Hegel
ve Leibniz
Modernitenin
tarihi, mutlak hakikati temel alan iki proje üzerine kuruludur: Leibniz’in
felsefeyi yeniden yapılandırdığı projesi ve Hegel’in teleolojik projesi.
Leibniz’in projesinde dünya, hesap ve ölçüm (bilgisayım) üzerine kurulu bir
program olarak, önceden düzenlenmişken Hegel’in projesinde dünya düzeni, Mutlak
Tin’in gerçekleşmesinin önünü açan tarihsel çatışmaların nihai sonucudur.
Buna
karşın Baudrillard, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm isimli eserinde şunu
söyler: “Sonluluklar ortadan kayboldu, bizi modeller üretiyor.”[1]
Dolayısıyla,
modernitenin sonunda Hegel’in tarihsel projesi çöktü ve postmodern yüzyılın
kaotik coğrafyasında dağıldı.
Eşzamanlı
olarak, biyoteknoloji ve yapay zekânın kesiştiği yerde, Leibnizci bir rüya
(veya kâbus) olarak bir transhümanist ütopya zuhur ediyor: İnsan dünyası hesap
ve ölçüme indirgeniyor, yeniden yapılandırılmış bilgi ve hesap tanrısı,
buyurgan bir yetkeye kavuşuyor.
Transhümanist
ütopya, hümanizmin çürümesinden ve Yuval Harari’nin zekâ ve bilincin ayrışması
olarak özetlediği eleştirel aklın mevcut yıkımından besleniyor.
“Bilinç”
kelimesinin spiritüel ve idealist istismarla yüklü olduğunu bildiğim için,
bilgisayıma veya biyolojik determinizme indirgenemeyecek türden zihinsel
aktiviteyi tanımlamak için bu kelimeyi “duyarlık” (sensibility) ile
değiştirmeye karar verdim. Bu bağlamda, bilinç, duyarlığı ifade etmektedir.
Kaos
ve Otomat
İki
oyuncu sahneye çıkmak üzere: yapay zekâ ve doğal bunama (demans). Yeni
teknolojilerin bilgisayımsal otomatın uygulamaya konulduğu aşamaya yakınlaştığı
koşullarda bizim şu gerçeği akıldan çıkarmamamız gerekir: İlgili süreç,
psikozun ve kimlikçi takıntıların yayıldığı gerçeklikte ilerler.
Teknolojik-dilbilimsel
bilgi aygıtları ağı aracılığıyla toplumsal yaşama dâhil edilen inorganik zekâ,
bunamış bir sosyal organizma tarafından yönetilip uygulanmaktadır: bu, politik
sahnede hüküm süren gaddar aptallığın elindeki yapay zekâdır.
Kendi
kendisini inşa eden otomat, küresel kaos bağlamında ortaya çıkar ve bu süreçte
duyarlık, zekâdan ayrılır. Duyarlı organizma, otomatın bilgisayımsal
kusursuzluğuyla uyuşmaz.
Yapay
zekâ ve sosyal bunama, pek yakında birleşecektir.
Tekno-Totaliter
Reich
Transhümanist
ideolojinin psikolojik-bilişsel öncülü, insan olmaya (bir insan bedenine ve
bedenli bir zihne sahip olmaya) dair utanç ve tiksintidir.
Baudelaire’den
Huysmans’a, Bataille’dan Houellebecq’e kadar uzanan cinsel bedene karşı duyulan
tiksinti (ki bu, bilhassa Fransız edebi kültürüne mahsustur) Kaliforniya
tekno-kültürü ile buluştuğunda donmuş, beden-dışı tekno-beynin transhümanist
sonsuzluğunu doğurmaktadır.
Ray
Kurzweil, bilgisayarların minyatürleştirilmesinin insan bedenine girebilen ve
bedeni onarabilen nanobotlara yol vereceğini iddia ediyor. Böylece insan
yaşamı, insan beynini bir bilgisayara indirmenin, download etmenin
mümkün olacağı aşamaya değin uzatılabilir ve bu insanları ölümsüz kılabilir.
Bu
projenin (Marvin Minsky’yi ve zihinlerin sadece beyinlerin yaptığı şey olduğu
fikrini hatırlayarak) teknolojik açıdan sağlam bir temeli var mı bilmiyorum ama
burada meselem bu değil. Benim açımdan bu teknolojik proje, “insanın” anlamının
yanlış idrak edilmesi üzerine kurulu.
