Sovyetler ve Din

Üçüncü Dünya’da komünist hareket, en çok da ateizmle ilişkisi ve dine yönelik düşmanlığı yüzünden zarar gördü. Dinî inancın yaygın, dinin otoritesinin güçlü olduğu, dine yönelik saldırıların sömürgecilerin işgal pratikleriyle ilişkilendirildikleri ülkelerde antikomünistler, Marksizmin materyalizme ideolojik düzlemde bağlı oluşunu ve Sovyetler’de dine uygulanan baskıları komünizmin cazibesini azaltmak için kullandılar.

Neticede Sovyet dış politikası, dinin çoğunlukla önemli bir rol oynadığı sömürgecilik karşıtı hareket içerisinde destek bulabilmek adına, “kitlelerin afyonu” anlayışının ötesine geçmenin yollarını bulmak zorunda kaldı. Belirli dönemlerde Komintern ve Lenin, sömürgeler dünyasında dinî güçlerle ortak bir zemin bulmak için gayret sarf etti. Örneğin Endonezya Komünist Partisi, yirmilerde ülkedeki en önemli milliyetçi örgüt olan Sarekat İslam ile işbirliğine girdi ve bu ilişki, Komintern’den destek gördü.

Fakat Endonezya deneyiminin de ortaya koyduğu biçimiyle, bu türden işbirlikleri istikrarsız bir seyir izledi. Üstelik Komintern, dini hâlen daha mevcut politik düzene destek çıkan gerici bir güç olarak görüyordu.[1] Dolayısıyla Sovyetler, belirli bir noktada sömürgeler dünyasında dine yönelik belirli bir yaklaşım geliştirdi ve ortak emperyalist düşmanın varlığı karşısında işbirliğinin belirli koşullarda faydalı olacağını düşündü, ama aynı zamanda Sovyetler, Marksizmin dinin temelde gerici bir niteliğe sahip olduğuna dair anlayışını yeniden, köklü bir biçimde ele almanın gerekli olduğunu düşünmüyordu.

Fakat ülkelerin sömürgeci prangalardan kurtulması sonrası dinle nasıl ilişki kurulacağı sorusu, daha da çetrefilli bir hâl aldı. Artık mesele, basit manada milliyetçi gayeler uyarınca ortak bir emperyalist düşmana karşı işbirliği içine girmek değildi. Artık mesele, iç siyaseti ilgilendiren bir meseleydi. Bu noktada dinî kurumlara ve dinî politik partilere nasıl yaklaşılacağı, dindar halkla sosyalizmin inşası yolunda ilerlemeyi teşvik etmek için nasıl ilişki kurulacağı gibi bir yakıcı meseleyle yüzleşildi.

Kapitalist olmayan kalkınma yolunu savunan en önemli isimlerden, Sovyetler Birliği Komünist Partisi Uluslararası İlişkiler Dairesi başkan vekili Rostislav Ulyanovski, Ocak 1966’da partinin teorik dergisi Kommunist’te bu meseleleri ele aldı. Ulyanovski’nin tespitine göre, “halkın belirli kesimlerde görülen dinî görüşler, sosyalizmin inşası önünde aşılması mümkün olmayan bir engel meydana getirmemekte”ydi, bu anlamda Marksist-Leninistler, din üzerinden harekete geçen eylemcilerle “ortak bir dil” bulmak zorundalardı.[2]

Ulyanovski’nin iddiasına göre, Sovyetler Birliği’nde kilise, belirli özgül tarihsel koşullar üzerinden ele alınmıştı. Kilise karşıtı faaliyetlerin esas sebebi, kilisenin çara destek sunmuş olması, karşı-devrimci güçlerle ittifak kurması ve geniş arazilere sahip olmasıydı. Lenin’in ezilen milletlerin milliyetçiliği ile ezen milletlerin milliyetçiliği arasında yaptığı ayrıma atıfta bulunan Ulyanovski, Budizmi ve İslam’ı sömürgenin, Hristiyanlığı da sömürgecinin dini olarak görüyordu. Konuşmasının devamında Ulyanovski, Sovyetler’in Orta Asya’da İslam’la uzlaşmasına dair örnekler sundu, oysa gerçekte Sovyet idaresinin pratikteki uygulamaları ile Ulyanovski’nin çizdiği pembe tablo hiç örtüşmüyordu.[3] Onun kanaatine göre, gelişmekte olan ülkelerde dinin önemli bir konumda olması, sosyalizmin ilerlemesi önünde bir engel teşkil etmemekteydi.

