Komünizm ve Din: José Carlos Mariátegui'nin Devrimci Mistisizmi

Modern komünizm, eskiden beri dine ve her türden idealizme karşı olan, ateist, seküler ve profan bir hareket olarak anlaşılmıştır. Buna karşılık, Latin Amerika komünizminin kurucularından biri olan José Carlos Mariátegui’nin düşünceleri bu geleneksel anlayışla pek örtüşmez. Mariátegui, din ve diğer konu başlıkları ile ilgili olarak kitaba aykırı bir tutum sergiler. Marksist heterodoksinin ve ondaki felsefî-politik söyleme ait özgüllüğün merkezinde ise romantik bir dürtü durur.

Romantizm, on sekizinci yüzyılın sonlarında modern kapitalist uygarlığın doğuşuna yönelik bir tepki olarak doğmuş bir edebiyat okulu değil, bir kültür hareketidir. Romantizm, bürokratik rasyonalite, ticaret temelli şeyleşme süreci ve toplumsal hayatın nicelikselleştirilmesi üzerine kurulu burjuva toplumun baskın hâle gelişi, aynı zamanda, Max Weber’in ünlü ifadesiyle, “dünyanın büyüsünün kalmayışı” karşısında gerçekleşen bir isyandır. Jean-Jacques Rousseau, William Blake ve Almanya’da Frühromantik [İlk Dönem Romantizm] akımının sahneye çıkarttığı romantizm, modern kültür alanını hiçbir zaman terk etmemiştir. Bugün bile romantizm, anlayışımızın dayandığı temel yapılardan biri olarak varlığını sürdürmektedir.

Romantizm, kapitalist moderniteyi kapitalizm öncesi toplumsal, ahlakî veya dinî değerler adına eleştiriye tabi tutar ve dünyayı eski büyülü hâline yeniden kavuşturmak gibi ümitsiz bir çaba içerisine girer. Gerici ve tepkiselci biçimler alması mümkün olan romantizm, ütopik ve devrimci biçimler de alabilir. Marksizm bağlamında bu ütopik ve devrimci biçimler konusunda William Morris, E. R Thompson, genç Georg Lukacs, Ernst Bloch, Walter Benjamin ve Herbert Marcuse, iyi birer örnektir.

Mariátegui bu akıma mensup bir isimdir, ama onun bu bağı kendi özgün tarzı dâhilinde, İngiltere ve Orta Avrupa’nın bağlamından farklı olan Latin Amerika bağlamında kurduğunu söylemek gerekir. Mariátegui’deki romantik devrimci dünya anlayışını en iyi örnekleyen eseri ise 1925 tarihli “İki Hayat Anlayışı” başlıklı makalesidir. Tüm külliyatının temelini teşkil eden bu makalede Mariátegui, “evrimci, tarihselci ve rasyonalist felsefe”ye, bu felsefenin ilerleme fikrine batıl inanç misali saygı duyuyor oluşuna karşı çıkar ve destansı mitlere, romantizme ve Miguel de Unamuno’nun ifadesiyle “donkişotçuluğa” geri dönüş çağrısında bulunur. Mariátegui, sağcı faşist romantizmle solcu Bolşevik romantizmi karşı karşıya getirir ve ilkinin Ortaçağ’a dönmek istediğini, ikincisinin ise ütopyaya işaret ettiğini söyler. Mariátegui’ye göre, “Batılı insana ait tüm romantik enerji, ifadesini Rus Devrimi’nde bulur ve devrim, sosyalist teoriye savaşçı ve mistik bir ruh kazandırmıştır” (1996 [1925a]: s. 139-140).

Mariátegui’nin çalışmalarında “mistik” sözcüğü karşımıza sıklıkla çıkar. Köken itibarıyla dinî olan bu sözcüğe Mariátegui, Charles Péguy’a benzer bir anlam verir. Péguy, politik yozlaşmanın karşısına Dreyfusçuluktaki mistisizmle çıkar, lâkin bu noktada Mariátegui’nin çalışmalarını kaleme aldığı sırada Péguy’ı henüz okumamıştır.

Mariátegui, “mistisizm” sözcüğünü sosyalizmin manevi ve ahlakî yönlerini, devrimci mücadelede imanın yerini, özgürlük davasına bağlılığı, hayatını yiğitçe riske atma arzusunu ele aldığı çalışmalarında kullanır. Ona göre devrimci mücadele veya Unamuno’nun ifadesiyle, “devrimci ızdırap”, dünyanın eski büyülü hâline tekrar kavuşma yoludur. Öte yandan, mücadele “mistik” ve dinî olduğu gibi aynı zamanda profan ve sekülerdir de: Mariátegui’deki diyalektiğin derdi, materyalizmle idealizm, imanla ateizm arasında mutat çatışmayı aşmaktır. “Gandi” isimli makalesinde Mariátegui şu tespiti yapmaktadır (1996 [1924]: s. 49):

“Materyalist toplum anlayışına dayanmalarına karşın sosyalizm ve sendikalizm göründüğü kadar materyalist değildir. İki akım da çoğunluğun çıkarlarına dayanır, ama bir yandan da hayatı yüceltip onurlandırır. Batılılar, kendi tarzlarında mistik ve dindar kişilerdir. Zaten devrimci ruh dindar bir ruh değil midir? Batı’da dinselliğin gökten yere indirildiğinden bahsedilir. Onu harekete geçiren unsurlar ilahi değil, insanî ve toplumsaldır. Semavi değil, dünyevi varoluşa aittir.”