Kurzweil
şunu söylüyor:
“Bilgi teknolojilerinin
gücü (fiyat-performans, hız, kapasite ve bant genişliği), her yıl daha da hızlı
bir şekilde katlanarak artmaktadır, bu aralar bu artış neredeyse iki katına
çıktı. […] İnsan beyninin taranması, bu katlanarak gelişen teknolojilerden
biridir. […] Biyolojik olmayan zekâ, diğer makinelerden olduğu kadar
insanlardan da beceri ve bilgi indirebilecektir. […] Biyolojik bedenlerimizdeki
ve beyinlerimizdeki tüm organları ve sistemleri, daha yetenekli olmamızı
sağlayacak şekilde yeniden düzenleyebileceğiz. […] Nanobotlar, insanda
yaşlanmayı tersine çevirmek de dâhil olmak üzere insan vücudunda daha pek çok
işleve sahip olacaklar (tabii bu işleri, genetik mühendislik gibi
biyoteknolojiler o zamana dek yapmazsa.)”[2]
Kartezyen
güzergâhı takip eden transhümanist düşünürler, zihin-beden problemine düalist
bir yaklaşım getirirler ve insan zihninin, bedenden bağımsız olarak bir
bilgisayarda var olabileceğini varsayarlar.
Bu
distopik ütopyada asıl ilginç olansa (ister doğru olsun ister olmasın)
teknolojiden beklenenler değil, politikada ve felsefede yol açacağı
sonuçlardır.
Transhümanist
vizyon, bilinçli yaşamın yapay zekâya indirgenebileceği görüşünü temel alır: bu
tekno-determinizm, Übermensch (üstün insan) uygarlığında Alman deneyini
doğrudan hatırlatan tekno-totaliter bir imparatorluk beklentisinin genel
çerçevesini verir.
Bu
noktada benim derdim, etik veya siyaset düzleminde bir yönelime kara çalmak
değil: Ben Nazizmi, mutlak kötülük değil, tarihte görülen zulmün sadece belirli
bir örneği olarak ele alıyorum. Benim buradaki tek odak noktamsa etik-politik
sonucuna bakılmaksızın, tekno-determinist görüşün kendi felsefi tutarlılığı.
1958’de
Günther Anders şöyle yazıyordu:
“Geleceğin Reich’ının
dehşetinin, dünün Reich’ının dehşetini büyük ölçüde gölgede bırakmasını
bekleyebiliriz. Hiç şüphe yok ki bir gün çocuklarımız veya torunlarımız, tüm
kusursuzluğuyla, hep birlikte makineleşmiş olmanın verdiği o gururla, ‘üçüncü’
Reich da denilen dünün imparatorluğuna bin yılın inşa ettiği kuleden eğilip
bakacaklar ve (‘yarın tüm dünya’ diyen) her yere yayılmak için elinden geleni
yapan, kullanmadığı her şeyi yok eden ama gene de ayakta bile duramayan, ufak,
taşralı bir deney olarak görecekler. Hiç şüphe yok ki çocuklarımız ve
torunlarımız, olup bitenin totalitarizmin üzerine aptal bir ideoloji geçirdiği
basit bir elbise provasından ibaret olduğunu, dünya tarihinin o elbiseyi
vaktinden önce giydiğini görecekler.
6 Ağustos 1945’te yeni bir
çağ başladı: herhangi bir an herhangi bir yeri, aslında tüm gezegeni, bir
Hiroşima’ya dönüştürebildiğimiz bir çağ. Bugünden itibaren biz kadir-i
mutlaklığın olumsuz kipi olduk. Bununla birlikte, artık herhangi bir anda imha
edilebileceğimiz için bu, aynı zamanda bugünden itibaren tamamen güçsüz
kaldığımız anlamına geliyor. Ne kadar sürerse sürsün, sonsuza dek sürecek olsa
bile, bu son çağ olacak. Buna sebep olan, çağın sahip olduğu özgül farklılık
olarak kendi kendimizi imha etme ihtimali. Zira bu çağ, biz kendi kendimizi
imha etmeden sona eremez.”[3]
Demek
ki artık Anders’in argümanının özünü tam olarak anlama vakti geldi: Nazizm,
(yalnızca) gelenekçi ve gerici bir hareket olarak görülmemeli, o aynı zamanda
(ve çoğunlukla), otomatın işlevsel kudretine dair bir öngörü ve bir işlevsellik
kültü olarak da görülmelidir.