Ulyanovski’nin konumuna itiraz eden kimi isimler, gelişmekte olan dünyada dinin siyaset sahasında oynadığı rol konusunda onun kadar iyimser değillerdi. Liudmila Polonskaia ve A. D. Litman, aynı yıl içerisinde Sovyet şarkiyatçılarının çıkarttıkları Narody Azii i Afriki [“Asya ve Afrika Halkları”] isimli dergide dinin sömürgecilik karşıtı mücadelede önemli bir rol oynadıklarını, çünkü sömürgeciliğin köylülerin ve zanaatkârların tecrübe ettikleri “Ortaçağ”a has yaşam tarzını bir biçimde muhafaza ettiğini, neticede bu durumun sömürgecilik öncesi döneme dair “idealize edilmiş” bir imajı meydana getirdiğini söyledi. Yazarlara göre bu imaj, sonrasında Hintli Gandi ve Pakistan’ın ruhani babası olarak görülen Muhammed İkbal şahsında cisimleşmiş, “dini rönesans” ve “ütopik sosyalizm” anlayışlarını temel alan milliyetçi hareketlerin oluşmasını sağladı.

Polonskaia ve Litman’a göre bu hareketler, geçmişte önemli bir rol oynamış olsalar da gelişmekte olan dünyada Atatürk ve Cevahirlal Nehru gibi isimler üzerinden, laiklik yükselişteydi. Nehru, ekonomik sorunların dinle alakasının bulunmadığını, dinin pratikte ülkelerin ahlaki ve manevi gelişimine zarar verdiğini söylüyordu. Yazarlar, her ne kadar gerici güçlerin kendi amaçları doğrultusunda dini kullanabileceklerini, dinî inanışların devrimci demokratik güçlerin bilimsel sosyalizmin tohumlarını ekmesine mani olduğunu söyleseler de dinî anlayışların her zaman ilk elden şu veya bu sınıfın ve politik örgütün çıkarlarıyla bağlantılı olmadığını iddia ediyorlardı. Sosyal adalet veya milletin kendisini savunması ile ilgili dinî görüşlerin her zaman pozitif şeylermiş gibi ele alınamayacağını söyleyen yazarlara göre din, herkesin şu veya bu biçimde işine gelen bir rol oynayabilirdi.

Polonskaia ve Litman’a göre, dinin politik işlevini belirlerken asıl önemli olan, dini bir bütün olarak analiz etmek değil, din içerisinde hangi geleneklerin canlandırılacağını ve geleneklerin kimlerin çıkarları için destekleneceğini belirlemekti.[4]

Bu tespit, dinin ilerici bir rol mü oynayacağı yoksa gerici bir rol mü oynayacağı, komünistlerin dinle nasıl ilişki kuracağı ile ilgili kapsamlı bir tartışmaya kapı araladı. Bu süreçte Asya Halkları Enstitüsü, “Günümüzde Doğu Halklarında Toplumsal Düşünce ve Din” başlıklı bir yuvarlak masa oturumu gerçekleştirdi. Bu tartışmada bazı akademisyenler, Ulyanovski’nin dinî güçleri muhtemel müttefikler olarak gören yaklaşımına destek verirlerken, bazı isimlerse, dinin esas olarak gericiliğin elindeki bir araç olduğunu, hatta dinin Hindistan ve Endonezya gibi yerlerde milliyetçi hareketleri birleştirmek yerine böldüğünü söylediler.

