarak okunabilir:

“Çaru Mazumdar ve Kanhay Çatırci gibi Maoist hareketin kurucu liderlerinde, eski komünist hareketten farklı olarak, toplumun en alt kesimlerine gitme, onlarla bütünleşme ve politik iktidarın alınması için verdikleri mücadeleye öncülük etme konusunda hiç değişmeyen bir yönelim söz konusu.”

Buradaki asıl mesele, yoldaşın, komünist militanın devrimci öznelliğinin niteliği, yani bizim kullandığımız ifadeyle, “nesne olarak yoldaş” meselesidir.

Fakat öte yandan, nesnesiz özneden de söz edemeyiz. Bu sebeple biz, bu politik öznellik denilen konu başlığına, yani “nesne olarak yoldaş” meselesine dair tartışmayı “yoldaş olarak nesne” ifadesiyle ortaya konulmuş komünist/Bolşevik fikir üzerinden yürüteceğiz.

“Yoldaş olarak nesne” anlayışı, komünist bir anlayıştır ve bu anlayış, altmışlarda Çin’de gerçekleşen Kültür Devrimi sürecinde yaşanan, “sosyalizm”de devrimi içeriden yok edecek yeni burjuvazinin yeniden üretimi için gerekli maddi koşullar türünden konu başlıklarıyla ilgili tartışmaları anlamamızı sağlayacaktır. Bu, Çin’deki kapitalist restorasyonu anlama konusunda Marksist bir anlayış geliştirmek için ele alınması gereken, her daim yüzleştiğimiz “devrim/karşı-devrim” meselesine dair bir tartışmadır.

Yazıda ayrıca, Mao’nun derinlikli çelişki anlayışı üzerinde durulacaktır. Bize göre bu anlayış, Siyahların Hayatları Önemlidir türü güncel hareketlerin devrimci Marksizm alanı içerisinde yüzleştikleri sosyal teoriye ait kimi sorunların çözümü için gerekli teorik cephaneyi temin etmektedir.

Peynirin “Peynirliği”

“Yoldaş olarak nesne” denilen fikir, Boris Arvatov’a aittir. 1923 tarihli, “Proleter Kültür Nedir, Mümkün müdür?” isimli ünlü makalesinde Lev Trotskiy, kendisine “Marksist dostum” diye hitap eden Arvatov’un farklı düşündüğünü söylüyor.[4] Arvatov, bu yazıya cevaben yazdığı “Gündelik Hayat ve Sıradan Şeylerin Kültürü” isimli makalesinde, dolaylı olarak Trotskiy’nin tarihsel materyalizme sırtını döndüğünü iddia ediyor.[5] Arvatov, yazıda çakmak, askı, şemsiye, bardak ve binalardaki çelik gibi sıradan şeylere odaklanıyor ve insanın nesnelerle birlikte her gün eşyanın dünyası içerisinde yaşadığını söylüyor. İnsan, bu nesneleri veya ürünleri kullanıp tüketiyor. Bu da para ve emtia değiş tokuşunu içeren bir süreç dâhilinde cereyan ediyor.

Dolayısıyla, sosyalist bir toplum şu soruyu sormak zorunda: Marx’ın “nesnenin veya metanın fetişist güçleri dediği”[6] kullanım değerini “doğrudan” tüketmek suretiyle, nesneleri veya ürünleri nasıl kullanabilirsiniz? Bu soru bizi, kapitalist meta üretiminin sahip olduğu mantığın ötesine geçme imkânlarını araştırmaya itiyor. Arvatov da işte bu araştırma sürecine “yoldaş olarak nesne” anlayışıyla dâhil oluyor ve onun bir tür “metanın gücü”ne karşı koyduğunu, sosyalizm öncesi nesnenin Brehtyen tarzda yeniden işlevli kılınması çabası olduğunu söylüyor.[7]

Keti Çukrov, “yoldaş olarak nesne” anlayışını şu şekilde izah ediyor:

“Bu proleter ekonomide nesne, nesne fikrinin totolojik bir biçimde gerçekleşmiş hâlini ifade eder hâle geldi. Yani artık bir paltonun palto oluşunu veya bir sandalyenin sandalye oluşunu hayal etmek mümkündü. Bu durum, sağlıklı olmak zorunda olan, fakat gurmelerin görebildiği özelliklerden arınmış gıda ürünleri için de geçerliydi. Bu anlamda insan, artık peynirin türevlerini değil, tek bir türünü, peynirin peynirliğini yemek zorundaydı.”[8]

Yani artık insan, markanın veya parlak ambalajı üzerindeki değerin iğvasına kapılmadan, peynir türleri arasında kaybolmadan, sadece peynirin peynirliğini tüketme imkânına kavuştu. Bu anlamda, nesne veya şey dediğimizde artık ona can katan, doğrudan “peynirin peynirliği” ile bağlantılı, işbirliği temelli faaliyetten bahsetmiş oluyoruz. Artık metadan, “toplumsal olan”ı bilinçaltına iten, işbirliği temelli üretim sürecini gözden ırak tutup ezen fetişist güçler neşet etmiyor.

Peki biz, “saf kullanım değeri”nden (sadece “peynirlikten”) söz ederken, işlevsel, araçsalcı bir ilişkiyi akla getiren bir şeye mi işaret ediyoruz? Salt peynirin peynirliğine veya paltonun paltoluğuna odaklanmak, bizi estetikten veya sembolizmden yoksun bir dünyanın eşiğine getirip bırakır (“fetişizm” de tüm eğlencenin kaynağı galiba?). Neticede o çok övülen “toplumsal üretime yönelik faaliyete dair bilincin” bizi yönlendireceği yer burasıdır.

Bu, önemli bir sorundur. Bu noktada paralel hususları ele almakta fayda var. Estetik meselesi, bir miktar “(en çok ihtiyaç duyulan o) idealizm nerede?” sorusunu akla getirir. Bir anlamda, yasak meyveyi istemek gibi bir şey söz konusudur burada. Ama gene de Marx, Feuerbach’ın materyalizmini eleştirirken, Hegel üzerinden dile getirir bu soruyu.

Marx, materyalizmin faaliyeti, canlı kanlı, pratik faaliyeti, idealizmin değerlendirmeye tabi tuttuğu emeği nasıl ve neden dikkate almadığına ilişkin soruyu sordu. Bu anlamda bize göre materyalizm, ruhu da faaliyeti de bizim örneğimizde estetiği veya tasarımı da dikkate almalı. Yani materyalizm, asla tek boyutlu olmamalı.

Hiç şüphe yok ki idealizmin ve fetişizmin insanı suça sürükleyen hazları ile birlikte tadıldığı vakit “peynirin peynirliği” lezzetli gelir. Tek taraflı Foyerbahçı materyalizm bu şekilde aşılır!

Şeylerin İdealizmi

Marksist, soruya şu cevabı verir: “İdealizm, maddenin kendisinden kaynaklanıyor olmalıdır!” Tüketim için tahsis edilmiş bir nesne, maddi bir şeydir. Kullanım değerinin gerçekleşmesi, sadece tüketiciyle ve “isteklerin tatmin edilmesi”yle değil, marangozla temel ve asli bir ilişki içinde olan odun parçası gibi, gerçek maddi nitelikler açısından nesnenin kendisiyle alakalıdır. Yani, üretim faaliyeti, pratikte maddi olanın kendisini dikkate alır: böylece, temsil düzleminden inşa düzlemine, görüntü alanından geometri alanına geçilir. Ama hiçbir anında estetik, hadi sizin hoşunuza gidecek tabiri kullanayım, “idealizmin verdiği hazlar” feda edilmez. Peki ama bu geçiş nasıl sağlanır?

Marx’ın Foyerbahçı materyalizm eleştirisinden neşet eden, görüşünün merkezine yerleştirdiği anlayış, bizim şeylerle ve nesnelerle yüklü gündelik kültürümüz içerisinde nefes almamıza nasıl katkıda bulunur? Sovyet devrimi, bu muhteşem kopuşu tam da o en parlak döneminde veya en ufuk açıcı döneminde gerçekleştirmiştir.

Orada önerilen şuydu: emtianın fetişist güçlerine ulaşmak yerine eşyadaki, nesnelerdeki ve materyallerdeki “saklı” mühendislikle ve sanatla alakalı güçlere yönelmek gerekiyordu. Bu, olduğu hâliyle nesnenin ortaklaşıp dil bulmasına imkân sağlayacak, bize “yoldaş olarak nesne”nin ilk ana hatlarını sunacaktı. Önceden bastırılmış, verili hâliyle “geriden gelen”, bilinçdışında tutulmuş ne varsa sahneye çıkacak, estetik temeli olan bir etkileşimin bir parçası olarak bilinçlenecekti. El Lissitzki’nin “geleceğin kitabı ile Arvatov’un marangozun elindeki odun parçası ile ilgili yaklaşımı bu konuda çok şey anlatıyor.

Bu noktada Ziga Vertof’un sinemada “Sinegöz” de denilen o büyüleyici kamera kullanım tekniğine bakmakta fayda var.[9] Vertof, kamerasını bilinçli bir hamleyle, insanın gözünün sınırlarının ötesine taşıdı, böylelikle görüntüleri ve gerçek hayatı “imkânsızmış gibi görülen” açılardan ve yerlerden görme imkânı buldu. Benjamin, bu türden yeni bakış açılarını “optik bilinçdışı” olarak nitelendirdi.[10] Sanki bilinçdışı, sanatçının, mühendisin ve şairin bir bedende buluştuğu koşullarda ustalık sahibi ama kırılgan ilham perisiydi.

Benzer görüşlere Walter Benjamin’in ünlü makalesi “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Pratiği”nde de rastlıyoruz.[11] Bu makale, bir yandan bize “mekanik olan”ın Charlie Chaplin filmlerinde gördüğümüz düzensiz ve kopuk hareketleri de içerdiğini söylüyor. Mekanik yeniden üretim, muazzam imkânlar ortaya koyuyor. O, hem aristokrasinin aurası anlayışına itiraz eden yeni politik estetiğin hem de Nazilerin estetik anlayışının geliştiği alan.

Benjamin’in tespitine göre, Marksist sanat ve politika pratiği, Nazilerdeki “sanatın topyekûn işlevi” anlayışından kurtarılması gerekiyor.[12] Bu da sanatın sanat olarak faaliyeti dâhilinde üretim sürecini, emeği ve mühendisliği içeren bir işlemi gerekli kılıyor. Bu anlamda, “yoldaş olarak nesne”, politik kavganın ayrılmaz parçası hâline gelmeli.

Arvatov, emtiadaki fetiş güçlerin bir idealizm ve aynı zamanda devrimci yoldaş olarak bireyi değil, ilk ve öncelikli olarak tekilleştirilmiş küçük burjuva benlik anlamına bireyi tanımlayan bir “toplumsal”ı tanımladığının gayet net bilincinde olan bir isim.

“Dünyayla toplumsal ve psikolojik açıdan baskın, ama aynı zamanda özel olan bir ilişki biçimi olarak şeylerin idealizmi, en genel anlamda burjuva idealizminin belirleyici alametidir.”[13]

Tüketici olarak bireyin desteklediği (sahte) toplumsal anlayışını tanımlayansa gene bir tür idealizm olan “eşyanın idealizmine ait “toplumsal”dır. Bu tüketici, temelde peyniri o ancak emtianın fetiş güçleri ile birlikte geldiği vakit onu tüketebilir!

Marx ve Fetişizm

Alfred Sohn Rethel’ın da ortaya koyduğu biçimiyle, artık elimizde özel mülk sahiplerinin tüketimine odaklanan özel bir zihin ve eylemin toplumsal bir nitelik arz ettiği değiş tokuş ilişkisini teşkil eden sahte bir toplumsal vardır. Bu fikir, Marx’ın Kapital’inde karşımıza çıkar: kapitalist meta üretiminde insanlar arasındaki ilişkiler şeyler arasındaki ilişkiler gibi görünür, bu anlamda bu ilişkiler gerçek toplumsal bağları ortadan kaldırır.

Şeyler arasındaki ilişkiler de bir tür ilişkidir. Burada da bir tür bağ söz konusudur ve bu bağ, belirli bir tür toplumsal üretir: bu toplumsalı, birbirleriyle ilişki kuran insanlar teşkil ederler. İnsanlar, ilişkiye özel mülk sahipleri olarak değiş tokuş işlemi gerçekleştirmeye dair bilinç üzerinden girerler, ama burada insanlar arasındaki gerçek toplumsal ilişkilere dair bilgiye yer yoktur.