Mariátegui, sosyalizmin hem mistik hem dünyevi, aynı zamanda hem dinî hem seküler olan özelliklerini başka metinlerinde de ele alır.[1] Hâkim Marksist gelenek dikkate alındığında, bu metinlerin bir sapmayı ifade ettikleri açıksa da Avrupa’da Georges Sorel, Ernst Bloch ve genç Antonio Gramsci’de benzerlerine rastlamak mümkündür. 1925 tarihli ünlü makalesi “İnsan ve Mit”te Mariátegui, akla ve bilime karşı çıkmaz ama “ikisinin de ezel-ebede dönük ihtiyacı asla karşılayamadığını” söyler (1996 [1925b]: s. 142). Burjuva uygarlığına ait olduğunu söylediği José Ortega Gasset’in “imansız ruh”u yanında “pozitivizmin kurduğu vasat bina”ya da karşı çıkan Mariátegui, Romain Rolland’ın “imanlı ruh”undan, “yeni uygarlığın yaratıcılarının ruh”undan yana saf tutar (1996 [1925b]: s. 144).[2] Aynı metinde sosyalizme dair şaşırtıcı ve özgün bir tanım çıkar karşımıza. İnsanı ve maneviyatı esas alan bu tanım, romantizme has bir üslupla “imanlı ruh”u yüceltir ( öte yandan bilimci ve pozitivist yorumlar alaya alınır):

“Burjuva aydınlar, yöntemin, teorinin ve devrimci tekniğin rasyonalist eleştirisiyle kendilerini eğlendirip dururlar. Oysa bu, büyük bir yanlış anlamadan başka bir şey değildir! Devrimcilerin gücü, onlardaki bilimden değil, imandan, tutkudan ve iradeden kaynaklanır. O tümüyle dinî, mistik ve ruhanî bir güçtür. Ondaki güç, mitin gücüdür. Gandi ile ilgili makalemde dile getirdiğim üzere, devrimci coşku, özünde dinî bir duygudur.”[3]

Peki bu genel eğilime aykırı görüşün kaynağı nedir? Lukacs, Gramsci ve 1917-1920 arası dönemin Walter Benjamin’i gibi kimi Avrupalı devrimcilerin İkinci Enternasyonal’e ait Marksist pozitivizmdeki herkesi boğan boyunduruğu kırıp atmaya çalıştığı dönemde Mariátegui esas olarak Sorel’den etkilenir. Kafa karışıklıklarına ve ideolojik planda gerici kimi tutumlarına karşın Sorel, adlı adınca romantik bir sosyalisttir.[4] “İnsan ve Mit”te Mariátegui, Sorel’i dinle sosyalizmi örtüştürme konusunda ilk adımı atan isimlerden biri olarak görür (1996 [1925b]: s. 145):

“Sosyalizmin dinî, mistik ve metafizik niteliği, bir süredir dile getirilmiş olan bir meseledir. Yirminci yüzyıl Fransız düşüncesinin en önemli temsilcilerinden biri olan Georges Sorel, Şiddet Üzerine Düşünceler isimli çalışmasında, dinle devrimci sosyalizm arasında analoji kurmuş, bu ilişkide önemli olanın çıraklık süreci, hazırlık aşamaları, hatta bireyin yeniden inşa süreci olduğunu söylemiştir. Bu, ifa edilmesi gereken çok büyük bir görevdir. Fakat Bergson’un bize öğrettiği biçimiyle din, zihinsel hayatımızı tümüyle işgal etmez. Devrimci mitler de dinle birlikte benzer genişlikte bir alana sahiptirler. Sorel’in Renan’a atıfla aktardığı tespit şu yöndedir: sosyalistlerin dine dayalı imanları, onların her türden hayal kırıklığına karşı direnç geliştirmelerini sağlar.”

Ne var ki Mariátegui’nin yorumu ile Sorel’in kitabını kıyasladığımızda Sorel’in ve Ernest Renan’ın bu tezi desteklemediği görülür. Sorel esasen, devrimci mitlerin ve dinin insandaki vicdanda (“en derin nefste”) aynı yeri işgal ettiğini söylemektedir. Öte yandan kendi ifadesi dâhilinde Sorel’in “ama” bağlacını kullanıyor olması, onun önerilen analojiyi kabul etmediğini gösterir. Sorel, tarihsel veya felsefi değil, psikolojik düzlemde geçerli olan bir paralellikten söz etmektedir. Sorel’e göre Renan, sosyalizmi ütopya olarak görmektedir. Onun bakış açısıyla bu yaklaşım, esasen sosyalizmde inat etmeye dair “yüzeysel bir izah” sunmaktadır. “Din” sözcüğü bu bağlamda çıkmaz karşımıza (Sorel, 1990 [1908]: s. 32). Temelde sosyalizmin “dinî, mistik ve metafizik” bir niteliğe sahip olduğu anlayışı ne Sorel’e ne de Renan’a aittir. Bu, tümüyle Mariátegui’nin geliştirdiği bir görüştür.