Sovyet şarkiyatçıları, laikliğin desteklenmesi gereken ve yükselişte olan bir eğilim olup olmadığı konusunda olduğu gibi Hristiyanlığın içinden geçtiği reform sürecinden önemli ölçüde farklı olan “İslamî reform”a yönelik belirli bir ideolojik yönelimin mevcut olup olmadığı hususunda da anlaşmazlık içine düştüler. Özel çalışmaları ile bölge konusunda edindiği uzmanlıktan istifade eden Alla Ionova, reformcu yaklaşım konusunda Endonezya’daki Nehdatü’l Ulema partisine işaret ederken, İran İslamı ve siyaseti çalışmış önemli Sovyet akademisyenlerinden Elena Doroşenko, İran Şiiliğinin ülkedeki milliyetçi hareketin güçlenmesinde önemli bir rol oynadığını, Şii ulemanın altmışların başından itibaren İran siyasetinde ilerici bir işlev gördüğünü söyledi.[5]

Sovyetler’de dinin rolünü yeniden değerlendirmeye tutan bu türden çalışmalara bir süre sonra sömürgecilerin dini olduğu söylenen Hristiyanlık da dâhil edildi. Altmışların başında, Ekim 1962-Aralık 1965 arası dönemde toplanan İkinci Vatikan Konsülü’nün Katoliklerin dinî pratiklerine getirdiği kimi değişiklikler ve Papa XXIII. John’un kilise ile toplumsal ilerleme meselesine odaklanan genelgesi [Mater et Magistra –“Ana ve Hoca”] Moskova’yı epey şaşırttı.

Sovyet dış politikasını ele alan ve önemli bir yere sahip olan Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia [“Dünya Ekonomisi ve Uluslararası İlişkiler”] dergisinin Ocak 1966 tarihli nüshasında M. Andreev, papanın genelgesini ve kilisedeki reformları özel mülkiyetin kutsallığı yaklaşımını bir kez daha teyit eden, Batı’daki Fordist sosyal refah sistemlerini besleyen, ama işçi haklarını iyileştirmeyen bir girişim olarak değerlendirdi. Bir yandan da yazar, kilisenin işçiler içerisinde nüfuz sahibi olma girişimlerinin göz ardı edilemeyeceğini, kilisenin işçilere bu şekilde dikkat kesilmesinin kapitalist dünyada hiçbir şeyin iyi olmadığının delili olarak görülmesi gerektiğini söyledi.

Andreev yazısında, ayrıca ekonomideki önemli alanların millileştirilmesi ve toprak reformu için mücadele eden, komünistlerle açıktan işbirliği içine girmekten çekinmeyen, başını Kolombiyalı Camilo Torres’in çektiği Latin Amerikalı “isyancı” rahiplere de değinmekteydi.[6]

1969’da Moskova’da Uluslararası Komünist ve İşçi Partileri Toplantısı’nın düzenlendiği bir sırada dine ilişkin bu yeni değerlendirme çabaları, hareketin resmi öğretisi içerinde karşılık buldu. Toplantıya katılan partiler, kapitalist dünyadaki gerilimlerin “belirli bir dine inanan geniş halk kitleleriyle devrimci işçi hareketinin teşkil ettikleri tekelcilik ve emperyalizm karşıtı üsleri birleştirme ihtimalinin ortaya çıkmasını sağladı”ğını söyleyen bir bildirinin altına imza attılar.[7]

Ancak bu tür bildirilerin ve açıklamaların da ortaya koyduğu biçimiyle, yeni din değerlendirmesinin kimi sınırları mevcuttu. Bu değerlendirme, din adamları sınıfına veya dindar düşünür ve eylemcilere değil, dindar ve mümin halk kitlelerine odaklanıyor, ayrıca bu halk kitlelerini sadece devrimin ilk aşamalarını ifade eden tekelcilik ve emperyalizm karşıtı dönemin müttefiki olarak görüyor, ama sosyalizmin inşası bağlamında böylesi bir ittifaktan söz edilmiyordu.