Toplumsal ilişkiye dair bilgisizlik, ilk elde oluşan bilinç için zaruridir. Değiş tokuş, tam da bu bilgisizlik sayesinde meydana gelir. Bilgisizlik ve ilk elden oluşan bilinç, değiş tokuş eylemi gerçekleştiren bireylerde Sohn-Rethel’ın “pratik tekbencilik” dediği şeye yol açar.[14]

Örneğin bu (sahte) toplumsal, Thomas Friedman’ın “topraklarında MacDonalds bulunan iki ülke asla savaşmaz” şeklinde ifade ettiği o alabildiğine neoliberal cümlede karşımıza çıkıyor. Ayrıca hastalarına “dışarı çıkıp alışveriş yapın, kendinizi daha iyi hissedeceksiniz” diyen doktorlar da bu tür toplumsalın birer örneğidir. Burada “toplumsal”, piyasadaki değiş tokuş ilişkileri üzerinden elde ettiğimiz bir şey olmakla kalmıyor, ayrıca o tam da Marx’ın Kapital’de “emtianın fetiş güçleri” dediği şeyden türüyor.[15]

Bu sözü söylerken, Marx’ın aklında (tüketimin günah olduğu) klasik tipte kapitalist değil, tüketime izin veren, modernize edilmiş kapitalist var.[16]

Tüketim, müsrif bir harcama veya üretime karşıt bir şey değil. O, artık üretimin ayna görüntüsü olarak üretim zincirine dâhil oluyor. Yabancılaşmadan kurtulmuşluk hissine yol açan meta, rahatlama ve özgürlük hissi veriyor, bu hissi de (gerçek) toplumsal olanı bilinç dışına iterek, böylelikle sahte bir toplumsal üreterek elde ediyor. Ortada artık hem yabancılaşma hem de yabancılaşmanın yol açtığı tuzak var. Yabancılaşma içerisinde elde edilen özgürlük hissi, yabancılaşmayı katmerler, yoğunlaştırır. Düz manada meta, yabancılaşma içerisinde alınıp satılır, yabancılaşma üzerinden kâr elde edilmesini sağlar. Şeylerin idealizmi, fetişleştirilmiş nesnenin idealizmi budur.

Bu idealizmin karşısında, Ekim Devrimi’nin meta karşıtı “yoldaş olarak nesne”si durur. “Yoldaş olarak nesne” bir ihtiyacı giderir, gerçek toplumsala dair bir görüş kazandırır, böylelikle bizi “birleşik üreticilerin toplumu” fikrine daha da yakınlaştırır. Varlığı yeniden taze ve zinde kılacak yeni iletişimin yolu bu sayede açılır.

Argümanımızı şu şekilde de ifade edebiliriz: “Yoldaş olarak nesne”, bizim “toplumsalın o neşe yüklü zorunluluğu” olarak adlandırabileceğimiz şeyin değerini görmemizi sağlar. Artık toplumsal, ezilmiş, böylelikle susturulmuş, yok edilmesi gereken bir şey olmaktan çıkmıştır. O, artık çatışmayla yüklü bilinçdışına itilmesi gereken bir kötülük değildir.

Freud’daki “bastırma” anlayışı, bu bağlamda tüm zeminini yitirir. Freud’un psikoanalizi, arzunun gerçekleşmesini, zevki ve tatmini toplumsal olana karşı duran “benlik” açısından ele alır. Oysa benlik ve ondaki arzular ve zevkler, toplumsal olandan kopartılamazlar. Esasında arzular ve zevkler, ancak toplumsal olanın uzantısı olarak varolabilirler. Bu anlamda, Marksizmin toplumsalı ve yabancılaşmadan kurtulmayı zaruri gören teorik yaklaşımında, toplumla bireyi karşı karşıya koyan özel benlik anlayışına da bir yabancılaşma yolu olarak yabancılaşmanın metalaşmasına imkân sağlayan benlik anlayışına da yer yoktur.

Marx’ın “birleşik üreticiler toplumu” olarak nitelediği gerçek toplumsalın dünyasında birey, toplumun karşısında konumlanmaz. “Bilinçdışı”, gücünün önemli bir kısmını yitirerek, “psikoanalizi” köklü bir biçimde dönüştürür.

Demek ki kurtuluşa ihtiyaç duyan, psikoanalizin tutsak etmek için kullandığı özel kalıbı kırıp atan birey değil, (sahte) toplumsalın kendisidir. Bu kurtuluş gerçekleşince birey veya benlik, yabancılaşma-yabancılaşmadan kurtulma sendromunun o tekdüzeliğine kapılmadan, kurtuluşun yolunu arama imkânı bulur. İşte “yoldaş olarak nesne”, bize bu ihtimalden söz eder. Lev Vigotski, bu türden bir psikoanaliz eleştirisi yapmış bir isimdir.[17]

“Sınıfından da Kişiliğinden de Arın”

“Yoldaş olarak nesne”, artık olgun, ihtimallere kapı arayan bir görüştür. Bu görüş, bize Maoist militanın politik öznelliğine ve öznenin kendisine dair ana değerlendirmemize geçiş için önemli bir köprü görevi görüyor.

Şimdi bu noktada yeni bir fikri takdim etmeme izin verin: “Nesne olarak yoldaş”.

Evet tam da canlı kanlı, devrimci yoldaşın “nesne” olmasından bahsediyorum. O önemli görülen devrimci yoldaşın, bu sefer nesne olarak alınmasını öneriyorum. Ama önce yoldaş denilen olguyu sudaki balıkla kıyaslamaktan hep hoşlandığımı itiraf edeyim. Mao’nun da ifade ettiği biçimiyle, komünist, sudaki balık gibi, kitlelerin içinde olmalıdır.[18] Tüm devrimci hareketler, kendileri için hayırlı bir iş yapmak istiyorlarsa, bu hususu akıllarından hiç çıkartmazlar.

Mesele, burada tenezzül eder gibi, lütufta bulunurcasına “kitlelerin seviyesine inmek” değildir. Bilâkis, kitleler yukarıdadırlar, çünkü onlar, tıpkı gerçek toplumsal gibi, “yoldaş olarak nesne”ye denk düşerler. Ama içimizden bir ses der ki “iyi de biz balık değil, insanız, dolayısıyla, neden kitlelerin içine karışalım, sıradan biri olalım?” Yoksa bu, insanlar arasındaki eşitsizlikleri ve yaratıcı melekeleri düzleyip onları dümdüz birer robota dönüştürmek isteyen komünistlerin bir komplosu mudur? Kesinlikle değil.

Balıkla yoldaşı kıyaslamak ve komünistin sudaki balık gibi kitlelerin içine girmesine ilişkin öğüt, devrimci “özne”nin şişkin egosunu şişirmekle ilgili bir mesele değildir. Burada mesele, kapitalist üretimin baskıcı mantığı üzerinden, emtiadaki fetişist güçlerin beslediği “birey”in yaratıcı biricikliği denilen şeyden kopmaktır.

Küçük burjuvanın gözünde Mao’nun zihnindeki yoldaş, cansız bir robotmuş gibi görünür. Oysa meta fetişizminin yol açtığı tekbenci bilinçten kopmak suretiyle “yeni” birey, nesne olarak yoldaş, artık tam da Mao’nun balık metaforu dâhilinde dile getirdiği “nesne” gibi görünür.

Bu açıdan, benim “nesne olarak yoldaş”la ilgili önermem ilk kulağa çalındığı hâle göre o kadar da tüyler ürpertici gelmiyor olmalı!

Biz, ayrıca geçmişte “sınıftan arınmaya” çalışan parti işçilerinden/liderlerinden bahsedildiğini biliyoruz. Bu artık eskimiş olan klişeye farklı anlamlar yüklenmiş. Oysa sınıftan arınmak, toplumdan kurtulmak, buz kesmiş bir robota dönüşmek değil. Sınıftan arınmak, yeniden toplumsallaşmak, Marx’ın gerçek toplumsal dediği şeye, kapitalizm koşullarında ancak bastırılmış bilinçdışı olarak varolabilen toplumsala bağlanmak demektir. “Sınıftan arınan” yükselir, yücelir. Sınıftan ve kişilikten arınmak, kendini tümüyle davayla tanımlamaktır. Bu da ancak “eşyanın idealizmi”ni besleyen ruhsal yönelimlere meydan okumak suretiyle gerçekleştirilebilir.

Sınıftan ve kişilikten arınmak, idealizmin ve fetişizm türlerinin büyüsünden kurtulma sürecidir. Bu süreçte kişi, hastalık olarak görülmekten kurtulup, özgürleşmiş toplumsal bilinçdışının estetik temelli etkileşimlerine kapı aralar.[19] Sınıftan arınmış yoldaş, artık yeni bir ilişki kurma tarzı geliştirme, bir şeyler yapma konusunda yeni bir yol açma, sermayenin sebep olduğu mevcut fetişizm türlerini alt etme imkânına sahiptir. Ama bu hâliyle sınıftan arınmış yoldaş, bir yandan da daha az duygusal, daha sert biri hâline gelir. Bu noktada akla, Gorki’nin aktardığı, “neden Beethoven’ın sonatları dışında başka tür bir müzik dinlemiyorsun?” sorusu üzerine Lenin’in verdiği cevap geliyor. Lenin, alaycı bir ifadeyle şunu söylüyor:

“Bu türden bir müzik, insanın nazik ve aptalca şeyler söylemek istemesine, böylesine iğrenç bir cehennemde yaşayan insanların böylesi bir güzellik meydana getirebilecekleri gerçeğini zihinlere sokmasına sebep oluyor. […] Demek ki işimiz epey zor.”

Yoldaşın Kendisinden Mahrum Kalışı

“Nesne olarak yoldaş”, sınıftan ve kişilikten arınma sürecinin uzantısıdır. Bu sürecin devamında devrimci, kendi varlığından mahrum kalma noktasına doğru ilerler. Bu anlamda ilgili süreç, ölme cesaretini ve ölümü içerir. Yoldaş, canlı kanlı bir insan olarak kendisini nesneleştirir. Bu işlem, ölüme açık olmayı gerekli kılar. Bıçak sırtında ve ölümün kıyısında ilerleyen hayat, ölümle sürekli burun burunadır. Asla güvende değildir. Kendi hayatını feda etme isteği, yürekten kucaklanır. Burada mesele, fedanın ve şehitliğin yüceltilmesi, kıymetinin takdir edilmesi değil, devrimci komünistin kendi varlığından mahrum kalmasıdır.

Burada akla, altmışların sonunda ve yetmişlerin başında Naksalcı hareket üyesi Saroj Dutta gelmelidir. Naksalcı olarak yaşadığı hayatı kavramak için şu dizelere bakılabilir:

Bazen tehlikeli bir yolu gece vakti bir ruhun
insanı uyuşturan sesiyle ilmek ilmek ördüğümü düşünüyorum.
Uyanınca içimdeki o ürpertiyle
dünyada tek bir yoldaşımın olmadığını fark ediyorum.”[20]

Yalnızlık, tehlike ve ölüm: Dutta ve onun gibi başka isimlerin seçtiği, belki de “seçmedikleri”, kendilerini doğrudan içinde buldukları yol, böylesi bir yoldur. Burada kişi, kendisini devrimci anlamda kendi varlığından mahrum kılmakta, kendisini nesneleştirmektedir. Eskiden kişiye has, bireysel olan hayat, özel olan insan, artık her an saf dışı bırakılması mümkün olan bir saf nesnedir.

Kitlelerin arasına, ancak kendisini nesneleştirmiş, bir nesneye dönüşmüş yoldaş veya yoldaş-özne dalabilir. Kitlelere önderlik eden “büyük” liderlerin ulaşamadığı şeyleri ancak o keşfedebilir veya icat edebilir. Çünkü bu türden “büyük” liderler, baskılanmış bilinçdışı olarak toplumsal denilen, bizim “sahte toplumsal” dediğimiz şeyi bilebilirler. Onların liderliği veya aktivizmi, temsilî ve soyuttur. Onlardaki ideolojik radikalizm, bu liderlerin gerçek toplumsaldan kopuk olduklarının bir alametidir.