Engels’in bazı yazılarında ilk dönem Hristiyanlık ile modern sosyalizm arasında yapılan kıyaslamalara rastlarız ama onun, sosyalizmle din arasında somut bir yakınlık kurduğundan söz edemeyiz. Engels daha çok, devletlerin zulmettiği iki kitle hareketi arasında tarihsel analoji kurmaktadır.

Mariátegui’nin en fazla oydaştığı isimse muhtemelen genç Gramsci’dir. 1916’da Charles Péguy ile ilgili makalesinde Gramsci, “her şeyi ele geçiren ve bizleri küçük ve kaba materyalist siyasetçilerin bayağı ve sefil polemiklerinin ötesine taşıyan mistik dinî sosyalizm anlayışı”na saygısını sunar (Gramsci, 1958 [1916]: s. 33-34).[5]

Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler kitabının yanında Mariátegui’nin din-siyaset ilişkisi konusunda yararlandığı diğer bir kaynak da Unamuno’nun Hristiyanlığın Izdırabı kitabıdır. 1926’da bu kitaba dair kaleme aldığı eleştiride Mariátegui, Marksizmi Unamuno’nun kullandığı “ızdırap içerisindeki ruh” üzerinden yorumlar:

“Unamuno kitabında şunları söylüyor: ‘Bence siyaset dinin, din de siyasetin seviyesine yükseldi.’ Marksist devrimciler de benzer bir tutkuyla konuşup düşünüyorlar. Bu insanlarda Marksizm ruhu, sözü ve fiili teşkil ediyor. Marksizm ızdıraptır, mücadeledir.”

Buradan Mariátegui, Marx ile Dostoyevski arasında şaşırtıcı bir mukayeseye girişir. “Tıpkı Rus yazar gibi Marx da modern sosyalizmin kurucusu olarak kalemi keskin, ızdırap çeken Hristiyan bir ruh olarak çıkar karşımıza.” José Vasconcelos’un ifadesiyle, “eleştirilerin odağındaki Marx Akinolu Thomas’tan çok İsa’ya yakın durur.” (1975 [1926a]: s. 120). Bu alışılmadık tespit, esasen Kautsky ile Luxemburg’un çalışmalarına Engels’in son yazıları aracılığıyla girmiş bir değerlendirmedir ve bu değerlendirmede İsa ve ilk dönem Hristiyanlık modern sosyalizmin habercileri olarak takdim edilir. Ama Mariátegui daha da ileri gider: O, tarihsel yakınlıkla değil İsa ile Marx’taki ızdırap çeken ruh arasındaki manevi akrabalıkla ilgilidir.[6]

Esasında Mariátegui’deki politik ve dinî kimliğin kaynağı Marx değil ızdırabı esas alan, romantiklerde, “don kişotçu” tutumda görülen yaklaşımdır. Ona göre bu kimlik, onun yaşadığı yerle ve devrime bağlılık anlayışına sahip oluşuyla alakalıdır:

“Yolculuğum bana özel bir inançla bütünleşmemi sağladı. O inançla buluşmamın sebebi ruhumun uzun zamandır Tanrı’yı arıyor olmasıydı. Ben Unamuno’nun da da dediği gibi, ızdırap çeken biriydim, ızdırapsa Unamuno’nun tespitiyle, ölüm değil mücadele demekti; sonuçta mücadele eden ızdırap çeker.” (Mariátegui, 1976 [1926b]: s. 154).

Bu dönemde Unamuno’nun kitaplarına yaptığı atıflarda Mariátegui, sıklıkla din ve siyaset arasındaki diyalektik ilişki düşüncesi üzerinde duruyor. Ama Mariátegui, esas olarak İspanyol düşünürün tespitinin ilk bölümü üzerinde durur: “Siyaset manevi açıdan yücelirken, onun idari düzeydeki sefil hâli yerlerde sürünüyor” (1971 [1926c]: s. 171).

“[Şilili şair] Vincente Huidobro için sadece Burbon Sarayı’nın siyaseti var, dolayısıyla ona o çok arzuladığı özerkliği verebiliriz. Oysa hakikat şu ki, tam da Unamuno’nun dediği gibi, siyaseti din kategorisiyle aynı seviyeye çıkartmış kişiler olarak bizim için siyaset Tarih’in bir tertibidir. Klasik dönemde veya herhangi bir düzenin zirvede olduğu kesitte siyaset basit mânâda bir idare ve meclis olarak görülebilir. Romantik dönemde veya kriz aşamasında ise siyaset, hayat sahnesinde önplana çıkar.