Yetmişlerin başında bu dindarlara dair izlenimler değişmeye başladı. Latin Amerika’da öne çıkan kurtuluş teolojisindeki militanlık düzeyi, Sovyet akademisyenlerinin de dikkatini çekti. Bu isimlerden biri olan İrina Griguleviç, 1972 yılının sonunda konuyla ilgili Miatezhnaia Tserkov’ v Latinskoi Amerike [“Latin Amerika’nın İsyankâr Kilisesi”] isimli kitabını kaleme aldı.[8]

Salvador Allende’nin başta olduğu dönemde Şili’de muhabir olarak çalışan İrina Zorina’ya göre, Griguleviç, meseleyi tüm yönleriyle analiz edememişti. Kitabı Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia [“Dünya Ekonomisi ve Uluslararası İlişkiler”] dergisi için değerlendiren Zorina, Sovyet yazarlarının mevcut mekanizmayı derinlemesine analiz etmeleri gerektiğini düşünüyordu. Zira bu mekanizma üzerinden kitlelere yakın duran kimi rahipler, gericilik koşullarında toplum dâhilinde açığa çıkan şiddete yönelik itirazlarını dillendiriyorlardı. Zorina’ya göre bu radikal rahipler,

“ideolojilerinin oluştuğu özel mekanizma sayesinde, kendiliğinden eylemlere katılıyor, politik deneyimleri sınırlı olmasına rağmen, resmi propaganda aygıtının ağır baskı üzerinden, bu rahipler sloganlarını ve programlarını değiştiriyor, zamanla bu sloganlar ve programlar doğalında bilimsel sosyalizme mesafeli hâle geliyorlardı. Komünistlerin solcu Katoliklerle ilişkileri, onlarla diyalog kurma çabasında belirleyici olan aradaki anlaşmazlıklar değil, gerçekte varolan toplumsal çelişkilerin çözülmesi için verilecek mücadele ve ortak pratik çalışma biçimleriydi.”[9]

Şili Komünist Partisi’nin Sovyetler desteğiyle Hristiyan Demokrat Parti ile Allende hükümetini kurtaracak bir anlaşma imzalamaya çalıştığı dönemde bu satırları kaleme alan Zorina’nın ifadeleri, esasen devrim sürecinde dinî aktörlere verilen roldeki değişimin somut karşılığı idi.

Latin Amerika siyasetinde kurtuluş teolojisinin hâlen daha merkezden uzak olduğu bir dönemde İslam dünyası önemli değişimlere tanıklık ediyordu. 1967’de Altı Gün Savaşı’nın kaybedilmesi, sonrasında Mısır cumhurbaşkanı Cemal Abdünnasır’ın ölümü, panarabizmin çöküş sürecini tetikledi. Bu gelişmeyle birlikte, Sovyetler’in benimsediği, laikleşmenin Ortadoğu’da hâkim eğilim olabileceğine dair anlayışı da gücünü yitirdi. Artık İslam’ın siyaset sahnesindeki rolü giderek artıyor, bu sürece İslamî sosyalizm dalgasındaki yükseliş eşlik ediyordu.

21 Ekim 1969 günü General Muhammed Siad Barre, Somali’de askerî darbe gerçekleştirdi. Yeni kurulan Yüksek Devrim Konseyi, bir yıl sonra Somali’nin nihai amacının bilimsel sosyalizmi inşa etmek olduğunu açıkladı.[10] Ancak Siad’ın aklındaki bilimsel sosyalizm, İslam’la ve İslam’daki eşitlikçilikle alakalı değerlerle uyumlu bir fikirdi. Böylesi bir konum alınmasının bir sebebi de ülkedeki muhalefetin Somali’nin İslam sebebiyle yeni politikayı benimseyemeyeceğini düşünmesiydi.