Tıpkı Vertof’daki, üzerindeki örtüden kurtulup ilham perisine dönüşmüş olan optik bilinçdışı gibi “nesne olarak yoldaş” da tam da bir nesne olma hâliyle, “gerçek toplumsal”ın merkezinde özgürlük imkânını elde eder. “Nesne olarak yoldaş”, sadece kitlelerle bağ kurmakla kalmaz, o gerçek toplumsalın içinde yaşar ve onu meydana getirir, gelecek toplumu önceden zihinde tasavvur eder.

Bu anlayışta kitleler methedilmez, yüceltilmez. Verili hâliyle “kitleler de “bir ikiye bölünür” olarak özetlenen eski diyalektik geleneği dâhilinde, kendilerini tahrip etmelidirler. “Gerçek toplumsal”ın üzerindeki örtünün kaldırılması, (Marksizm öncesi sosyalist “emek” anlayışı bağlamında) emeğin sömürüsüne değil de (Marksist anlamda) “işgücü” sömürüsüne, sermaye zemininde karşı koymayı gerekli kılar. Buradan, Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin temel unsuru olarak emeğin “ikili veya çifte karakteri”ne ulaşırız. Marx, David Ricardo türünden isimlerin önerdikleri emek değer teorisinden bu noktada ayrışır.[21]

Hiçbir sınıf mücadelesi teorisi, emeğin bu ikili karakterine kör bakamaz. Kör baktığı takdirde, sınıf mücadelesi, en nihayetinde biçimci bir “sendikacılığa” evrilir, böylelikle ya Çavezcilik türü devrimci popülizmlere sevdalı, ayrıştırılmamış devrimci kitle anlayışına ya sosyal demokrasiye sevdalı, sermayeci-meclisçi “seçim” anlayışına, ya da “kimlik politikası” denilen usul dâhilinde, “işçi”yi kimlik olarak ele alan, emeği ayrı bir grupmuş gibi gören anlayışa yol açar.[22]

Kimlik politikasında “emek”, lubunya, göçmen, kadın, Dalit, siyah gibi marjinal gruplar veya kimlikler dizisi içerisinde ele alınır. Tüm bunlar, sol içerisinde gelişmiş anti-Marksist eğilimlerdir. Bugün bu konuda tahtı, toplumsal cinsiyet teorisi içerisinde etkili olan kesişimsellik teorisi kapmıştır.[23]

Demek ki “nesne olarak yoldaş”ın kitlelerle “emeğin kendisi” olarak ilişki kurması yeterli değildir, emeğin de Marx’ın önerisi uyarınca, diyalektik manada bölünme yaşaması gerekir.

Nesne olarak aktivist yoldaş, hâlen daha Öznedir. Bu özne, tarih adına konuşur, tarihin aşamalarına ilişkin üstanlatılarını aktarır, ama kendinden mahrum kalıp kendisini nesneleştirdiği ölçüde bir sıfır noktası, Tarih içerisinde bir boşluk meydana getirip devrimci imkâna kapı aralar.[24] Bu, “nesne olarak yoldaş”ın sahip olduğu radikal gücün bir neticesidir. Kişi, kendi benliğini ilga etmek suretiyle, Tarih’in, Sermaye’nin ve Devlet’in o acımasız mantığına pratikte etkili bir biçimde meydan okur, onu fiziken yok etme tehdidini savurur. Çünkü burada yoldaş, Sermaye ve Devlet’in dayattığı zorunlulukla yüze yüze kalmıştır.

Bu “yüz yüze” ifadesi, açıklığa kavuşturulmalı. Karşıt bir görüş bağlamında, bu noktada akla, “postkolonyal özerklik” veya “Avrupamerkezciliğe” karşı koyan madun öznedeki “radikal ötekilik” anlayışı gelsin.[25] Postkolonyal teorinin dilini kullanacak olursak, bu ötekilik ve madunluk, Tarih içerisindeki o sıfır noktasına işaret etmez, sadece Sermaye ve Devlet’in o büyük yapısının gölgesindeki bir adacığı tanımlar. Bu adacık, tarih ve iktidar karşıtı bir şeymiş gibi yüceltilir, oysa o, Sermayenin zorunluluğuyla ve o acımasız mantığıyla yüzleşmez, onu sadece baypas eder. Adacık, kimsenin tavuğuna kışt dememeyi, başkalarını olduğu kabul etmeyi esas alan bir senaryodan ibarettir. Burada madun özne, nihayet sermayenin içsel momenti hâline gelir.

Başka bir yerde dile getirdiğim gibi, bugün postkolonyal göçmen, fiiliyatta siyahi çoğunluğa karşı Silikon Vadisi’ndeki teknolojik kapitalizmin müttefiki hâline gelmiş, neticede ortaya “Postkolonyal Göçmenler ve Silikon Vadisi’nin Kapitalist Enternasyonali” çıkmıştır.[26]

Bence, bir yandan da postkolonyal göçmenler içinden çıkan bir avuç CEO, birer “ırkçılık karşıtı” olarak “girişimcilik hakkı”nı merkeze alan pratikleri dâhilinde, siyahların hayatta kalma ve onur mücadelelerini hükümsüz kılıyor veya temellük ediyor.

Bu noktada akla, bugün hâkim olan “iptal kültürü” ve ayrıcalıkların kontrolü meselesi de gelebilir. Bugünün “duyarcı radikali”, Marksist devrimci yoldaşı alaya alıp onu şişkin Özne olarak görebilir, Sermaye’nin ve Irkçı Cis-heteronormatif Devlet’in ürettiği temsiller olarak değerlendirebilir.[27] Oysa biz bugün biliyoruz ki politik öznellik, ayrıcalıklarla ilgili bir şey değildir. O, farklı bir varoluş biçimidir ve bu biçim, hayat ve ölüm konusunda farklı bir tarza sahiptir. Kanhay Çatırci, Kişenci, Azad, Çaru Mazumdar, Nevin Babu gibi devrimcilerin hayatında karşımıza çıkan, tam da bu varoluş biçimidir.

Çaru Mazumdar’da Züht

Çaru Mazumdar, “devrimci, ellerini düşmanlarının kanıyla yıkamalıdır” derken, hem sınıf düşmanı olarak ötekini öldürmekten hem de kendinden mahrum kalmaktan bahsediyordu. Bu yıkım işlemi, hem ötekini hem de kişinin kendisini hedef alan, kişinin kendi dönüşümüne ait bir dönemeci ifade eden, içe doğru işleyen bir işlemdi.

Mahatma Gandi’de vurgu, daha çok şiddetsizlikle tapas arasındaki karşılıklı bağa yönelikti. Tapas, içeriyi karıştırıp kendini arındırmayı ifade eden bir kelime. Buna karşılık Mazumdar, devrimci şiddetle tapas arasında bağ kuruyor. Gandi’den farklı olarak Mazumdar, bu kelimeyi kullanmıyor, ama o anlama gelecek şeyler söylüyor. Burada tapas (züht), ölme isteğini, kendinden mahrum kalarak ölme cesaretine sahip olmayı ifade ediyor.

Peki cesaret olmadan züht mümkün mü? Ölüm karşısında cesur olmak cesaret değilse, nedir cesaret? Mazumdar, bu konuda şunları söylüyor:

“Yeni insan, ancak sınıf mücadelesi vererek, imha savaşı ile yaratılabilir. Ölüme meydan okuyan yeni insan, kendi çıkarını temel alan tüm fikirlerden kurtulur. Ölüme meydan okuyan bu ruhla yeni insan, giderek düşmana yakınlaşır.”[28]

“Kendi çıkarını temel olan tüm fikirlerden kurtulmuş, ölüme meydan okuyan bir ruha sahip yeni insan.” Bu hâl, bütünüyle yeni devrimci iradenin oluşturulması kadar, sınıf düşmanına karşı imha savaşı yürütmeyi ifade ediyor. Ötekinin imhası kişinin kendisini imha edişiyle bağlantılı bir mesele. Esasında Mazumdar, “benliği” komünist hareket içerisindeki o tehlikeli revizyonizm eğilimiyle birlikte ele alıyor. Arvatov da “şeylerin idealizmi” derken aynı şeyi kastediyor. Öte yandan Mazumdar, “imha çizgisi” anlayışını kendinden mahrum kalmayı da içeren pedagojik bir pratik olarak değerlendiriyor.[29] Onun tahayyülünde devrimci pratik, komünist hareketi dönüştürmeli, onu parlamentarizmin, reformizmin, uzlaşmacılığın ve kuyrukçuluğun bataklığından çıkartabilmeli.

Aslında “yeni insan”, yanlış ve yanıltıcı bir tabir. “İnsan hakları” ifadesinde geçen “insan”, küçük burjuvaziye ait soyut ve genellemeci bir ideolojik kurgu. Soyutta “İnsan”, dolayısıyla “Kadın” diye bir şey yok.

Mazumdar’da “yeni insan”, devrimci faaliyetten, maddi pratikten kopartılamayacak bir şey. “Yeni insan”, nesneleşmeye tabi. O, “bir nesne”, ölme cesaretine sahip, kendinden mahrum bir özne. “Yeni insan”ın doğuşu için verilecek mücadele, devrimci mücadeleden veya maddi koşullardan ayrıştırılamaz.

Arvatov-Trotskiy arasında cereyan tartışma üzerinden artık biliyoruz ki “yeni insan” anlayışındaki fetişist burjuva evrenselciliği ile anti-Marksist hümanizmi açığa çıkarttığımızda, ideolojiyle (veya ideolojik bağlılıkla) maddi pratik, sosyalist ideolojiyle yeni sosyalist nesne-kültür anlamında yeni sosyalist “şey” arasındaki ilişki, sorun olarak gündeme geliyor.

Devrimci irade ve “ölüme meydan okuyan ruh”, boşlukta asılı şeyler değiller. Yoldaşın olarak nesne yoksa, sadece “yeni insan” değil, sosyalizmin kendisi de sağlam bir zemine kavuşamaz.

Ayrıca “yeni insan” anlayışı, “kendini feda etme pratiği” ve güya “kendinden mahrum kalmışlığı”, lanet bir sapmayla baskıcı iktidarın yeni bir ifadesine dönüşen, bireyci, bilgiç ve böbürlenip duran bir lideri var ediyor olmamalı. İşte tam da bu sebeple “nesne olarak yoldaş”, “yoldaş olarak nesne”yle, yani maddi pratikle bütünlüklü bir ilişki kapsamında ele alınmalı.

Benjamin’in politik estetiği veya Vertof’un optik bilinçdışının etkileşimi yoksa, yani “yoldaş olarak nesne” denilen materyalist anlayışından mahrumsak, ortaya korkunç sonuçlar çıkar: “nesne olarak yoldaş” er ya da geç sosyalist ideolojik “bağlılığı” tumturaklı sözden ve yaygaradan ibaret olan büyük Lidere dönüşür.[30] Bu sebeple, devrimcinin kendinden, kendi benliğinden mahrum kalan kişi, “yoldaş olarak nesne” anlayışının tüm sonuçlarını benimsiyor olmalıdır. Bu yaklaşım, kişinin doğru politik ekonomi yaklaşımını edinmesini sağlamakla kalmaz, ayrıca gündelik maddi kültürle sağlam bir ilişki kurmasını mümkün kılar.

Kişenci ve Azad devlet güçlerince öldürüldüklerinde yüreğim sarsıldı, aklımı yitirip öfkelendim. Bu duygularımı o günlerde de ifade etmiştim.[31] Bu isimlerin bize aslında neyi apaçık bir biçimde gösterdiklerini ancak şimdi bilebiliyorum: Bu devrimciler bize, “nesne olarak yoldaş” anlayışının, kendini nesneleştirip kendinden mahrum kalmanın ürünü olan devrimci özneyi, farklı bir varoluş biçimini gösterdiler.

Sermayenin ve Devletin Dışında

Naksalcılar, devleti de sermayeyi de onların imal ettiği zorunluluğu da karşıya atıyorlar. Naksalcılar, kendi yolunda, ama ters yönde ilerlemek suretiyle her şeyi riske atıyor ve devletle sermayenin tayin ettiği zorunluluğun koyduğu tüm tahditlerin dışında hareket ediyorlar.