Fransa’nın en önemli öncü ruhlarından Louis Aragón, André Breton ve onların La Révolution Surréaliste’teki yoldaşları komünizme yürürken ortaya koydukları faaliyetlerle tam da bunu söylüyorlar.”

Süreç içerisinde Mariátegui, kendisini epey etkilemiş olan manevi devrim hareketi olarak sürrealizm hakkında bir dizi makale kaleme aldı. Bu alıntıda Mariátegui’nin sürrealizmden bahsetmesi gerçekten de ilginç çünkü sürrealizm, hem dünyanın eski büyüsüne yeniden kavuşmasını isteyen hem de geleneksel Hristiyanlığa tümüyle karşı çıkan romantik-devrimci bir akım.

Peki İsa imajı ile Unamuno’dan alıntılanan söz çelişmiyor mu? Kanaatime göre Mariátegui’yi Unamuno’da sürrealistlerde asıl etkileyen, dünyayı büyüleyen ruh, mistisizm, ızdırap, yüce değerler için hayatın riske atıldığı mücadele ve duygunun peşine yiğitçe düşen iradedir; bunlar, nihayetinde dogmaları ve din adamları ile kurumsal dinde bulunmayan vasıflardır.

Peru Gerçekliği Üzerine Yedi Açıklayıcı Deneme isimli çalışmasında yer alan “Din Faktörü” bölümü bu kurumsallık meselesi üzerine kuruludur (1976 [1928b]). Burada Mariátegui, 1924-1926 arası dönemde kaleme aldığı makalelerde ağırlıklı bir yere sahip olan mistisizm temelli görüşlerini bir kenara koyar ve dini tarihsel, sosyolojik veya antropolojik bir yaklaşım benimsemek suretiyle, bilimsel ve toplumsal açıdan inceler. Buna karşın gene de giriş bölümüne baktığımızda onun din olgusuna yaklaşırken indirgemeci bir tutumdan kaçınmak ve “din adamlarındaki bilmesinlerciliğe” yönelik liberal veya aydınlanmacı eleştirilerden uzak durmak istediği net olarak görülmektedir (1976 [1928b]: s. 162):

“Ruhban karşıtı görüşlerin önsel olarak doğru kabul edildiği günlerin sonu geldi. […] Din bir kavram olarak sahip olduğu cüsseyi irileştirdi, derinliğini iyice artırdı. Artık onu tek bir kiliseye veya tek bir ayine indirgeyemeyiz. Din, kurumlara ve dinî duygulara farklı bir anlam katıyor ve bu anlam dinselliği o keskin radikalizmiyle ‘bilmesinlercilik’le tanımlayanların çocukça bir yaklaşımla atfettikleri anlamdan çok farklı.

Dolayısıyla devrimci eleştiri, artık dinlerin hatta kiliselerin tarihsel önemini ve mirasını münazara etmekle veya karşıya atmakla vakit geçiremez.”

Bahsi geçen bölümün ilk kısmında Mariátegui, İnkaların Kolombiya’da kurdukları uygarlığın öncesinde geçerli olan “Tawantinsuyo dini”ni ele alır. Antonio Melis’in kısa süre önce kaleme aldığı çalışmasında tespit ettiği biçimiyle, Mariátegui’nin güçlü yanı, resmi İnka dini ve halk dini ile eleştirel mesafe kurabilmiş olmasıdır. Onun için İnka dini And devletinin örgütsel yapısıyla bağlantılı bir iktidar aracıdır, halk dini ise animistik kalıntılar taşır ve derin kültürel köklere sahiptir (1994: s. 15).

Mariátegui’ye göre “İnkalardaki “teokratik kolektivizm”, manevi değil dünyevi hedeflere sahiptir ve İnka devletinin yıkılması ile ortadan kaybolmuştur. Oysa antik çağda yaşamış Peruluların halk dini, varlığını korumuş, fetihlere ve sömürgeciliğe rağmen yaşamayı bilmiştir. Klasik çalışması Altın Dal’da James Frazer’ın geliştirdiği antropoloji kavramlarını kullanan Mariátegui, bu halk dinini totem temelli büyü ve tabulara dayanan bir tür animizm olarak tanımlar ve bu dinin “ilkel dinlere has içgüdüsel unsurlar”a sahip olduğunu söyler (1976 [1928b]: s. 164-167)[7]

Mariátegui’nin analizi yeni fikirlere kapı aralayan bir analiz olsa da onun seçtiği kavramsal alet çantasının kendisini And Dağları’nda yaşayan halkların dinî muhayyilesindeki zenginliği tam anlamıyla tasvir etmekten alıkoyduğunu söyleyebiliriz. Hatta bu sınırları kendisi de dile getirmiş, bu türden bir “bilimsel” yorumun kendi içinde kısıtlara sahip olduğunu söylemiştir (1975 [1925c]: s. 64):

“Eğer Valcarcel rasyonalist ve pozitivistse o vakit […] yerli halktaki ‘animizm’den ve ‘totemcilik’ten bahsederdi. Ama o zamanda büyük olasılıkla Valcarcel Los hombres de piedra [“Taş İnsanlar”] çalışmasını kaleme almazdı. Yazar, yerli halktaki hissiyatın temel özelliklerinden biri olan Quechua halkındaki Fransiskan unsuru bu türden bir din anlayışına bağlı olarak ele almazdı. Dolayısıyla Tawantinsuyu ruhu konusunda geliştirdiği anlayış bir biçimde eksik kalacaktı.