Uzun zamandır askerle ilişkileri bulunan Mogadişu’daki Sovyet elçiliği, kendisine direnç geliştiren din adamlarını kendi safına çekmesi konusunda Siad’a yardım etti, onları Sovyetler Birliği’ne davet eden elçilik, bu din adamlarının Sovyet Müslümanları ile bir araya gelmesini sağladı, buna ek olarak, ülkedeki dindar kitleyi ikna etme konusunda gerekli propaganda araçlarını ve bu çalışmaya yön verecek politikaları temin etti.[11]

Sonrasında SBKP Uluslararası İlişkiler Dairesi, Somali’nin Tarihsel Tercihi isminde bir kitap çıkarttı. Kitabın yayımlanmasında amaç, ülkenin sosyalizmi seçme sürecinde ihtiyaç duyduğu propaganda araçlarını üretmekti. Bu kitabın hazırlanması konusunda Sovyet Afrika Enstitüsü görevlendirildi. Ulyanovski, söz konusu çalışmaya Siad’ın konuşmaları yanında, sosyalizm ve İslam ile ilgili materyalleri göndermek suretiyle katkıda bulundu.[12]

Siad’ın değerlendirmesi şu şekildeydi:

“tüm bu ilkelerin sosyalizmi tasdik ettiğini ancak kör bir insan göremez. Manevi boyutu olan bir inanç olarak İslam, bu ilkelerin ahlaki temeliyse sosyalizm de onları pratikte uygulayacak olan sosyo-ekonomik sistemdir, bu anlamda, bilimsel sosyalizmin teorisi, böylesi bir sistemin inşası için gerekli planı verir. Buna karşılık, diğer tüm sosyo-ekonomik sistemler, Peygamber’in öğretisiyle çelişen, zulme ve sömürüye dair unsurları içerir.”[13]

Sovyetler’in bu türden sözleri İslam dünyasında sosyalizmin önünü açmak ve kitleleri sosyalizme örgütlemek için kullanması, onun genelde dinin, özelde İslam’ın devrim sürecinde olumlu bir rol oynama ihtimalini kabul ettiğini ortaya koyuyordu.

Aslında Moskova, gelişmekte olan dünyada ilerici siyasetin bir parçası olarak dindar müttefikler ve dinî öğretiyi kabul etmekten başka bir seçeneği olmadığını düşünüyordu. Sovyetler’de çalışma yürüten ve 1966 yılında dinin rolü konusunda pek iyimser bir tutum içerisinde olmayan, Güney Asya uzmanı Liudmila Polonskaia, 1973’te kapitalizminin itibarını yitirdiği, sömürgecilik öncesi dönemin idealize edildiği sürecin kaçınılmaz olarak dinin gelişmekte olan dünyada kapitalist seçeneklere dair anlayış kapsamında önemli bir rol oynamasını sağlayacağını söyledi. Dinin gerici kullanım biçimleri konusunda önceden dile getirdiği endişelere rağmen Polonskaia, artık eski konumuna zıt bir konum alıyor, dinî aktörlerin reformcu ve gelenekçi olarak tasnif edilmesinin hata olduğunu, zira birçok gelenekçinin Batı’nın kitleleri manevi düzlemde köleleştirmesine karşı çıktığını söylüyordu. İslam hukukuna dair anlayışların adil bir ekonomik ve politik sistem inşası için nasıl kullanılacağı hususunda Müslüman modernleşmecilerin fikirlerini ciddiyetle ele alan Polonskaia, Sovyet yazarlarının sahte sosyalizm anlayışlarını gerçek sosyalizmden ayrıştırmak için kullandıkları “ütopik” veya “küçük burjuva” gibi sıfatlara başvurmaktan kaçınıyordu.

Bu değişikliğin bir sebebi de jeopolitikti. ABD de İslam’ın politik açıdan önemli hâle geldiğini görüyor, bu anlamda İslamî siyasetin antikomünizme meyletmesi için çalışmalar yürütüyordu. Bu çalışmaların en önemli unsurlarından biri de 1972’de Suudi Arabistan’ın Cidde kentinde toplanan Üçüncü Dışişleri Bakanları İslamî Konferansı idi. Bu konferansta antikomünist mücadele konusunda ortak bir karar alındı. Polonskaia, işte tam da bu bağlamda “eski dinî biçimleri yeni bir içerikle buluşturmanın Asya ve Afrika’daki genç devletlerde ilerici toplumsal düşüncenin gelişimin kaçınılmaz bir aşaması” olduğunu söylüyordu.[14]

Sovyetler’in gelişmekte olan dünyadaki siyaset sahnesinde dinin oynadığı role yönelik ilgisi, yetmişlerde daha da arttı.[15] Bu ilgiyle bağlantılı olarak bir dizi inceleme, makale ve kitap kaleme alındı, konferanslar düzenlendi. Bu konferanslardan biri de 25-26 Aralık 1978’de, İran şahının ülkeyi terk etmesinden günler önce düzenlenen büyük konferanstı.