İnsanların
katılımı olmaksızın insanlık dışı işleri yapabilen insan ötesi (transhüman)
varlıkların uygulamaya konulması: işte Nazizmin mükemmele ermiş hâli. İşlevsel
olanın mutlak önceliği, toplumsal dünyanın ekonomik işlevsellik ilkesi uyarınca
yeniden inşası. Geri dönülmez bir şekilde ikamet edeceğimiz dünya, bu işte.
İnsanlık
Dışı ve Avrupa Merkezli Hümanizmin Çöküşü
“Yirmi birinci yüzyılın
yeni teknolojileri, hümanist devrimi tersine çevirebilir, otoriteyi insanlardan
alarak, bunun yerine insan dışı algoritmalara güç ve yetki verebilir.”[4]
“Aydınlanmanın
Sonundan Sonra Ne Başlıyor?” yazısında Yuk Hui, hümanizmi Aydınlanma ile
birleştiren bağın, “içinde tüm tarihsel zamanları Avrupa modernitesi bağlamında
eşzamanlı kılan ölçütün tümüyle gerçeğe taşınması” olduğunu söylüyor. Burada
yön kaybı, aynı zamanda Doğu’nun Batı’da kaybolması söz konusudur. Faşizmin ve
yabancı düşmanlığının mutsuz bilinci, bu yönelme aczinden kaynaklanır:
karşılığında basit bir kimlik politikası ve estetikleştirilmiş bir teknoloji
politikası sunar.”[5]
Dijital
küreselleşme süreci, Avrupa modernliğinin ve Batı merkezli Aklın kültürel
üstünlüğünün bu senkronize etmeye dönük ölçütünü aşmıştır; biz tam da söz
konusu kültürel çöküşü arkasında bırakmış bir dönemde yaşıyoruz.
Bağlayıcı
mutasyonlar ve medya tarafından geliştirilmiş sosyal zihne ait bilinçdışının
psikotik patlaması nedeniyle, modern çağın “insan” olarak tanımladığı şeyin
antropolojik boyutu ortadan kalkmaktadır.
Bu
mutasyonun yol açtığı en önemli etki ise şudur: bilinç (duyarlık) ve zekâ,
toplumsal olan beynin bilişsel faaliyeti içerisinde çözülmektedir.
Ayrışma,
Iraksama
Ekonomi
ve savaşta zekâ zorunludur: eğer hayatta kalmak istiyorsanız, yenen olmak
istiyorsanız, rakiplerinizden daha zeki olmalısınız. Bilinç, gereksiz, hatta
birçok durumda zararlıdır. Zekâ ne kadar az duyarlık ile sınırlanır ve
yavaşlatılırsa o kadar otomatik hedefleri takip edebilir. Zekâ, duyarlığın
sınırlama ve belirsizliklerinden ne kadar serbestleşirse zeki bir organizma,
hayatta kalma ve üstünlük mücadelesinde o kadar etkili olur.
Transhümanist
proje, teknolojinin, zeki yaşamın mükemmel bir simülasyonunu sağlayacağı
öncülüne dayanmaktadır. Bununla birlikte, bu projenin ulaştığı örtük çıkarım
şudur: zeki yaşam duyarlıktan ayrıştırılmalıdır. Zira evrimin ekonomisinin
bakış açısından bakıldığında duyarlık, gereksiz bir artık nitelik, bir yavaşlık
ve yanlışlık faktörü olarak görülür.
Son
iki yüzyılda toplumsal uygarlık tarihini, o sert doğal seleksiyon yasasından
kaçma girişimi olarak okuyabiliriz. Toplumsal dayanışma, dünyayı rekabetin
olmadığı doğa-karşıtı bir yere dönüştürme girişimi olarak vücut bulmuştur.