Ne var ki bilim efsaneyi öldürüyor, sembolü yok ediyor. Bilim ‘taş insanlar’a ilişkin miti animizm torbasına atıyor, bu sebeple sembolde somutlaşan kozmik duyguyu ifade eden Tawantinsuyu’yu, efsaneyi ve şiiri asla anlamıyor.”

İkinci kısım “Katoliklerin fethi”ni ele alır. Burada Mariátegui, bu fethin eski İnka iktidarının yerine geçen “yeni teokrasi”nin inşa sürecinde ve İspanyol fetihlerinde kilisenin “aktif, dolaysız ve militan bir rol” oynamasını sağladığını söyler. Mariátegui, yüzlerce yıl And Dağları’na hâkim olan sömürgeci Katolikliği analiz eder ve onu kilisenin dini boğduğu, ona hâkim olduğu bürokratik ve parazitik bir sistem olarak tanımlar. Ama öte yandan Mariátegui, yerli halkların haklarını destekleyen rahiplerin olumlu bir rol oynadıklarını da ifade eder:

“Madenlerde, çiftliklerde ve imaretlerde sömürülen yerliler en etkili destekçilerini manastırlarda hatta papaz evlerinde buldu. Misyonerliğin ve evanjelistliğin en iyi hasletlerini bulduğumuz Peder de Las Casas’ın varislerini ve habercilerini buralarda bulmak mümkündü.” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 170-172).

Bu kısmın en özgün yanı ise Protestanlıkla Katoliklik, Kuzey Amerika’daki Anglosakson sömürgeciliği ile Güney Amerika’daki İspanyol sömürgeciliği arasında mukayese yapılıyor olmasıdır. Engels’in sözünü aktaran Mariátegui, Calvin’in gerçekleştirdiği din reformunun burjuvazinin en gelişkin kesimlerinin ihtiyaçlarına cevap olduğunu söyler. Mariátegui bu tespitini daha da ileri taşır ve “Protestanlığın tarih sahnesine kapitalist sürecin ihtiyaç duyduğu manevi mayayı temin etmek için çıktığını, Reform’un burjuva devrimine gerekli olan ahlakî silâhları ürettiğini ve kapitalizme uzanan yolu açtığını” söyler. Bu tespitiyle Mariátegui, Marx veya Engels’ten çok Max Weber’in din sosyolojisi ile ilgili yazılarına daha yakın durur. Kapitalizmle Protestanlık arasındaki ilişkiden bahsederken Mariátegui, Weber’in Protestan Etiği ve Kapitalizmin Ruhu çalışmasında kullandığı, “seçici yakınlık” anlamına gelen “Wahlverwandtschaft” terimini kullanır. Buna karşın, Yedi Deneme isimli çalışmasında ne Weber’e ne de tezine atıfta bulunur. Sadece İspanyol yazar Ramiro de Maeztu’nun çalışmasından yapılan alıntıda Weber’den bahsedilir. Burada ise “Kalvinizmde selamet, bireyin meslekî görevlerini yerine getirmesine bağlıdır ki bu da para harcama yollarının ahlakileştirilmesini gerekli kılar” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 177-180) denilmektedir.

Gramsci gibi Mariátegui de Protestanlıkla dinin modern ve dinamik bir biçimi olarak ilgilenmektedir. Ama öte yandan Mariátegui, Protestanlığın Latin Amerika’da gelişme ihtimalinin bulunduğuna inanmaz. Anti-emperyalist hareket geliştikçe onun genişleme eğilimi de ortadan kalkacaktır. Demek ki Mariátegui, Protestan heyetlerini İngiliz veya Amerikan kapitalizminin öncüleri olarak kabul etmektedir (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 192).[8]

Bahsi geçen bölümün “Bağımsızlık ve Kilise” başlığını taşıyan üçüncü kısmı, bağımsız Peru devletinin sömürgeci geçmişinden kopamamasının onu “sökülüp atılamayan feodal imtiyazlara kilise imtiyazlarının eşlik ettiği” yarı-feodal Katolik sistemine nasıl dönüştürdüğünü inceler. Mariátegui, bu noktada (González Pradacı) radikal veya anarşist sendikacılığın yetersizliğine işaret eder ve onun başlattığı ruhban karşıtı isyanın sosyo-ekonomik programdan yoksun olması sebebiyle başarısız olduğunu söyler (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 185-191).