“Gelişmekte Olan Ülkelerin İdeolojik-Politik Mücadelesinde Dinin Yeri” adını taşıyan konferans, Din İşleri Konseyi’ni, Afrika Enstitüsü’nü, Asya ve Afrika Ülkeleri Enstitüsü’nü, Yakın ve Ortadoğu Ülkeleri Enstitüsü’nü, Etnografya Enstitüsü’nü, Felsefe Enstitüsü’nü, Moskova Uluslararası İlişkiler Devlet Enstitüsü’nü, Şarkiyatçı Enstitüsü’nü, Asya ve Afrika Halkları ile Asya ve Afrika’nın Bugünü dergilerini, bunların yanında Felsefenin Sorunları dergisini ve daha birçok kurumu bir araya getirdi.[16] Liudmila Polonskaia’nın başkanlık ettiği konferansa Güney ve Güneydoğu Asya’dan birçok akademisyen makale sundu.

On yılı aşkın bir süre boyunca başını iki dünya arasındaki köprüyü kuran, SBKP Uluslararası İlişkiler Dairesi başkanı Rostislav Ulyanovski’nin çektiği Sovyet akademisyenleri ve siyasetçiler, dinin gerici veya ilerlemeyi engelleyen politik bir güç olduğu fikrini aşıp, gelişmekte olan dünyada ilerici siyasetin önünü açmak için dinin kaçınılmaz ve önemli bir araç olduğu sonucuna ulaştılar. Katolik Kilisesi gibi kimi dinî kurumlara ve aktörlere hâlen daha şüpheyle yaklaşılıyor olsa da dinin sömürgecilik karşıtı hareketlerle kurduğu ilişki ve Batıcılık karşıtlığı ile “kültürel otantiklik” gibi söylemler, dinî aktörlerin güven duyulacak politik müttefikler hâline gelebileceklerinin delili olarak görüldüler.[17] Dindarlarla sosyalizm adına birlikte çalışma isteği Sovyetler’in Şili’ye, Somali’ye ve başka ülkelere yönelik siyasetinde karşılık buldu. Ama dinin ilerici rolüne dair görüş, asıl bu söylemde kendisine pek yer bulmayan İran’da sınandı.

Jeremy Friedman

[Kaynak: Ripe for Revolution: Building Socialism in the Third World, Harvard University Press, 2021, s. 214-220.]

Dipnotlar:
[1] Örneğin bkz.: “Bakû Birinci Doğu Halkları Kurultayı Dördüncü Oturumu” 4 Eylül 1920, MIA.

[2] Rostislav Ul’ianovskii, “Nekotorye voprosy nekapitalisticheskogo razvitiia osvobodivshikhsia stran” [“Özgürlüğüne Kavuşmuş Ülkelerin Kapitalist Olmayan Gelişimiyle Bazı Sorular”], Kommunist 1 (1968): s. 117–118.

[3] Örneğin bkz.: Artemy Kalinovsky, Laboratory of Socialist Development: Cold War Politics and Decolonization in Soviet Tajikistan (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2018); Timothy Nunan, Humanitarian Intervention: Global Development in Cold War Afghanistan (Cambridge: Cambridge University Press, 2016); Gregory Massell, The Surrogate Proletariat: Muslim Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015); ve Eren Tasar, Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia (Oxford: Oxford University Press, 2017).

[4] L. P. Polonskaia ve A. D. Litman, “Vliianie religii na obshestvennuiu mysl’ narodov Vostoka” [“Dinin Doğu Halklarının Toplumsal Düşüncesi Üzerindeki Etkisi”], Narody Azii i Afriki 4 (1966): 9, s. 14, 15.