Politika ve ahlakın, doğal evrim yasası karşısında sahip olduğu özerklik,
zekânın gücünün kasten sınırlandırılması üzerine kuruluydu. Zekâ, duyarlıkla
sınırlanmadığı vakit, acımasız bir güç olarak konuşlanmaya başlıyor.
İnsan
bilgisinin ve insan eyleminin ontolojik özerkliği, hümanist atılımın temelidir.
Ancak aynı zamanda modernite, ekonomik bir değerlendirme ölçütü ileri sürmüş ve
bilgiyi, “hayatta kalmak için rekabet et” diyen ekonomi ilkesine, güç sahibi
olarak etkili olma imkânı üzerinde duran ilkeye indirgemiştir.
Aslında
modernite, Hristiyanlığın merhamet ilkesi ile Darwincilerin doğal seleksiyon
ilkesi arasında süregiden bir çatışma sahasıdır.
Doğal
seleksiyonda başı çekenin ne olduğu sorusunun cevabı esasen net değildir: en
uygun organizma, duyarlığın sınırları olmaksızın zekânın gücünü devreye sokan
organizmadır.
Demokrasinin
toplumsal anlamı, insan yaşamını Darwin’in yasalarından koruma girişiminden
doğar: bu girişim, zekâ ve duyarlık bir arada işlediği sürece belirli bir
noktaya kadar başarılı olmuştur. Bu yakınsama, Mayıs 1968’de en yüksek
noktasına ulaştı, sonra bozuldu ve duyarlık, zekâdan uzaklaşmaya başladı.
Demokrasi
finansal kapitalizme teslim oldukça ve dayanışma rekabete yenildikçe, toplumsal
uygarlık da çözüldü ve rekabet ilkesi, yaşamın gündelik meşgalelerinde üstünlük
kazandı.
Teknolojinin
kapitalist rekabete tabi kılınması, paradoksal bir biçimde doğanın doğal
seleksiyon ilkesi üzerinden geri dönmesine neden oldu. Darwinci bilimin felsefi
çekirdeği, hümanizmin mirasını oluşturan kısıtlamaları, yani etik-politik
eylemin özerkliğinin yarattığı sınırlamaları ve sığınakları parçaladı.
Doğa
geri döndü ve teknoloji, onun zaferinin aracı oldu.
Dene-yim,
Süre ve Ölüm
“Geçmişte sadece
insanların yapabileceği çok şey vardı. Ancak şu an robotlar ve bilgisayarlar
bize yetişiyor, yakında çoğu görevde insanlardan daha iyi performans ortaya
koymaları mümkün. […] Zekâ duyarlıktan koptuğundan, insanlar ekonomik
değerlerini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyalar.
Bugüne dek yüksek zekâ,
her zaman gelişmiş bir bilinçle el ele gitti. Sadece bilinçli varlıklar,
satranç oynamak, araba kullanmak, hastalıkları teşhis etmek veya teröristleri
belirlemek gibi çok fazla zekâ gerektiren görevleri gerçekleştirebilirler.”[6]
Bu
noktada “zekâ” ve “bilinç” kelimelerinin anlamlarını tespit etmemiz gerekiyor.
Tanımlarım
şu şekilde: zekâ, hakkında karar verilebilen alternatiflerle ilgili karar verme
yeteneğidir. Bilinçse hakkında karar verilemeyen alternatiflerle ilgili karar
verme yeteneğidir. Zekâ, bilgisayım ve kombinasyon gerektirir, bilinç ise
(estetik ve erotik) duyarlığı ve etik yargıyı içerir.
Yine
de bu cevabın çok kısa ve öz olduğunu hissediyorum, bu yüzden daha derine inmem
gerekiyor. Zekâ kavramının çıkarımlarını, Leibniz’in bilgisayımsal
ontolojisinden, bilginin iletilmesinde ve yaşamın evriminde ayrık ve sürekli
olan arasındaki kavramsal ayrımdan başlayarak geliştirmem gerekiyor.