Parlamento seçimleri ve seçim demokrasisi bu türden birer tahdittir. Tam da bu sebeple Naksalcılar, her daim parlamento seçimlerini boykot etme çağrısı yapıyorlar.[32]

İnsanlar, bu “boykot çağrısı”nı seçimlerin devrimci amaçlar için kullanılıp kullanılamayacağı üzerinden ele alıyor, seçimlerin en azından devrimcilerin görünürlüğünü artırmak veya devrime hazırlık yapma noktasında taktik olarak kullanılıp kullanılamayacağını sorguluyorlar.

Seçimlere girmek isteyenler, bebeğin yıkandığı su dökülürken bebeğin de kaldırıp atılmaması gerektiğini söylüyorlar. Oysa “seçim boykotu”, ancak meseleye farklı bir pencereden bakıldığı vakit idrak edilebilir.

Naksalcılarda karşımıza çıkan “bir nesne olarak yoldaş” fikri, dışarısıyla ilgilidir. Seçime dayalı demokrasi ve onun sunduğu haklar ve dayattığı şartlarla birlikte tüm sistemin sıfır noktası, bu fikirdir.

Naksalcılar, hem havucu yiyip hem de sopadan şikâyet edemeyeceklerini biliyorlar.

Bugün sermaye, demokrasi önerisinde bulunuyor, ama aslında gerçekte demokrasi, sermayenin kendi düzenini ne kadar güçlendirdiğini, kollarını nereye kadar uzatabildiğini gösteren basit bir göstergeden ibarettir.[33]

Sermayenin ve devletin yürüyüşünü en önde verdiği mücadeleyle durdurmak isteyen “nesne olarak yoldaş”, havuca güvenemez. Yoldaşlar, devletin ve sermayenin dışında olabilmeli, o dışarının kendisi olabilmeli, sermayenin ve devletin dayattığı tahditleri aşabilmelidirler.[34]

Bugün kendisini “Maoist” addeden birçok kişinin artık dışarıda olmadığını bilmek gerekmektedir.

Devletin ve sermayenin dayattığı zorunluluğu açıktan karşıya atmak mümkündür. Naksalcılar, tam da bu sayede dışarıdan akınlar düzenleyebilmektedirler. Bu saldırılar, sermayenin kendi içinde asla uzlaşamayacağı türden saldırılardır.

Saldıran özne nesnedir, yani kendisini önceden özne olmaktan çıkartmış, kendisinden vazgeçip teslim olmuş, böylece nesneleşmiş, yokluğun en güçlü hâline bürünmüş, yeni bir hukukun, yeni bir zorunluluğun yürürlüğe girmesini sağlamıştır. Düşmanın saflarında kargaşaya bu sebep olmaktadır.

Maoistler/Naksalcılar, ormanla bütünleşmiş, hem gece partisi (raatvali), hem orman sakinleri partisi (cengelvali) olabilmişlerdir.

Burada “orman”, hem gerçek ormanı hem de toplumun içindeki kovuğu ifade eder. O, Marx’ın “gerçek toplumsal” dediği şeyle tuhaf bir benzerliğe sahiptir.

Naksalcılar, saldırılarını toplumun içindeki o kovuktan gerçekleştirirler. Onlar orada yaşarlar. Toplumun en dibini ifade eden o kovuk, hem karanlık olan ormana hem de en temelde “kitleler”e denk düşer.

Zorunluluğun dışında duran, ormanın ilk gerçek sakinleri olarak Adivasi yerlileri, devrimci yokluk hâlinin “doğal” sığınağıdırlar.

Naksalcılar nereye giderler, nereye sokarlar başlarını? Peki Adivasilerin politik evleri neresidir?

Nihayetinde ormanda ölen Naksalcı, aynı zamanda politik Adivasi’dir. Tarihsel Adivasi ve politik Adivasi, “nesne olarak yoldaş”ın özgül bir biçimi ve özgün hâli olarak, ortak güvensiz ve tekinsiz gerçekliklerinde bir araya gelir. Bu yakınlaşma, Mahasveta Devi’nin romanında anlattığı Başai Tudu karakterinde cisimleşen yakınlaşmaya çok benzer.[35] Buradaki yakınlaşma, kendisini hem tekrarlar hem de gelip geçicidir.

Tarihsel Adivasi, zamansız gibidir, politik devrimci ise konjonktürel, olumsal, belirli bir duruma verilmiş bir cevaptır.

Hiç şüphe yok ki anlatılan hikâyede ölümsüz ve tüm esrarı ile ebedi olan Başai Tudu, zulümle mücadelenin her bir döneminde tekrar karşımıza çıkar. Azad, Çaru Mazumdar, Saroj Dutta, Kişenci ve Nevin Babu gibi isimlerin yaşam ve ölümleri de buradan ele alınmalıdır. Ayrıca bu, uzun bir listedir.

Murali’nin (Ajith) Müdahalesi

Şu an önümde olan K. Murali’nin (Ajith’in) eserinden bahsedebilirim.[36] Bizim “yoldaş olarak nesne” anlayışına bağlı olan kitapta özgün bulduğum kimi hususların üzerinde durmak istiyorum.

Murali, Maoist liderlerin “içteki oyuk” dediğim toplumun en alt kesimine ulaşma becerisine işaret ediyor. Yukarıda yürüttüğümüz tartışma, bize Mazumdar ve Azad gibi “nesne olarak yoldaşlar”da bulacağımız politik öznelliği ve liderlik türünü anlama imkânı sunuyor. Kitabın genel bağlamı içerisinde Murali, solun ve Maoistlerin Hindistan’daki kast meselesini ele alamadıklarına dair eleştiriyi değerlendirmeye tabi tutuyor. Bildiğimiz kadarıyla, sola yönelik bu eleştiri yaygın olarak dillendiriliyor. Tahmin edileceği üzere bu eleştiri, yanlış konumlandırılmış, yanlış hedefe kilitlenmiş, ama öte yandan da tümüyle yanlış olmayan bir eleştiri.

Fakat bu noktada Murali, zihni tazeleyen bir bakış açısı sunuyor, eleştiriyi somut ve özgün bir zemine kavuşturuyor:

“Geçmişte komünist hareketin sorunu, sınıfı örgütlemek veya sınıf bilinci geliştirmek değildi. Komünist hareket, Dalitlerin, yani kast dışı kabul edilen kesimin içerisinde yer alan topraksız köylüleri yanlış bir yaklaşım dâhilinde tarım emekçisi olarak analiz etti ve bu hareketin ortaya koyduğu reformizm (sonrasında revizyonizm) temelli politika, hiçbir zaman proleter bir sınıf bilinci geliştiremedi. İlk dönemde komünist parti, kast zulmüne karşı mücadele yürütse de Gandici Savarna reformizminin yön verdiği bu mücadele, devrimci Marksizmin rehberliğinde ilerlemedi. Parti, yüzünü parlamentarizme çevirince bu mücadele de terk edildi.”

Murali, solun “sınıf”a aşırı vurgu yapıp “kast” meselesini ihmal ettiğini söyleme yanlışına düşmüyor. O, solun sınıfsal mücadele veremediğini, sınıfı kendisi için sınıf düzeyine çekemediğini, Dalit kesimine mensup topraksız köylüleri yanlış analiz ettiğini söylüyor. Sonra da kast konusunda Maoist bakış açısını sunuyor:

“Bu deneyim, 1967’de Naksalcıların silâhlı ayaklanması üzerinden ortaya çıkan Maoist hareketin deneyimiyle kıyaslamak mümkün. Maoistler de toplumdaki zulmün özgün yanlarını görüp, onlara dair doğru görüşler geliştirmek için bir yol katettiler. Fakat eski komünist partiden farklı olarak, hareketin kurucusu olan Çaru Mazumdar ve Kanhay Çatirci gibi kurucu liderler, toplumun en alt kesimine gitme kararlılığı içerisinde oldular, bu kesimlerle bütünleşmenin, onların mücadelesine politik iktidarı almak için çıkılan yolda önderlik etmenin yollarını aradılar. Böylece hareket, kast gibi meselelere ve onların ortadan kaldırılmasına dair düşüncelerdeki hataların farkına varacağı bir bağlamı meydana getirdi. Devrimci pratik ve sınıf çizgisi, toplumumuzun en ezilen kesimlerine mensup önemli devrimci liderleri zaten ortaya çıkartmıştı.”

Murali açısından asıl önemli olan, “Çaru Mazumdar ve Kanhay Çatirci gibi kurucu liderlerin toplumun en alt kesimine gitme kararlılığı içerisinde olup, bu kesimlerle bütünleşme iradesini ortaya koymasıdır.” Bu noktada Murali, pekâlâ liderlerin öznel bağlılıklarına fazla önem atfetmesi sebebiyle eleştirilebilir. Ama ben, okura acele etmemesini, ifadeyi tekrar okumasını öneririm. Burada Maoist liderlerin pratiğe yönelik öznel yönelimi üzerinde duruluyor ve bu yönelimin çok önemli olduğundan bahsediliyor. Aslında bu öznel yönelim, soyutta varolmayan resmi konumdan veya ideolojik konumlardan kopartılabilecek bir şey değil.

Başka bir ifadeyle, devrimcinin kendinden mahrum kalması denilen öznel koşul, devrimcilerin ideolojisi ve pratiği için hayati önemdedir. Bu sayede devrimciler, “kast meselesi gibi meselelere ve onların ortadan kaldırılmasına dair düşüncelerdeki hataların farkına varacağı bir bağlamı meydana getiriyorlar.” Burada Maoist liderler, komünist hareketteki revizyonist liderlerden farklıdırlar. Her ne kadar komünist parti, “ilk dönemde kast zulmüne karşı mücadele yürütse de Gandici Savarna reformizminin yön verdiği bu mücadele, devrimci Marksizmin rehberliğinde ilerlemedi.” Asıl farklılığın kaynağı, Naksalcı liderlerin öznel yönelimi, onların bugün bizim “nesne olarak yoldaş” veya “devrimcinin kendinden mahrum kalması” dediğimiz meselelere meyyal oluşudur.

Burada “kast konusuna dönük ideolojik konum” devrimci pratik bağlamına yerleştiriliyor, ama bu müdahale, ne rölativizme ne de pratiğin ihtimallere açık oluşundan kaynaklanan “konumdaki” akışkanlığa yol açıyor. Devrimcinin kendinden mahrum kalması” veya “nesne olarak yoldaş” anlayışı, “kast gibi meselelere ve onların ortadan kaldırılmasına dair düşüncelerdeki hataların farkına varacağı bağlam”ın oluşmasını sağlıyor.

Bizim bu eleştirimiz, hemen şu türden bir tespitle karşılanacaktır: devrimci irade veya öznellik, kendinden mahrum kalma anlayışını içerse bile, idealizme çalan bir olgudur. Devamında da şu söylenecektir: “nesne olarak yoldaş” ve ölüm ile yoksunluğa yakın olmak, şehadetin yüceltilmesi çabasının başka bir yoludur.

Bizi eleştirenler, Naksalcı/Maoist “irade”nin “madunun failliği” meselesine karşı olduğunu, bu sebeple sosyalizm veya Maoizm suyuna daldırılmış bir tür taklit (Batılı) modernite üreteceğini söylerler. “Nesne olarak yoldaş” anlayışına yönelik bu türden suçlamaların Murali’nin tespitiyle bir ilişkisi bulunmamaktadır, çünkü Murali, bu metinde postkolonyal yaklaşıma karşı Maoist konumu savunmaya çalışmaktadır. Fakat daha önce de gördüğümüz gibi, bu türden eleştiriler hiç ikna edici değildir, çünkü Naksalcı faillik, ne edimsel ne de kesimsel bir failliktir, o bir varolma biçimi, yoksunluk karşısında kişinin kendisini nesnelleştirmesidir.

Burada şu hususu akılda tutmakta fayda var: nesneleştirme ve yoksunluk fikri, Fanon’da gördüğümüz eğim anlayışına benzer: “O alabildiğine çıplak eğim, hiçlik alanı, hakiki isyana rahim görevi görür.” Fanon’un şu sözü de bahsini ettiğimiz görüşü akla getirmektedir: “Zenci, bir hiçlik alanı, tüm sıra dışılığıyla kıraç ve çorak bir bölge, aşağı doğru inen bir eğimdir.”[37] Fanon’un boş ve kıraç bir hiçlik olarak sömürge veya sömürgecilik karşıtı savaşçıya dönük vurgusunu sürekli yinelemesi, birçoklarını şaşırtan bir husustur. Hatta bugün birçok duyarcı radikal, Fanon’u “ırkçı” bile bulabilir! En önemli çalışmasına “yeryüzünün lanetlileri” adını vermesinin sebebini burada aramak gerekir. Fanon, o çalışmada efsanelerle yüklü geçmişi ve Afrikamerkezci düşünürlerin hayalindeki yurdu eleştirir, bunun için de içteki o boş, damla mürekkep düşmemiş sayfayı açığa çıkartmak için uğraşır. Bu konuyu başka bir yerde ele almıştım.[38] İlgilenen okur, makaleyi inceleyebilir.

Postçuluğun Eleştirisi

Murali’nin kitabı, kendisinin “Postçuluk” dediği şeyin eleştirisini içermektedir. Postçuluk ise postkolonyal çalışmalarla alakalıdır:

“Bugüne gelecek olursak; Batı’nın teorisiyle kurduğumuz ‘bağımlılık üzerine kurulu, ona eklentiymiş gibi duran’ ilişkimiz, ‘postkolonyal çalışmalar’da neden hâlen daha devam ediyor? Bu ilişki, sömürgeci geçmişimizden kalan düşünsel bir kalıntıdan mı ibaret? Bu türden sorulara cevap vermek için bizim ‘postkolonyallik’ denilen paradigmadan kurtulmamız gerekiyor. Postkolonyal düşünürler arasında bu meseleye farklı yaklaşımların geliştiğine hiç şüphe yok. Hatta bazıları, emperyalizmin devam eden rolünü hesaba katmanın gerekliliğini kabul bile ediyorlar. Ama bu türden işmarlara rağmen bu düşünce okulu, esasında eskiden sömürge olan ülkelerin artık bağımsız olduklarına dair önermeyi temel alıyorlar. Bağımlılığın dayattığı bağlar varlığını korusa bile bunlar ikincil görülüyorlar. Dolayısıyla, postkolonyalist paradigma, özünde yeni sömürgeciliği, yani dolaylı araçlarla emperyalizmin eski sömürgeler üzerinde hâkimiyet kurmaya ve onları sömürmeye devam ettiği gerçeğini inkâr ediyor.”

Murali, postkolonyal teoride gördüğümüz “Doğu” ve “Batı” kategorilerinden kopup, onları maddi koşullar temelinde ele almak istiyor:

“Madde temelli tefekkürü reddeden postçuluk, bizi kapitalist Batı’nın düşünce geleneği üzerinden elde edilmiş bir şey olan, ona ait ‘evrensel tarih’in kimi gizemli vasıflarıyla yetinmeye zorluyor. Bu açmazdan kurtulamayan postkolonyal teori, bu sebeple, kapitalizmin kendi hak iddialarını evrenselleştirme çabasına dönük eleştirinin derinleştirilmesine mani oluyor.”

Postkolonyal teoriye dair bu türden eleştirileri başka Marksist teorisyenler de yaptılar. Murali’nin eleştirisi ise farklı bir yerde duruyor, çünkü o, Maoist hareketin somut pratiği içinden konuşuyor. Maoist devrimci özne, bu bağlamda akılda tutulmalı ve postkolonyal teorinin önerdiği “madun failliği” veya “radikal ötekiliğin” karşısına çıkartılmalı. Maoist devrimci, bu anlamda özel bir maddi pratik dâhilinde varolan “nesne olarak yoldaş”, aynı zamanda Murali’nin projesinin net görülmesini sağlayacağını düşündüğümüz “yoldaş olarak nesne” denilen Bolşevik anlayış bağlamında ele alınmalı.

Ambedkar’ın “Beli Bükük İnsanlar”ı

Bu noktada şu soruyu sormamız gerekiyor: Bugünün ırkçı/kastçı kapitalist düzenin ürettiği bir yoksunluk hâli olarak siyahlar veya Dalitler, ölümle yüz yüze değiller mi? Ambedkar’ın savunmaya çalıştığı “beli bükük insanlar”ı, zaten bir şeylerden mahrum kalmış, yoksul insanlar değiller mi?[39] Devrimci tarzda kendinden mahrum kalma arayışında olan kim? Onların öznellikleri nerede konumlanıyor? Toplumsal açıdan zaten belleri bükük olan insanlar, daha neyden mahrum kalacak? Devrimci manada kendinden mahrum kalmayı gerekli kılan yolu seçmek, bu anlamda üst kasta ait bir “imtiyaz” mıdır, yoksa bir tür “feda” eylemi ve “adanmışlık” mıdır? Peki bu kendinden mahrum kalma hikâyelerinde, Budistlerde gördüğümüz türden kendinden vazgeçmeye dair izler olmasa bile, Hinduizmin çileciliği, zühdü temel alan ibadetlerine ait unsurların varlığından söz edilebilir mi?

Jared Sexton ve Fred Motens gibi Afrika’daki kötümser fikirleri inceleyen isimler, “siyahi öznenin toplumsal ölümü”nden söz ediyorlar ve siyah karşıtı ırkçılığın tüm ırkçılık biçimleri içerisinde en kesif ve en ağır ırkçılık biçimi olduğunu söylüyorlar.[40] Bu anlamda, birçok ırkçılık karşıtı hareket, siyah karşıtı ırkçılığın o uzun ve kötülükle yüklü yolculuğuna ait özgül yanları söz konusu ırkçılığı yapısal ırkçılık veya beyazların kurumsal ırkçılığı başlıkları altında genelleyip bir miktar sulandırıyor. Yani bu anlamda “beyaz olmayan insanlar” ve son dönemde çok kullanılan “beyaz ırk dışı ırklar” türü ifadeler, Araplar veya Güney Asyalılar arasında görülen siyah karşıtı ırkçılığı kabul etmekten kaçınan bir tutumun yansıması.

Bu noktada, meseleyle alakalı, geçerliliği olan kimi sorular sorulabilir. Daha önce kaleme aldığım bir çalışmada, “beli bükük insanlar”ın devrimci politikayla ilişkisini ele almış, bu insanların ölüm ve kendinden mahrum kalma pratiğini içeren “azami” devrim programı üzerinde durduklarını ifade etmiştim. Bu bağlamda, Ambedkar’ın Kastın İmhası isimli çalışmasında dile getirdiği görüşlerini ele almıştım.[41]

Burada sadece, yukarıda yürüttüğümüz tartışma temelinde kısa bir özet sunmakla ve şu türden bir hipotezi dile dökmekle yetineceğim: Dalitler ve siyahlar gibi “beli bükük insanlar”ı üreten ırkçı kapitalist-emperyalist sistemin imhası, aynı insanların devrimci anlamda kendinden mahrum kalmış, “nesne olarak yoldaş” hâline gelmiş kişiler olarak görülmesini ve kayıt altına alınmasını talep etmektedir. Bu tespiti içimdeki titremeyle birlikte dile döküyorum. Zira bu “beli bükük insanlar”, devrimci anlamda kendinden mahrum kalma pratiğine yöneldiler. Birçok Dalit radikal, dalam denilen silâhlı mangalar içerisinde savaştılar. Halk savaşında ölen insanların önemli bir kısmı Dalit veya Adivasi idi. Bu meselenin burada çözülmesi mümkün değil. Ama şunu da söylemem lazım: Bir Dalit’in devrimci anlamda kendinden geçmesi, kendinden mahrum kalması, bu oluşu cazip ve değerli görmesi, esasında Ambedkar’ın karşı çıktığı bir şey.

Özellikle Kastın İmhası kitabının ilk bölümünde Ambedkar, “beli bükük” ezilenlerin devrimci anlamda kendinden mahrum kalma aşamasına geçmemeleri gerektiğini söylüyor. Ambedkar, devrimci olmak için zaruri olan “özgürleşme araçları”ndan mahrum oldukları için, Dalitlerin anayasal güvenceye kavuşmasını istiyor. Dalit veya Siyahi, önce hayatta kalmak, yani salt bekası için mücadele ediyor. Burada akla, benzer bir fikre sahip olan Kara Panterler geliyor. Panterler de devrime dek hayatta kalmaktan söz ediyorlar. “Devrime dek” kısmı önemli bir yer tutuyor bu fikriyatta. Ambedkar’da ise “hayatta kalmak”, daha fazla ağırlığa sahip. O, devrim konusunda Panterlere nazaran daha ihtiyatlı.

Murali’nin makalesini okurken, şu husus üzerinde durulmalı: her ne kadar yanlışlarla yüklü de olsa, Kara Panterler Maoist eğilimler ortaya koyuyor. Örgüt, yetmişlerin başında Çin’deki Maoistlerle güçlü bir bağ kuruyor. ABD’de sokaklarda Başkan Mao’nun Kızıl Kitap’ını satıyor. Örgütün lideri Huey P. Newton, Eylül 1971’de Çin’i ziyaret ediyor ve o dönemde Çin halkının mücadelesiyle Siyahların mücadelesinin birçok noktada kesiştiğini görüyor.[42] Demek ki bir kez daha dile getirmekte fayda var: “beli bükük” ezilenlerle Maoist devrim çizgisi arasında güçlü bağlar mevcut.

Kültür Devrimi

Şimdi Çin Kültür Devrimi’ne bakalım. Murali, kitabındaki bir bölümü tümüyle bu konuya ayırmış.

Biz de konuyu ele alırken, önce başta değindiğimiz, Arvatov ve tüm Sovyet avangart sanatçılarının maddi kültüre dönük vurgusunu anımsayalım. Tartışma, bu sanatçılar nezdinde, “sosyalizmin başarısında dönüştürülmüş maddi pratikler mi yoksa sosyalizme ideolojik bağlılık mı önemli?” sorusu etrafında dönüyor. Arvatov-Trotskiy arasındaki tartışma da bu konuyla alakalı.

Altmışlarda gerçekleşen Kültür Devrimi’yle sonuçlanan dönemde de Çinliler, benzer bir soruya cevap arıyorlar.

1949 devriminden sonra Çin’de sosyalist ideolojiden ve sosyalist hukuk çerçevesinden söz etmek mümkün, ama henüz maddi altyapı sosyalist değil. Altmışlarda Maoistler, bu gerçeği tüm yakıcılığıyla kavrıyorlar. Üretim araçları üzerindeki özel mülkiyet ortadan kaldırılmış, ama ikramiyeler, ücretler ve artık ürün, hâlen daha değer kanunu temelinde dağıtılıyor.[43] Ücretler, dayatılan “burjuva hukuku”nun operasyonel ilkesi olarak, harcanan emek miktarı temelinde ödeniyor. “Sosyalist eşitlik”, emek değer teorisinden kopamıyor. “Sosyalist eşitliğin” sermayeyi üreten aynı içsel mantığı temel aldığı, kendi içerisinde çelişkili olan sistem olduğu yerde duruyor. Yani emek, her türden kapitalist demokraside olduğu gibi ele alınıyor. Marx’ın emeğin çifte niteliği üzerinde durduğu tezi, bu üretim sistemi için de geçerli.

Kültür Devrimi, herhangi bir devrimci partinin bu netlikte sormadığı veya daha önce yüzleşmediği bu türden temel sorulara çözüm bulma girişimiydi.

Mao, sosyalizm koşullarında gerçekleşen bu yeni maddi üretimin bağrından “yeni” burjuvaziyi çıkartabileceğini söyledi. Dolayısıyla, her ne kadar zayıflamış olsa da, eski burjuvazinin yol açtığı tehlikeler hâlen daha mevcuttu ve bu tehlikelere odaklanılmalıydı. Ama öte yandan sosyalizme has olan yeni burjuvazinin doğuşu meselesi de asla ihmale gelmeyecek bir meseleydi. O adı kötüye çıkmış olan “kapitalist yolcular”, aslında tam da sosyalizmin ürünüydüler. Bunlar, geçmişin kalıntısı değil, sosyalist dönemin yeniden ürettiği şeylerdi. Bu burjuvazi, sosyalizm dâhilinde işleyen ücret sistemine has bir burjuvaziydi. Bu sebeple Mao, Sovyet Ekonomisinin Eleştirisi kitabında da gördüğümüz üzere, komünizme geçiş aşaması olarak sosyalizm anlayışını ve sınıf mücadelesinin bu süreçte oynadığı rolü ana mesele hâline getirdi.

Mao’nun formüle ettiği biçimiyle, Kültür Devrimi, mücadeleyi maddi veya ekonomik alandan kültür alanına taşımakla ilgili bir mesele değildi. Kültürün tanımını maddi kültürü de kapsayacak şekilde genişletseniz bile devrimin niteliğine dair bir çıkarıma ulaşamazsınız. Dolayısıyla birçok sağcı, solcu ve orta yolcu, devrimi yanlış değilse bile basit bir biçimde ele alıyor.

Kültür Devrimi, aynı zamanda Slavoj Zizek’in anladığı anlamda, sınıf mücadelesinin sonsuza dek devam etmesiyle ilgili bir mesele de değil. Bilindiği gibi Zizek, sınıf mücadelesinin sürdürülmesini bir tür fetişizm veya “mücadelenin kötü sonsuzluğu” olarak görüyor.[44] Çünkü Mao, sınıf mücadelesini yeni üretim koşullarıyla bağlantılı olan belirli bir aşamaya giriş üzerinden ele alıyor. Onu tayin eden belirli unsurlar mevcut. Örneğin burjuvazi, komünist parti içine alınıyor veya sosyalist üretim sisteminin somut işleyişi içerisinde yeniden üretiliyor. “Karargâhları bombalayın!” sloganı, bu bağlamda gündeme geliyor.

“Mao’daki sınıf mücadelesi kötü bir sonsuzluktur, kötüye kullanılmış bir sonsuzluk anlayışını temel alır” iddiası, temelsizdir. Belirli tayin edici, sınırlayıcı unsurlardan yoksun olan, pozitif bir moment olmaksızın olumsuzlayıcı bir eğilim içerisinde bulunan bu anlayışın Mao’da karşılığı yoktur.

Bu noktada akla Marx’ın Gotha Programı’ndaki sosyalizme karşı verdiği mücadele gelsin.[45] Gotha Programı’nı hazırlayan sosyalistler, emeği öyle yüceltiyorlardı ki empirik düzeyde, niceliksel pay açısından emek, kendisine düşen “adil pay”dan daha fazlasını alıyordu. Oysa bu alabildiğine burjuva olan fikir, sermayenin “gerçek soyutlanma” sürecini göz ardı etmekteydi. Burada da karşımıza “burjuva hukuk” çerçevesinde ele alınmış “sosyalist eşitlik” anlayışı çıkıyordu. Bu türden bir “sosyalist eşitlik”, emekten çıkartılan ve “görünmez olan artığın” artık gerçekten de görünmez olması, “gizemli bir biçimde” sermayeyi büyütmeye devam etmesi, bir yandan da işçinin “adil pay”, adil ücret, en azından devrimden öncesine göre daha fazla ücret almakla mutlu olduğunun varsayılmasından başka bir anlama sahip değildi. Temelde Gothacı sosyalistler, Marx’ın emekle işgücü arasında yapmak istediği önemli ayrımı göz ardı ediyor, bu anlamda, emeğin çifte niteliği üzerinde durmuyorlardı.

Kültür Devrimi, Marx’ın Gotha programı eleştirisini ileri taşıdı ve pratiğe döktü. Devrim, “sosyalist eşitlik” söyleminin ötesine geçti ve Marx’ın politik ekonomi eleştirisini, özelde onun Ricardo, hatta John Stuart Mill gibi isimlerin eserlerinde rastladığımız “emek değer teorisi”nin sosyalist versiyonuna yönelik reddiyesini temel aldı.

Kültür Devrimi, odak noktasını “üretim güçleri”nden “üretim ilişkileri”ne kaydırmakla kalmadı, kapsamlı sonuçlara yol açacak bir hamleyle, “emir komuta üretimde” anlayışını “emir komuta politikada” anlayışıyla ikame etti.

Murali yazılarında, Kültür Devrimi’nin ortaya koyduğu bu türden önemli görüşleri anımsatıyor. Bu noktada Mao’nun Sovyet Ekonomisinin Eleştirisi kitabına atıfta bulunuyor. Bu muhteşem bir katkı, zira bugün de Maoist hareket, kendisini bu türden görüşlerle zenginleştirmek zorunda.

Siyahların Hayatı Önemlidir

Diyelim ki postçuluğun her türlüsüne karşı çıktık, nitelik itibarıyla açıktan postçu olan toplumsal hareketleri nasıl ele alacağız, onlarla nasıl ilişki kuracağız? Örneğin Haziran 2020’de ortalığı kasıp kavuran Siyahların Hayatı Önemlidir hareketini ele alalım. Bu hareket, özelde politik hareketlerin genelde politikanın yeni açığa çıkan karmaşık yönlerinin önemli bir bölümünü dışa vurdu. Maoist düşünce ve politika, bu konuda neler söylemeli?

George Floyd cinayeti üzerine patlak veren olaylar, yapılan gösteriler, genelde Siyahların Hayatı Önemlidir bayrağı altında gerçekleşti. Sahadaki durumsa bize farklı bir hikâye anlatıyor. Gerçeğin yaptığı ikaz, kulaklara küpe olmalı.

Öfke ve nefreti dillendirme biçimi açısından harekete tüketimci bir yağma kültürü ve “mülkiyete zarar verme” dürtüsü damgasını vurdu. Bu da yaşananlara bir başkaldırı değilse bile bir ayaklanma havası katıyor. Bu hava, söz konusu eğilim, bize sahada ayaklanma konusunda bilinçli bir öneri sunan örgütlü güçlerin veya öznenin olmadığını, uzun zamandır sönük olan ateşin altında için için yanan köz anlamında Kara Panterler’in mirasına dair o derin hafızanın kalıntıları olarak eylemler, dışarıyla arasına belirli bir sınır çekiyor. Mao’nun Kızıl Kitap’ını dağıtan Kara Panter militanları, bu derin hafızanın bir parçası.

Ama biz, bir yandan da bu yağma meselesine bakmalıyız. Onu Trump karşıtı liberal yorumcular gibi reddetmek, sahiplenmemek veya küçük görmek gibi bir eğilim içerisine girmemeliyiz. 2009’da Londra’da yaşanan isyanlar esnasında tüketim mallarının yağmalanmasının sahip olduğu içerik konusunu daha önce başka bir makalede ele almıştım.[46]

Fakat burada mesele, daha karmaşık ve daha ilginç: Sermayenin yeni biçimleri, özellikle Trump karşıtı teknoloji kapitalistleri (Google, Apple, Facebook), ırkçılık karşıtı ve göçmen yanlısı mücadelelere destek sunuyorlar. Artık demode olan sosyal demokrat veya refah kapitalizminin günümüzdeki sembollerinin karşısında “duyarcı kapitalizm” denilen yönelimin sembolleri duruyor. Siyahların Hayatı Önemlidir hareketi de bu sembolleri mebzul miktarda içeriyor.

Hareketin önemli bir kısmı “iptal kültürü” ve “ayrıcalıkların öne alınması”nda ifade bulan, temaşacı “ırkçılık karşıtı” öfkeden yanaymış gibi görünüyor. Hareket, “duyarcı kapitalizm” çamurunda debelenip duruyor. Sosyal demokrasinin ve liberal çokkültürcülüğün teşvik ettiği “kimlik politikası”nın önünde sonunda varacağı yer burası.

Ayaklanmanın sönmüş ateşi altındaki közlerin yanında, bir de yeni yeni gelişen “ırkçılık karşıtı” duyarcı kapitalizm duruyor. George Floyd’un polis tarafından öldürülmesi sonrası kitlelerde oluşan öfkeyi hareketin içindeki bu iki eğilim yönlendiriyor, belirli kanallara sokuyor.

Bu iki eğilim çakışıyor, kesişiyor, ama polis baskısıyla ve o uzun süren davalarla en çok da ateşin altındaki köz yüzleşiyor. Duyarcı kesimse Trump ve alternatif sağa karşı duyar kasıp duran büyük şirket CEO’larının desteğiyle ilerliyor. Amazon’un başındaki isim olan Jeff Bezos gibi birçok Silikon Vadisi CEO’su, öne fırlıyor ve Siyahların Hayatı Önemlidir hareketine destek açıklamaları yapıyor. Bunlara eğitimli üst orta sınıf gençlerden oluşan “duyarcı radikaller” eşlik ediyor. Şehir meydanlarındaki heykellerin yıkıldığı eylemlerde en çok da bu gençler karşımıza çıkıyor.[47]

Pratikte Trump’ın “Müslüman yasağı”na karşı çıkan büyük teknoloji şirketlerinin göçmen yanlısı bir konum aldıklarını, Twitter’ın Trump’ın tvitlerinde söylenenlerin gerçekliğini teyit etme girişimlerini, bu şirketlerin genelde liberal kozmopolit görüşe destek sunduklarını biliyoruz. Kısa süre önce Facebook’un Portland’daki karışıklık sonrası sağcı örgüt Yurtsever Dua’nın sayfalarını sildiğini öğrendik.[48]

Neticede “kültür savaşı”nın alternatif sağcı cephesi, “duyarcı kapitalistler”i “kültürel Marksizm” bayrağı altında toplanmış kişiler olarak resmediyor. Bu “duyarcı kapitalistler”e “kültürel Marksist” denilemez elbette, ama onların ırkçılık karşıtlığı, kapitalizm karşıtlığı, patriarka karşıtlığı ve otoriterizm karşıtlığının ifrata vardırılmış bir postçu versiyonuna sevdalı olduklarını pekâlâ söyleyebiliriz. Google arama motoru bile bu türden bir duyarcı kültüre meyilli.

İlerici olduğu söylenen New York Times ve Guardian gibi yayın kuruluşları, “iptal kültürü”nü ve “politik doğruculuğu” savunan makalelere yer veriyor.[49] İlginç olan şu ki Chomsky ve Selman Rüşdi gibi kimi ünlü aydınlar, açıktan bu “iptal kültürü”nün hoşgörüsüz ve ilerici değerlere karşı olduğunu söylüyorlar. Ama iptal kültürü ve ayrıcalıkların öne alınmasını öngören yaklaşım, karşımıza Siyahların Hayatı Önemlidir hareketindeki ırkçılık karşıtlığında da çıkıyor. Sanki hem ırkçılık karşıtı olup hem de iptal kültürünü eleştiremiyorsunuz. Radikalizminizin “duyarcılık” sınavından kurtulması mümkün değil. Chomsky gibi kıdemli radikaller, radikalizm pratikleri dâhilinde artık güvende değiller, her an “iptal” edilebilirler.

Biz, aslında bugün ırkçılık karşıtlığının belirli bir türünden bahsediyoruz. Bu “ırkçılık karşıtlığı”, genç radikallerin trend hâline gelmiş duyarcı ve girişimci kapitalistleri sevmelerini sağlayan iletişimci kapitalizmin hızla sindirdiği, gençlikteki yaratıcı enerjiyi veya ilham verici edimleri açığa çıkartıyor. Bugün o CEO’lar, kendilerini kapı dışarı etmesin, bağırlarına bassın diye, CV’lerine Siyahların Hayatı Önemlidir eylemlerine katıldığını beyan kaç genç var acaba!

“Duyar” terimi, ilkin siyah cemaati içerisinde dillendirilmeye başlandı. Sonra Amerika’nın en iyi sekiz okulundan mezun olmuş, üst orta sınıfa mensup radikaller, devamında da teknoloji kapitalistleri bu terimi mülk edindi. Bu durum, postçu politikanın bugün ulaştığı kapsamı ortaya koyuyor.

O vakit şu soruyu sormak gerekiyor: Maoizm, postçu hareketlerde gördüğümüz çok katmanlılığı ve karmaşıklığı giderme imkânına sahip mi?

Mao’nun Çelişkiye Dair Görüşü

Şu hususu aklımızdan asla çıkartmamalıyız: Kültür Devrimi, karmaşıklıkla, çoğullukla ve çizgisel olmayan ilerleyişle, değişen konumlarla, akışkan ve dinamik durumla başa çıkmakla ilgili bir meseledir. Ama öte yandan Kültür Devrimi, alabildiğine karmaşık, çok katmanlı, akışkan ve bir o kadar da yıkıcı bir dönemdir. Toplumdaki her şey itirazla karşılaşmış, köklü bir değişime maruz kalmıştır.