[5] Alla Ionova, “Religiia i sovremennaia obshestvennaia mysl’ narodov zarubezhnogo Vostoka” [Yabancı Doğu Halklarının Toplumsal Düşüncesi ve Din”], Narody Azii i Afriki 4 (1966): 264–270. Ayrıca bkz.: Elena Alekseevna Doroshenko, Shi’itskoe dukhovenstvo v sovremennom Irane [Günümüz İran’ında Şii Din Adamları”] (Moskova: Nauka, 1975).

[6] M. Andreev, “Katolitsizm v bor’be za vliianie na rabochii klass” [“İşçi Sınıfını Etkileme Mücadelesinde Katoliklik”], Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia 1 (1966): s. 51–59.

[7] Irina Grigulevich, “Tserkov’ i revoliutsiia v Latinskoi Amerike” [“Latin Amerika’da Kilise ve Devrim”], Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia 2 (1973): s. 78–79.

[8] Irina Grigulevich, Miatezhnaia tserkov’ v Latinskoi Amerike [“Latin Amerika’da İsyankâr Kilise”] (Moskova: Nauka, 1972. Griguleviç’in sonradan yayınladığı ve bu kitabı temel alan makalesi için bkz.: Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia 2 (1973): s. 68–79.

[9] Irina Zorina, “Katoliki i revoliutsiia” [“Katoliklik ve Devrim”], Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia 8 (1973): s. 157.

[10] Bu dönemde Sovyetler’in Somali ile kurduğu ilişkiye daha fazla bilgi temin etmek için bkz.: Radoslav A. Yordanov, The Soviet Union and the Horn of Africa during the Cold War: Between Ideology and Pragmatism (Londra: Lexington Books, 2016), s. 85–118.

[11] Alexei Pasiutin’in Dinî İnanışlar Konseyi’ne ve Sovyet Bakanlar Kurulu’na mektubu, 2 Şubat 1971, F.5 O.63 D.590, Rossisskiǐ Gosudarstvennyǐ Arkhiv Noveisheǐ Istorii (“Rusya Devleti Çağdaş Tarih Arşivi” -bundan sonra RGANI olarak anılacak), s. 16–22.

[12] Rostislav Ulyanovski’nin Afrika Enstitüsü müdürü Vladimir Solodovnikov’a mektubu, 31 Ağustos 1972, F.5 O.63 D.590, RGANI, s. 75–133.

[13] Muhammed Siad Barre’den aktaran: Ulyanovski’nin Solodovnikov’a mektubu, 31 Ağustos 1972, s. 128.

[14] Liudmila Polonskaia, “Religii sovremennogo Vostoka” [“Çağdaş Doğu’nun Dini”], Mirovaia ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniia 1 (1973): s. 68, 76, 77–79, 80, 82.

[15] Örneğin bkz.: Doroshenko, Shi’itskoe dukhovenstvo v sovremennom Irane; Alla I. Ionova, Musulmanskii natsionalizm v sovremennoi Indonezii [“Günümüz Endonezya’sında Müslüman Milliyetçiliği”] (Moskova: Nauka, 1972); ve Liudmila R. Polonskaia, Musulmanskie techeniia v obshchestvennoi mysli Indii i Pakistana: Kritika ‘musulmanskogo natsionalizma’ [“Hindistan ve Pakistan’daki Toplumsal Düşüncede Müslüman Eğilimler: ‘Müslüman Milliyetçiliği’nin Eleştirisi”] (Moskova: Izdatelstvo Vostochnoi Literatury, 1963).

[16] Bkz.: Narody Azii i Afriki 3 (1979): s. 165–166.

[17] A. G. Belskii, “Kontseptsii ‘kul’turnoi samobytnosti’ v ideologii razvivaiuschikhsia stran” [“Gelişmekte Olan Ülkelerin İdeolojisinde ‘Kültürel Otantiklik’ Anlayışı”], Narody Azii i Afriki 6 (1972): s. 222–224.