“Ayrık”
terimiyle (“sürekliliğin” aksine), sonlu bilgilere indirgenebilecek bireysel
teşekkülleri kastediyoruz. Öte yandan, “süreklilik” terimi ile bilgiye
indirgenemeyen deneyim akışını kastediyoruz. Deneyim akışı, esasen duyarlı
organizmanın kendinden başkalaşmasının kendine dönük algısıdır. Duyarlık, zaman
içinde oluşun (becoming in time) sonsuz çeşitlemelerini teşhis eder,
zira zaman içinde var olan bir organizmanın kendine dönük algısına
dayanmaktadır. “Deneyim (experience)” kelimesinin etimolojisi ölümü ima
eder: ex-perire. Bu yüzden, bilinçli organizma; gerçekliği, bilinçli ve
duyarlı organizmanın kaderinde var olan sonluluk arka planı karşısında
başkası-oluş olarak algılar.
Descartes’tan
beri modern felsefe, kendini cogito’ya dayandırdığından, kesinlik de bu
bağlamda zekâya dayanmaktadır.
Kartezyen
mantık uyarınca benliğin, zihnin zekâya entelektüel kabiliyetine indirgenmesi,
zekâ ile bilinç arasındaki sınırı bulanıklaştırmıştır.
Akıl,
dünyanın ayrı terimlerle ölçülebilen bir şeye indirgenmesi, bir ölçünün
izdüşümüdür. Benliğin, ölçme yeteneği olarak akla bu şekilde indirgenmesi, geç
modern felaketin kökeninde yer alır (Adorno ve Horkheimer bu noktayı Aydınlanmanın
Diyalektiği’nin önsözünde görmüştür).
Descartes,
düşüncenin tartışılmaz varlığının “benliğin” varlığı kanıtladığını düşünür,
ancak benliğin temelini duyarlık içinde bulmak, daha faydalı ve daha
kapsamlıdır: duyumsuyorum öyleyse varım.
Ancak,
kendine dönük algının mantıksal bir anlamı yoktur, ayrıca ölçülemez veya ayrık
minimal birimlere indirgenemez. Kendine dönük algı için hiçbir ölçü yoktur,
çünkü kendine dönük algı, sonsuz bölünebilir olanın alanında, yani süreklilik
alanında gerçekleşir.
Varoluş,
akla karşılık gelmez. Sadece duyarlık, zihnin ve yargının bütünleşmesine izin
verir (etik yargı ve nihayetinde estetik yargı).
Zaman
ve Zamansallık
Fiziksel
maddenin sonsuz olarak bölünebilir olduğunu varsayan Leibniz, maddenin zamanda
ikilendiğinin farkındadır. Madde, eşzamanlı olarak “sonsuzca bölünmüş edimsel
ayrık” ve bir deneyim sürekliliğidir.[7]
Deneyimin
sürekliliği, sürekliliğin algısı, zaman boyunca açımlanan ya da süre olarak
zaman boyunca ortaya çıkan bir akıştır. Uzamlı ayrık durumlar toplamının
sürekliliği yoğundur. Bu, duyarlık olarak bilinçtir, genişletilmiş dünyanın
yoğun biçimde işlenmesidir. Kapsamı genişletilmiş gerçeklikler, algısal
tutarlılıklarını ve deneysel sürekliliklerini zamanda oluşun yoğun
titreşiminden alırlar.
Bunun
anlamı, zamanın nihai güzergâhı olan ölümün, yoğunluk kaynağı olmasıdır.
Carlo
Rovelli’nin yazdığı gibi, “Kuantum teorisi, şeyleri, zaman içinde evrildikleri
hâliyle açıklamaz, şeylerin karşılıklı ilişkisellik içerisinde nasıl
evrildiklerini tanımlar.”[8]
Zeno
ve kaplumbağa zamanından beri, maddenin (ve zamanın) sonsuz bölünebilirliği
sorunu mühimdir. Zekâ ve bilinç arasındaki ilişkiyi tanımlamak için, zekânın
bir toplamı ayrı birimlerin bir bileşimi olarak tanıma (yani, zamansal bir
genişlemeyi, geleneksel zamanın ayrı birimleri cinsinden hesaplama) becerisi
olduğunu söyleyelim.
Diğer
yandan duyarlık olarak bilinç, maddenin ve zamansallığın sürekliliğini
deneyimleme yeteneğidir.