Belki de Kültür Devrimi, tarihteki en büyük kitle hareketidir. O, halk hareketi olarak, afiş çalışmalarında büyük bir artışa sebep olmuş, alt sınıflar ve Kızıl Muhafızlar, tüm hizipsel kan davaları ve kavgalarıyla birlikte bu dönemde politik bir dile kavuşmuşlardır.

Ulaşılan politik düzey çok yukarıdadır. Burjuva hukuku, ücretli emek ve emek değer teorisi gibi Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin merkezinde duran önemli görüşler, kapitalist yolcuların karşısına dikilmek isteyenlere gerekli eleştiri silâhlarını temin etmiştir. Burada genelde ideolojik veya jeopolitik düzeyde temsili düzeyde kalmış olan Soğuk Savaş dönemine ait “kapitalizme karşı sosyalizmin mücadelesi” (Stalin-Churchill kavgası?) gibi bir şey söz konusu değildir. O, “lubunya” geç dönem kapitalizm koşullarında karşı-öznelliğin bir ifadesi hâline gelmezden önce “devrimi lubunlaştırma” girişiminden başka bir şey değildir.

Maoist politikada toplumsal “çelişki” kapsamlı bir anlama kavuşmuştur. Artık bu çelişkiler sadece biçimsel, yani temsili düzeyde değil, “yoldaş olarak nesne” olmaya çalışan gündelik maddi kültür düzeyinde, yani somut canlı maddi hayatın o çoklu ve çoğul yönleri düzleminde ele alınır. Kültürel, cinsel, pedagojik, ekonomik, eğitsel, ailesel, dinsel ve mitolojik her türden olgu, kendi içinde çelişkili olan ve olmayan unsurları bağrında taşıyan şeyler olarak ele alınırlar.

Toplumsal bir durumdaki karmaşıklık görülmeye çalışılır, farklı ve benzer yanlar ortaya konulur, üstyapıya ait unsurların birçok katmanı açığa çıkartılır, ama tüm bu çaba, altta yatan ana mantık veya üst anlatı temelinde ortaya konmaz, amaç, sadece bu unsurların nispi özerkliğini ve özerk olmayan yanlarını tümüyle belirlemektir.

Karmaşık yanlar ve somut sınırlar ele alınmazdan önce, yani pratik ve radikal politika kapsamlı bir düzleme kavuşturulmazdan önce yüzeye çıkılır, aşina olunan ideolojik ve temsili düzeyden “devrimci politika”nın o büyük ama altı boş ifadelerine başvurulur.

Kültür Devrimi, bu biçimci yoldan ilerlemez. Diğer birçok devrim gibi dost ve düşmanın şematik ve ideolojik düzlemde kararlaştırıldığı bir Thermidor dönemine evrilip yozlaşmaz. Kısmen Mao’daki detaylandırılmış ve zengin toplumsal çelişki anlayışı sayesinde dost/düşman tanımı, soyut ve temsili bir boyuta hapsolmaz. Gruplar arasında görülen kavgalar ve kan davaları şiddete meyledip yozlaşmış olabilir. Bu gerçek Kültür Devrimi’nin bahsini ettiğimiz yönünü ortadan kaldırmaz.

1937 tarihli “Çelişki Üzerine” isimli makalesinde Mao, çelişki konusunda çok katmanlı bir anlayış ortaya koyuyor. Makalede asli çelişki-tali çelişki, her bir çelişkinin ana yönü-tali yönü arasında ayrım yapan Mao, çelişkilerin eşitsiz geliştiğini söylüyor. Bu bağlamda Mao, çelişki ile uzlaşmaz çelişki arasındaki ayrımın öneminden söz ediyor. Lenin’e atıfta bulunan Mao, Lenin’in “uzlaşmaz çelişki ve çelişki bir ve aynı şey değildir. Sosyalizm koşullarında uzlaşmaz çelişki ortadan kalkar, ama çelişkinin kendisi kalır” sözünü aktarıyor. Demek istiyor ki uzlaşmaz çelişki, “karşıtların mücadelesinin bir biçimi, ama sadece biçim de değil. Uzlaşmaz çelişki üzerinden belirlenmiş formül, her yerde keyfi bir biçimde uygulanamaz.”[50]

İlginçtir, bu fikirler, esas olarak, Mao’nun düşüncelerinden etkilenmiş olan Louis Althusser’in asarı üzerinden Avrupa’da kendisine yol buldu.[51] Mao’nun çelişki anlayışını değerlendiren Althusser, şunları söylüyordu:

“Mao Zedung’un Çelişki Üzerine (1937) isimli broşürü, Marksist çelişki anlayışının Hegelcilik dışı bir içerikle arz-ı endam ettiği bir dizi analizi içerir. Broşürde yer alan temel kavramların Hegel’de karşılığı bulunmamaktadır: asli ve tali çelişki; çelişkinin asli ve tali yönü; uzlaşmaz çelişki ve uzlaşır çelişki; çelişkinin eşitsiz gelişme kanunu.”[52]

Althusser, eleştirel teorinin Spinozacı/Niçeci sapağında duran bir isimdir. Dolayısıyla, onun Mao’nun çelişki teorisini hangi noktada kabul ettiği meselesi tartışmaya açıktır. Peki bu Spinozacı sapağın izlerini, Mao’nun bu sebeple Spinozacı olduğunu ilân etmeden, onun çelişki anlayışını idrak etme tarzında da sürmek mümkün müdür?

Bu noktada son olarak, çok az insanın dikkatini çekmiş olan ve ileride yürütülecek tartışmalara katkı sunacağını düşündüğüm bir hususa işaret etmek isterim: Sınıf mücadelesiyle doğadaki temel güçler arasındaki ilişki. Kitleleri harekete geçirici sloganlar, afişler, şiirler ve şarkılarıyla Kültür Devrimi, sürekli dağlardan, sellerden, nehirlerden, fırtınalardan, bulutlardan, güneşten ve rüzgârdan söz eder. Burada “temel” derken, bireyin içindeki temel unsura da işaret edilmektedir. O temel-doğal unsur, devrimci yaratıcı güç olarak bilinçdışıdır veya kitlelerdeki devrimci ruh ve gayrettir.

Bu noktada 1976 tarihli “Büyük Proleter Kültür Devrimi son raddeye kadar yapılmalıdır” isimli afişe bakılabilir.[53] Kızıl Muhafızlar’ın kent meydanına afiş asma eylemi, destansı ve doğal olaylara atıfta bulunan bir üslupla aktarılıyor. Politik slogana yer verilen afişte kavga eden hizipler veya “sınıf düşmanı” gibi sosyo-politik mücadeleye ait hususlar resmedilmiyor. Karşımızda sadece destansı ve az çok kozmik bir arka plana sahip olan bir olay yaşanıyor. Kent meydanı, rüzgârda dalgalanan devasa kızıl bayraklar ve uçsuz bucaksız bir mavi gökle birlikte tasvir edilmiş.

Büyük ve destansı olmadıkları vakit afişler, ütopik, hayali ve düşsel unsurlar içeriyorlar. Dong Zengyi’nin “Komün’ün Balık Havuzu” resmi bu türden bir çalışma.[54] Resimde bir balık havuzuna yer verilmiş, ama tasvirin kendisi gerçek ötesi ve düşsel unsurlar çağrıştırıyor. Kültür Devrimi sırasında süreçte yer alan insanlar, sınıf mücadelesini öyle bir tecrübe ediyorlar ki gerçeği aşmasalar da yükseliyorlar. Sovyet sosyalizmi de benzer örnekler sundu. Andrey Platonov’un eserlerini bu konuda örnek olarak verebiliriz. Burada da Ekim Devrimi’ndeki olayları anıştıran tasvirlere yer veriliyor.

Platonov’un yazılarındaki bu boyutu daha önce ele almıştım.[55] Bu, kapsamlı bir incelemeyi hak ediyor. Bunun için yerimiz müsait değil. Burada sadece Platonov’un “sınıf mücadelesinin devrimci şenlik ateşi”ni “cehennem ateşi”ne benzettiğinden bahsedelim. Politika ve ekonomi, doğal ve destansı bir tarzda iç içe geçiyor. Gök yerle buluşuyor. Platonov, gökte uçan kuş sürüsünü toprağı kazan insanlarla kıyaslıyor. Toprağı kazma işi, muhtemelen kolektivizasyon çalışmasının ve sanayileşme sürecinin bir parçası olarak tren raylarının döşenmesi veya bir kanal açma işinin bir parçası. Gökte uçan kuşlar, şiirsel bir ifade dâhilinde, bu işteki derinliği vermek için kullanılıyor.

Burada Mao’nun düşüncelerinin derinliğine vakıf olmamız pek mümkün değil. Ama şu söylenmeli: onun düşünceleri, gelip geçmiş bir döneme uygun düşen bir siyasetten ibaret değiller. Bu bağlamda, Kültür Devrimi denilen pratik, tüm yoğunluğuyla kavranmalı, çok yönlü zenginliği içerisinde toplumsal çelişki anlayışına zemin sağladığı, bu anlayışın esasen geleceğe dair olduğu görülmeli. Dolayısıyla bugün sağda solda gördüğümüz postçulukların ve duyarcılık kültürünün o çok karmaşıkmış gibi görünen yönlerini Kültür Devrimi çok önceden fikretmişti.

Belirli bir düzeyde Kültür Devrimi, devrimci süreçteki “üstyapısal unsurlar”ı vurgulamakla ilgiliymiş gibi görünür, ama bir başka düzeyde bu devrim, Marx’ın Gotha Programı’nın Eleştirisi’nde ve tabii ki Kapital’de geliştirdiği komünist projeye dair daha detaylı bir anlayışın eleştirel bir biçimde sürekli kılınması çabası, genel manada da Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin radikalleştirilmesi çabası olarak görülebilir. Burada meselemiz, Kültür Devrimi’ni methetmek veya fetişleştirmek, bu anlamda, yeni bir dogmaya dönüştürmek değil, bu kitlesel devrimci ayaklanmanın ortaya çıkarttığı önemli imkânların görülmesini sağlamaktır.

Bugün politikanın yüzleştiği güçlüklerin üstesinden gelebilmek için Mao’nun ve Maoist politikanın uygun ve yaratıcı bir biçimde idrak edilmesi gerekmektedir. Bu politikayı mekanik formüllere indirgediğimizde, radikal, geleceğe bakan fikriyatın ortaya koyduğu zengin mirasa sırtımızı dönmüş oluruz.

Saroj Giri

[Kaynak: K. Murali (Ajith), Of Concepts and Methods “On Postisms” and Other Essays, Foreign Languages Press, Paris 2020, Birinci Baskı, s. 1-32.]

Dipnotlar:
[1] Alexei Gan, “From Speculative Activity of Art to Socially Meaningful Artistic Labour” (1922), John E. Bowlt, Russian Art of the Avant Garde: 1902-1934 içinde, Viking Press, New York, 1976, s. 223.

[2] Bkz.: Arvatov, Art and Production (1926), yayına hazırlayanlar: John Roberts ve Alexei Penzin, Art and Production içinde, Pluto Press, Londra, 2017.

[3] El Lissitzky, “The Future of the Book” (1926), New Left Review (Ocak-Şubat 1967), s. 41.

[4] Leon Trotsky, “What is Proletarian Culture and Is It Possible?” (1923), MIA.

[5] Boris Arvatov, “Everyday life and the culture of the thing,” Ekim, Cilt. 81 (Yaz, 1997), s. 119-128.

[6] Bkz.: K. Marx, Capital, Cilt 1, Bölüm 1, bilhassa “meta fetişizmi”nin tartışıldığı kısım.

[7] Brecht’te gördüğümüz “yeniden işlevlendirme” anlayışı, içte kimi imkânlar yaratarak veya içkin eğilimler ortaya koyarak gerçekleşen dönüşüm veya radikal değişim olarak anlaşılabilir. Bu devrimci avangart sanatında gözde bir anlayış olarak “maddeye dikkat kesilme”ye benzer bir görüştür. Bu görüşte öznellik, nesnel dünyayla, teknik aygıtlarla ve bugüne ait mevcut koşullarla kusursuz bir uyum içerisindedir. Burada öznellik ufalır, zaten varolan yeniden işlevlendirilir, böylelikle “yeni”nin çıkış yapması sağlanır. Walter Benjamin, 1934 tarihli “Üretici Olarak Yazar” başlıklı dersinde bu anlayışı tartışır.

[8] Keti Chukhrov, “Sexuality in a Non-Libidinal Economy,” e-flux Journal Sayı 54, Nisan 2014, Flux.

[9] Dziga Vertov, The Man with a Movie Camera (1929).

[10] Bkz.: Walter Benjamin, “A Little History of Photography” (1931), Selected Writings içinde, Cilt. 2, Bölüm 2: 1931-1934, Harvard University Press, 1999.

[11] Walter Benjamin’s “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction” (1935).

[12] “Sanatın topyekûn işlevi”, Nazilerin önemli gördüğü bir anlayıştır. Naziler sinemayı kitleleri örgütlemek için “bütünsel bir iletişim aracı” olarak kullanmışlardır.

[13] Boris Arvatov, a.g.e., s. 123.

[14] Bkz.: Alfred Sohn Rethel, Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology, Humanities Press, Atlantic Highlands, N. J., 1978, s. 43.

[15] Marx, Capital, Cilt. 1.

[16] Marx şunu söylüyor: “Klasik tipte kapitalist, bireysel tüketimi kendi işlevine karşı işlenmiş bir günah, biriktirme işleminden imtina etme çabası olarak görürken, modern kapitalist birikimi zevkten imtina etme hâli olarak değerlendirir.” (Capital, Cilt. 1, Progress Publishers, Moskova, 1954, s. 556). Ama bu noktada her iki tip sermayenin de aynı anda faaliyet yürütebileceğini akılda tutmamız gerekmektedir. Bu noktada akla, Hindistan’daki Gadçiroli veya Bastar gibi bölgelerde yürütülen madencilik faaliyetlerinde veya Afrika ülkelerinde dijital araç gereçlerde kullanılan tantal ve kobalt gibi kıymetli madenlerin çıkartılmasında şirketlerin gerçekleştirdiği yağma gelebilir. Öte yandan, klasik tipte açgözlü ilkel birikim modelinin Silikon Vadisi’ndeki gelişkin teknoloji kapitalizmine destek sunduğundan da bahsetmek gerekir. Dolayısıyla, Trump’a karşı olan Apple CEO’su Tim Cook, “Müslüman yasağı”na karşı çıkabilir, fakat bu karşıtlığın “duyar kasma” girişiminden başka bir şey olmadığını görmek gerekir.

[17] Bkz.: Lev Vygotsky, “The Problem of Speech and Thinking in Piaget’s Theory,” MIA.

[18] Mao, “Beat Back the Attack of the Bourgeois Rightists,” 9 Temmuz 1957, MIA.

[19] Burada akla, Walter Benjamin’in “Mekanik Yeniden Üretim Çağında Sanat Pratiği” isimli makalesi gelebilir. Bu çalışmada, Benjamin faşist estetikle komünizmin politik estetiğini karşı karşıya getirir.

[20] Saroj Dutta, şu çalışmadan alıntı yapıyor: Subharanjan Dasgupta, “The Cultural-Creative Dimension of the Naxalite Movement” (2017) PDF.

[21] 24 Ağustos 1867’de Engels’e yazdığı mektupta Marx şunları söylüyor: “Kitabımdaki en iyi tespitleri şu şekilde aktarabilirim: 1. (olguların anlaşılması noktasında temel öneme sahip olan) benim Birinci Bölüm’de ortaya koyduğum, ister kullanım değeri isterse değişim değerinde ifade bulan hâliyle emeğin ikili karakteri.” (Wiki).

[22] “Venezuela sosyalizmi” konusunda üzerinde durmamız gereken asıl tehlike, devrimci popülizmdir. Bkz.: “Capitalism Expands but the Discourse is Radicalized: Whither “21st Century Venezuelan Socialism?” Critical Sociology. 2013; 39 (1): s. 21-36. RG.

[23] Maya John, toplumsal cinsiyet ve kesişimsellik konusunda önemli bir Marksist müdahale gerçekleştiriyor. Dile getirdiği argümanın kimi detayları konusunda kimi şerhlerim olsa da ben bu çalışmayı hâlen daha önermekteyim: Maya John, “Critiquing Intersectionality, Populism and Gender Disembodied of Class: A Marxist Reassertion” (10 Haziran 2013), Sanhati.

[24] “Yol”, kopuş ve “yeni dünya”ya açılma olarak boşluk anlayışı, Buda’nın nirvana anlayışında karşımıza çıkar. Uyanış ya da aydınlanma olarak bilinen nirvana, yok olmak, sönmek, ortadan kaybolmak demektir. Budizmdeki devrimci benlik anlayışı şu çalışmada incelendi: “The Buddhist Ineffable Self and a Possible Indian Political Subject,” Political Theology, 19:8, 2018; 734-750, Tand.

[25] Konuyla ilgili olarak postkolonyal teorisyenlerin çalışmalarına bakılabilir. Homi Babha’nın radikal tekilikle ilgili vurgusu için bkz.: The Location of Culture. Londra; New York: Routledge, 1994.

[26] Bu meseleyi kısmen şurada ele almaya çalıştım: “Parasitic Anti-colonialism,” yayına hazırlayan: Jela Krecic, The Final Countdown: Europe, Refugees and the Left, Berlin, 2017.

[27] Bu noktada akla, Hindistan’da Maoistleri birçok kez kapitalist Devlet’in ayna görüntüsü olarak takdim etmeye çalışan aydınlar gelsin. Bu türden yalan yanlış denkleştirme girişimlerin foyasını başka bir çalışmada meydana çıkarmaya çalışmıştım.

[28] Charu Majumdar, “Hate, Stamp and Smash Centrism” (Mayıs 1970), MIA.

[29] Yeni yayınlanan bir makalede Çaru Mazumdar’da yeni insan meselesini ele alıyor, ama bu konuyu derinleştirmiyor. Bkz.: Rajeshwari Dasgupta, “Towards the “New Man”: Revolutionary Youth and Rural Agency in the Naxalite Movement,” Economic and Political Weekly, Cilt. 41, Sayı. 19 (13-19 Mayıs 2006), s. 1920-1927.

[30] Yoldaşın kendini feda etmesi veya kendinden mahrum kalması, güce tapınma için yeni bir zemin hâline getirilmemeli, öte yandan, bu anlayışın karşısına, yoldaşın hayatı bu kadar hüzünlü olmamalı, biraz sevinç, neşe ve eğlenceyle yüklü olmalı anlayışı çıkartılmamalı. Görebildiğimiz kadarıyla Arundhati Roy, Anuradha Ghandy ile ilgili makalesinde bu bir dengeleme çabası içerisinde. Roy, insanların Ghandy’yi tanıyan insanların sürekli onun fedakârlıklarından söz etmesinin kendisini şaşırttığını söylüyor. Devamında da “oysa bana göre Ghandy ne azize ne de rahibeydi” diyor. Roy aslında sadece feda meselesine odaklananları eleştiriyor, çünkü o feda denilen eylemin içerdiği duygu, fikir ve his çeşitliliğini görüp takdir etmiyor. Saroj Dutta’nın şiirleri bu konuda Roy gibi insanlara birçok meseleyi izah edecek güçte şiirler. (Foreword to Scripting the Change: Selected Writings of Anuradha Ghandy, Önsöz, Daanish Books, Delhi, 2011, s. xii).

[31] “The Killing of Azad,” (12 Temmuz 2010), Sanhati. “Kishenji: not just another martyr,” (28 Kasım 2011), Sanhati.

[32] Meclis seçimlerinin boykot edilmesini öngören politik hat konusunda partinin kaleme aldığı sayısız belgeye bakılabilir.

[33] Birçok Marksist, demokrasiyi kapitalizmin “aşırılıklar”ını dengeleyecek bir olgu olarak ele almak suretiyle büyük bir yanlış yapıyor. Neoliberalizme yönelik direniş için “demokrasinin derinleştirilmesi”ni öneriyorlar. Oysa kapitalizmle mücadele etmeden o “aşırılıklar”la mücadele edilemez. İki olgu anlayış düzleminde birbirinden ayrılamaz. Saf empirisizm düzleminde bile bu tür bir ayrıştırma işlemi mümkün değildir. “Aşırılıklar” veya “neoliberalizm” üzerinde duran ve alabildiğine yanlış olan bu türden anlayışlar, bu aşırılıkların ve neoliberalizmin ideal veya nispeten yumuşak bir kapitalizm biçiminin geçici türevleri olduğunu söylüyorlar. Bu tür anlayışların sahipleri, hiç varolmayan kapitalist demokrasinin içine hiç varolmayacak bir hayatı yerleştirmeye çalışıyorlar. David Harvey’nin asarı da bu sorunun çilesini çekiyor. Ben bu sorunu öğrencisi Naomi Klein’ın Şok Doktrini ile ilgili makalemde tespit etmiştim: Saroj Giri, “Interrogating Klein’s Shock Doctrine.” Human Geography. 2010; 3(3):116-128. Sage.

[34] Naksalcılar da demokrasiyi Lenin gibi anlıyorlar ve onun sermayenin karşısına çıkartılamayacak, bir devlet biçimi, sermayenin özel bir hâli olduğunu söylüyorlar. Maalesef David Harvey gibi bazı Marksistler, “kapitalizmin aşırılıkları” veya “piyasa köktenciliği”nin aşırılıkları gibi fikirler öne sürmek suretiyle, “demokrasi”ye kapitalizm karşısında konumlanmış bir güç statüsü bahşediyorlar. Böylelikle bu tür Marksistler, sosyal demokrat solu ve refah kapitalizminin ürettiği ideolojiyi yeniden meşrulaştırıyorlar. Bkz.: 29. dipnot.

[35] Mahashweta Devi, Bashai Tudu.

[36] Murali (Ajith), Of Concepts and Methods—A Critique of “Postisms” and Other Essays.

[37] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, New York: Grove Press, 2004, p. 2.

[38] “Tracing Radical Subjectivity contra Stalinism, and Why This Takes Us to Fanon,” Crisis and Critique, Cilt 3, Sayı 1, 2016.

[39] Ambedkar, The Annihilation of Caste (1936).

[40] Örneğin bkz.: Fred Motens, “Blackness and Nothingness (Mysticism in the Flesh),” South Atlantic Quarterly 112:4 (2013): s. 737–780.

[41] “A Marxist Reading of Ambedkar’s Annihilation of Caste,” The Book Review, Cilt. XXXIX, New Delhi, Mart 2015, s. 29-30.

[42] Huey P. Newton, Revolutionary Suicide, Penguin, 1973.

[43] Örneğin bkz.: Zhang Chunqiao, “On Exercising All-Round Dictatorship Over the Bourgeoisie”, Peking Review, Sayı 14,  4 Nisan 1975, s. 5-11, MIA.

[44] Zizek, Mao on Practice and Contradiction (Londra: Verso, 2007) s. 10.

[45] Karl Marx, “Critique of the Gotha Program” (1875), MIA.

[46] “London Stopped and Searched,” Mute Magazine, Londra, 16 Ağustos 2011.

[47] Üst sınıflara mensup olup gösterilere katılan bu gençlerin, onlara kıyasla daha alt sınıflardan gelen polisler karşısında her zaman desteklenmesi gerekmiyor. Polisin mali kaynaklarının kesilmesi talebi polis zulmü karşısında uygun bir adım olabilir, fakat fildişi kulelerinde oturan radikal “solcu” aristokratlardaki sınıfsal nefrete dair bir işaret olarak görülebilecek polis karşıtlığını savunmanın da bir anlamı olmadığı görülmeli. Bu konuda şu kısa ve mükemmel katkıya bakılabilir: Pratyush Chandra, “Capitalism and Social Justice: The Floyd Protests in the US,” 19 Haziran 2020, Sanhati.

[48] Andrew Hay ve Katie Paul, “Facebook Removes Pages”, 5 Eylül 2020, Reuters.

[49] Billy Bragg, “Cancel culture” doesn’t stifle debate, but it does challenge the old order,” 10 Temmuz 2020, Guardian.

[50] Mao, “On Contradiction” (1937), MIA.

[51] Louis Althusser, For Marx, Verso, Londra, 2005.

[52] A.g.e., s. 94.

[53] “Kapitalist Karargâhları Bombalayın”, Ağustos 1976, Posters.

[54] Yayına hazırlayan: Richard King, Art in Turmoil: Chinese Cultural Revolution 1966-76, UBC Press, Vancouver, 2010, s. 151 öncesi.

[55] Bkz.: 38. dipnot.