Bölümün son sayfalarında Mariátegui, Marksist din anlayışı olarak düşündüğü şeyi meydana getirmek amacıyla iki çıkarımda bulunur. İlki, tarihsel materyalizmi temel almaktadır (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 192):

“Felsefî materyalizmle karıştırılmaması gereken tarihsel materyalizmin ulaştığı sonuçlara göre sosyalizm, kilisenin aldığı biçimlerin ve dinî öğretilerin onların yaşamalarını sağlayan ekonomik-toplumsal rejime has olgular olduğunu söyler. Dolayısıyla sosyalizm, esas olarak kiliseyle ve öğretilerle değil o ekonomik-toplumsal rejimin değiştirilmesi ile ilgilenir. Sosyalizm salt ruhban karşıtı ajitasyonu liberal burjuva sapma olarak görür.”

İkinci çıkarımda ise Mariátegui, 1925-1926’da kaleme aldığı yazılarda aktardığı, Sorel’e ait tezi bu sefer Sorel’in Freudcu yönelimine uygun düşecek şekilde yineler:

“Sorel’in de dediği gibi, son yaşanan tarihsel tecrübeler, devrimci veya toplumsal mitlerin insan bilincinin en derin yerlerinde eski dinî mitler gibi kendilerine yer bulduklarını kanıtlıyor.” (Mariátegui, 1976 [1928b]: s. 193).

Mariátegui’nin din anlayışının geleneksel anlayışların çok ötesine uzandığı açık. Bunun en yalın göstergesi ise Yedi Deneme kitabının “Edebiyat Yargılanıyor” başlıklı bölümünde Manuel González Prada ile ilgili pasaj (1976 [1928b]: s. 263-264):

“González Prada’nın din karşıtlığını vaaz etmesi yanlıştı. Bugün din hakkında daha fazla şey biliyoruz. […] Artık bir devrimin her daim dinî olduğunu biliyoruz. ‘Din’ sözcük olarak yeni bir değere, yeni bir anlama sahip. Artık sadece bir ayine veya bir kiliseye verilmiş bir isim değil. Sovyetler’in propaganda afişlerine ‘din kitlelerin afyonudur’ diye yazmış olmalarının pek bir önemi yok. Özünde komünizm dinîdir. Dine dair yanlış anlamaların ana sebebi ise sözcüğün eskiden sahip olduğu yan anlamdır.”

Mariátegui yeni bir din tarifi sunmaya çalışmaz, sadece “eski yan anlam”ın ötesine geçer ve dindeki “yeni anlam”ı izah eder. Ona göre din, “insanda varolan sonsuza dair ihtiyaçla ilişkili ahlakî, politik ve manevi bir kavramdır”, aynı zamanda hayata “büyü” ve anlam kazandıran destansı mit arayışıdır.

Kaleme aldığı son önemli metin olan Marksizm Savunusu’nda Mariátegui, Sorel’in ele aldığı konu başlıklarına geri döner ve devrimci mitlerle dinî mitleri kıyaslar. Bu noktada Mariátegui, 1917-1923 arası dönemin diğer Bergsoncu ve Sorelci Marksistlerinden ayrışır. Bu, Lukacs, Gramsci, Bloch ve Benjamin gibi isimlerin yirmilerle birlikte Komintern çizgisine yakınlaşıp Sorel’den uzaklaştıkları bir dönemdir. Mariátegui, Komintern’e bağlı bir isim olmasına karşın Sorel’in ele aldığı konu başlıkları üzerine düşünüp yazmaya devam eder (1976 [1930]: s. 22):

“Sorel, kendi çağının sosyalizminin rasyonalist ve pozitivist temellerinin ötesine uzanan bir isimdir. Bergson’da ve pragmatistlerde Sorel sosyalist düşünceye can katacak, onun felsefî planda en yavan tarihselcilikle ve en korkak burjuva evrimciliğiyle tatmin olan partilerin ve milletvekillerinin burjuvalara has düşünsel ve manevi yaklaşımları sebebiyle uzaklaştıkları devrimci misyonu tekrar üstlenmesini sağlayacak fikirleri bulur. Dinî hareketin tecrübesini sosyalist harekete tatbik eden devrimci mitler teorisi, devrim felsefesinin ihtiyaç duyduğu temelleri atar.”

Lukacs ve Gramsci’den farklı olarak Mariátegui, “Marksizmin dinlere has bir güce ve nüfuza sahip olduğunu” söylemeye devam eder ve sosyalist materyalizmin “idealist/dinî” boyutu üzerinde durur:

“Eğer materyalist, bir dinmiş gibi konuşur ve imanına hizmet ederse onu idealistten sadece sahip olduğu dil geleneği farklı kılacak, idealistle materyalist, sadece dil düzleminde karşı karşıya gelecektir.” (Mariátegui, 1976 [1930]: s 59-60).

Mariátegui’nin düşüncesinde en özgün yere sahip unsur, ahlak ve din ile tanımlanan idealizmle materyalizm arasında kurulan şaşırtıcı diyalektiktir. Amauta için kaleme aldığı “Yıldönümü ve Bilanço” isimli diğer bir önemli makalesinde Mariátegui, kasten bazı çelişkili ve kışkırtıcı ifadelere başvurur:

“Sosyalist materyalizm, manevi, ahlakî ve felsefî yükselişin tüm imkânlarını bağrında taşır. Düşüncelerimizi ortaya koyarken ve adımlarımızı atarken tüm şiddeti ve etkisi ile dinî bir idealizm hissettirir kendisini.” (Mariátegui, 1996 [1928a]: s. 90).

İkinci Enternasyonal ve 1928’de Stalinizasyon yoluna giren Üçüncü Enternasyonal Marksizminin önemli bir kısmı için geçerli olan, sosyalist öğretiye ilişkin pozitivist yorum, Marksizmin ahlakî ve politik önemini izah edemez:

“Kitle hareketine ait bir teori ve yöntem olarak sahip olduğu tarihsel rolü oynadığı sürece Marksizmi basit bir bilimsel teori şeklinde kategorize eden her türden çaba akim kalmaya mahkûmdur” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 41).

“Marksizmin her eyleminde imanın, iradenin, yiğitliği ve yaratıcılığı esas alan fikrin dili konuşur” önermesini çıkış noktası olarak alan Mariátegui, devrimci mistisizm ile Hristiyan mistisizmi arasında ahlakî ve politik mukayeseye girişir. Mariátegui, aynı zamanda Komintern toplantılarını Hristiyan mistisizmiyle (ki bu kıyaslamayı Engels de yapar ama Mariátegui ondan bahsetmez), Rosa Luxemburg’u Avilalı Teresa’yla[9], genel mânâda sosyalizmin kahramanlarını dinin kahramanlarıyla kıyaslar.

“Ahlakî güzellik ve ruhun kendisini tüm yönleriyle ortaya koyuşu söz konusu olduğunda Marx’ın, Sorel’in, Lenin’in ve sosyalizm mücadelesinin çilesini çeken binlerce insanın biyografilerinin geçmişte manevi veya dinî anlayışlara uygun hareket etmiş olan zahidlerin ve kahramanların biyografilerinden geri kalan bir tarafı yoktur.” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 103).

Peru’da “din faktörü” konusunda ilginç toplumsal-tarihsel gözlemler ortaya koymasının yanında Mariátegui’nin Marksizmin dine dair görüşlerine yaptığı en özgün ve en yenilikçi katkı, onun sosyalizmin dinî boyutu ile ilgili, devrimci mistisizm ile Hristiyan inancı arasında (Weber’in terimiyle) seçici yakınlık kuran tezidir. Her ne kadar bu, sistematik bir formülasyon değilse de bir dizi zekice geliştirilmiş görüşü dağınık hâlde içeren, kesitlerden oluşan bir tezdir.[10]

Kurtuluş teolojisi akımının kurucusu Perulu rahip Gustavo Gutiérrez’in Lima Üniversitesi’nde verdiği derslerden birinde “Mariátegui'nin düşünceleri”ni öğretmiş olması asla tesadüf değildir. Temel eserlerinden biri olan Kurtuluş Teolojisi’nde (1973) Yedi Deneme’nin yazarına sayısız atıfta bulunulur.[11]

Temelde Mariátegui’nin tezleri, Camilo Torres’i, kurtuluş teolojisini, Latin Amerika’da faaliyet yürütmüş (Nikaragua’daki Sandinistler türünden) devrimci hareketlere Hristiyanların gösterdikleri katılımı, Brezilya’daki Topraksız Köylüler Hareketi veya Chiapas’taki Zapatista Ulusal Kurtuluş Ordusu (EZLN) gibi toplumsal hareketlerde görülen “devrimci mistisizm”i anlama noktasında önemli bir rol oynar.[12]

Michael Löwy
Mariana Ortega Breña

[Kaynak: Latin American Perspectives, Cilt. 35, Sayı. 2, “Reassessing the History of Latin American Communism”, (Mart 2008), s. 71-79.]

Dipnotlar:
[1] Gençlik yıllarından itibaren Mariátegui, dinî yaklaşımı her daim muhafaza etmiş, hep bir inanç arayışı içinde olmuştur. Bunun en güzel örneğini La Prensa’nın 20 Ekim 1914 tarihli nüshası için kaleme aldığı “La procesión tradicional” başlıklı makale vermektedir (Makaleden beni haberdar eden Gerardo Leibner’e teşekkürü borç biliyorum). Mariátegui'nin eserlerinde dinin yeri konusunda bkz. Alfonso Ibañez (1978: s. 74-78) ve Flores Galindo (1982: s. 175-181).

[2] Rolland, Mariátegui’nin “imanlı ruh”un dinî ve hümanist boyutu konusunda sürekli atıfta bulunduğu bir isimdir. “Romain Rolland’ın ruhu temelde dindardır. […] Rolland siyaseti inkâr eder ve horgörür, dolayısıyla bizi ona asıl bağlayan şey ondaki politik düşünce değildir. Ondaki o büyük ruh, […] insanî inanç, düşünce ve eylemlerindeki dinselliktir” (1971 [1926d]: s. 135). Makalenin Türkçe çevirisi için bkz.: İştirakî.

[3] Aşağıdaki paragraf Gandi başlıklı makalede alıntılanan ifadeyi tekrarlar: “Dinî motifler gökten yere inmiştir. Bunlar artık kutsal değil insanî ve toplumsaldırlar.”

[4] Robert Paris (1978a; 1978b) Mariátegui’nin Sorel’i kullanışı konusunda çok iyi bir analiz sunmaktadır.

[5] Muhtemelen Mariátegui genç Gramsci’nin bu ve benzeri makalelerinden habersizdi. Mariátegui ile Gramsci arasındak yakınlık konusunda bkz. Guibal ve Ibañez (1987: s. 133-145).

[6] Görünüşe bakılırsa Mariátegui Unamuno’yu süreç içerisinde ikna etmiş. Kendisine yazdığı bir mektupta Unamuno şunu söylemiş: “Marx profesör değil peygamberdi” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 56).

[7] Mariátegui'nin Frazer’ın eserini kendi üslubunca kullanmasıyla ilgili olarak bkz. Melis (1982).

[8] Mariátegui’nin bu tespiti elli yıl boyunca geçerliliğini korudu ama son yirmi yıl içerisinde Protestanlığın Pentekostçu türevi anti-emperyalist fikirlerin yaygınlığına rağmen ciddi bir gelişme gösterdi.

[9] “Hapisteyken Luisa Kautsky’ye o muazzam mektupları yazan muhteşem kadın Rosa Luxemburg’un Avilalı Teresa gibi kabul gördüğü ve aynı duygusal bağlılığın oluşmasını sağlayacağı günler elbette gelecektir” (Mariátegui, 1976 [1930]: s. 44).

[10] Ernst Bloch, Walter Benjamin veya Lucien Goldmann’ın çalışmalarında rastlanan benzer görüşlerle yapılacak bir mukayese bu makalenin sınırlarını aşan bir çalışmanın yapılmasını talep etmektedir.

[11] Bkz. Gutiérrez (1980: 115). Gutierrez, Mariátegui’nin “Marksizmin dinî yükselişi” ile pasajlarını doğrudan aktarmaz.

[12] Bu hareketleri ve toplumsal-dnî köklerini The War of Gods (1998) isimli çalışmamın “Kurtuluşçu Hristiyanlık” bölümünde incelemiştim.

Kaynakça:
● Flores Galindo, Alberto

1982 La agonia de Mariátegui: La polémica con la Komintern. Lima: Deseo.

● Gramsci, Antonio

1958 [1916] "Carlo Péguy ed Ernesto Psichari," Scritti giovanili içinde. Torino: Einaudi.

● Guibal, Francis ve Alfonso Ibañez

1987 Mariátegui hoy. Lima: Tarea.

● Gutiérrez, Gonzalo

1973 A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Çev. Sister Caridad, Inda ve John Eagleson. Maryknoll, NY: Orbis Books.

1980 “Entrevista con Luis Peirano”. Quehacer, Mart, s. 115.

● Ibañez, Alfonso

1978 Mariátegui, revolución y utopia. Lima: Tarea.

● Löwy, Michael

1998 The War of Gods: Religion and Politics in Latin America. Londra: Verso.

● Mariátegui, José Carlos

1971 [1926c] "Art, revolution, and decadence," s. 170-172, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1971 [1926d] “Romain Rolland,” El alma matinal içinde. Lima: Amauta.

1975 [1925c] “El rostro y el alma del Tawantinsuyu,” Peruanicemos al Peru içinde. Lima: Amauta.

1975 [1926a] “'La agonia del cristianismo' de Don Miguel de Unamuno,” Signos y obras içinde. Lima: Amauta.

1976 [1926b] "Una encuesta a José Carlos Mariátegui,” La novela y la vida içinde. Lima: Amauta.

1976 [1928b] Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta.

1976 [1930] Defensa del Marxismo. Lima: Amauta.

1996 [1924] “Gandhi,” s. 45-49, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1996 [1925a] “Two conceptions of life,” s. 139-142, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1996 [1925b] “Man and myth,” s. 142-145 The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

1996 [1928a] “Anniversary and balance sheet,” s. 87-90, The Heroic and Creative Meaning of Socialism: Selected Essays of José Carlos Mariátegui içinde, yayına hz. ve çev. Michael Pearlman. Atlantic Highlands: Humanities Press.

● Melis, Antonio

1982 “Presencia de James George Frazer en la obra de Mariátegui,” Mariátegui y los ciencias sociales içinde. Lima: Amanta.

1994 “José Carlos Mariátegui hacia el siglo XXI,” prologue to Mariátegui total. Lima: Amauta.

● Paris, Robert

1978a “El marxismo de Mariátegui," Yayına Hz.: José Arico, Mariátegui y los origenes del marxismo latinoamericano içinde. Mexico City: Siglo XXI.

1978b “Mariátegui, un 'sorelismo' ambiguo," Yayına Hz.: José Arico, Mariátegui y los origenes del marxismo latinoamericano içinde. Mexico City: Siglo XXI.

●Sorel, Georges

1990 [1908] Reflexions sur la violence. Paris: Seuil.