Süre
ve Eşzamanlılık isimli çalışmasında Henri Bergson şunu söylüyor:
“Bilinci devreye sokmadan
gerçeklikten süre olarak söz edemeyiz […] Matematiksel düşünen biri bunu fark
etmeyecektir, çünkü haklı olarak, şeylerin doğasıyla değil, ölçümü ile
ilgilenmektedir. […] Süre, esasen artık var olmayan bir şeyin var olan bir şeye
doğru uzamasıdır.”[9]
Zihinsel
etkinlik, zaman algısından, beden-zihin çözülmesinin bilinçaltı
farkındalığından ayrılamaz: Bilinçli duyarlı organizma için ölüm öteki-oluş
anlamına geldiği ölçüde, burada söz konusu olan, ölümün bilinçaltıdır. Bu
nedenle, bilinci ölümün bilişsel çıkarımı olarak tanımlayabiliriz.
Bergson,
saatlerde ve metaların ekonomik değerinde nesneleşen bilgisayımsal zamanı,
bilgisayıma indirgenemez bir süre olan yaşanmış zamansallıktan (temps vécu)
ayırır.
Bilgisayımsal
zaman, matematiğin ve ekonominin konusudur ancak toplum, hedefi ölüm olan
bilgisayımsal hesaba tabi tutulamayan ölümün zamanında yaşamaktadır. Etik ve
estetik, bu bilgisayımsal olmayan zamanı düşünmek için en uygun alanlardır.
Ancak etik ve estetik yargıların zekâyla pek ilgisi yoktur, kesinlik ve
doğrulukla ise hiç ilgileri bulunmamaktadır.
Transhümanizm,
bilgisayımı varoluşla karıştıran bir ideolojidir ve tam da bu nedenle felsefi
bir aldatmacadan başka bir şey değildir. Bilgisayımsal olanın zorla bilgisayıma
maruz bırakılmasının gölgesinde büyüyen insanlık dışı bunamanın diğer yüzüdür.
Bu
noktada artık yok oluşu, zamanın algılanmasının koşulu olan ölümü ve benliğin
titreşimsel konumlanmışlığı olarak bilinci düşünmeye başlamalıyız.
Rovelli
şunu söylüyor:
“Bana ölüm korkusu,
evrimin bir hatası gibi geliyor: Birçok hayvanın içgüdüsel bir dehşete düşme
yetisi vardır, dolayısıyla bir avcı yaklaşırsa hepsi kaçar. Bu, tehlikeden
kaçınmalarını sağladığı için sağlıklı bir tepkidir. Ancak seleksiyon, geleceği
tahmin etme konusunda aşırı kabiliyetli, aşırı büyük frontal loblu tüysüz
maymunlar üretti. Bu, yararlı bir ayrıcalık, fakat bunda riskli bir yan var, o
da şu: her daim ölümün kaçınılmazlığını görüyoruz, bu da sürekli bir dehşet
hâlinde, bundan kaçma gereksinimini tetikliyor.
Bu nedenle, ölüm
korkusunun iki bağımsız evrimsel baskıyı birleştiren tesadüfi ve saçma bir
rahatsızlık olduğunu düşünüyorum: beynimizdeki kötü otomatik bağlantıların bir
ürünü. Her şeyin sınırlı bir varoluş zamanı vardır. Buna İnsan ırkı da dâhil.”[10]
Franco “Bifo” Berardi
Şubat 2019
Kaynak
Dipnotlar:
[1] Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (Sage
Publications, 1993), s. 9.
[2] Ray Kurzweil, The
Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology (Viking Books, 2005), s.
25, 28.
[3] Günther Anders, Die Atomare
Drohung: Radikale Überlegungen zum atomaren Zeitalter (Taschenbuch 2003),
s. 93.
[4] Yuval Harari, Homo Deus
(Penguin Random House, 2015), s. 397.
[5]
Yuk Hui, “What Begins After the End of the Enlightenment?,” e-flux journal
Sayı. 96 (Ocak 2019).
[6] Harari, Homo Deus, s.
361.
[7] Gottfried Wilhelm Leibniz,
Letter to Burchard de Volder, Stefano Mugnai, Introduzione alla filosofia di
Leibniz (Einaudi, 2001), s. 114, çeviri bana ait (-FBB).
[8] Carlo Rovelli, L’ordine del
tempo (Adelphi, 2017).
[9] Henri Bergson, Durée et
Simultaneité (Presse Universitaire de France, 1922), s. 48.
[10] Rovelli, L’ordine del tempo.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder