Fanon ve İslam

“[…] ‘Kendine sahip çık’ düsturu, ateistlerin kurtuluş için önerdikleri yöntem olarak, mevcut bağlamda yasaklanmıştır.”[1]

Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışmasında çiğneyip yutulması güç olan bir demir leblebi çıkar karşımıza. Bu, İslam ve Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı gelenektir. Fanon, çalışma boyunca bu geleneği dolaylı da olsa sürekli anar ve metheder. Hatta Fanon’un sömürgecilik sistemleri konusunda verdiği ölüm fermanı, esasında onun bu sömürgecilik karşıtı gelenekle kurduğu temasın bir ürünüdür. Ama öte yandan Fanon söz konusu geleneği anar, yalnız geleneğin kaynağını belirtmez. Direniş eylemlerini izah eden Fanon, Cezayirli köylülerin kültüründen övgüyle söz eder ama o kültürün taşıdığı ismi hiç anmaz ve sömürgecilik karşıtı İslamî direniş geleneğinden hiç bahsetmez. Bunun yerine Fanon, direnişin başarıyla sürdürülmesini örgütlenme ve kendiliğindenlikle ilişkilendirir.

Örgütlenme bağlamında Marksist devrim teorisi üzerinde durulur ve Cezayirli köylülerin sömürgecilik karşıtı dürtüsel tepkilerinin kendiliğinden sergilendiğinden bahsedilir. Kendiliğindenlikle örgütlenme pratiğinin oluşturduğu bu bileşke, Fanon’daki devrim teorisinin ana niteliğini teşkil eder. Bu teori, sömürgecilik sistemlerinin omurgasının tam da bu bileşke sayesinde kırılabildiğini söyler.

Bu makalede ise Fanon’un devrim teorisini dayandırdığı kendiliğindenliğin o kadar kendiliğinden olmadığı üzerinde durulmaktadır. Kitaptaki “Kendiliğindenlik: Sahip Olduğu Güçlü ve Zayıf Yanları” isimli bölümü dikkatle okuduğumuzda Fanon’un köylülerin kendiliğindenliği konusunda verdiği örneklerin tamamının Fanon’un kitabı yazdığı dönemde ülke genelinde hüküm süren sömürgecilik karşıtı İslamî geleneğe ait olduğu görülür. Fanon, bu geleneğin İslamî kökenlerini geri plana atmak suretiyle, sömürgecilik karşıtı geleneği içgüdüsel ve kendiliğinden patlamalar olarak takdim etme imkânı bulur.

Cezayir bağlamında kendiliğindenlik ve örgütlenme kategorileri, İslam’a yönelik tüm atıflar silindiği noktada belirginleşme imkânı bulur. Kendiliğindenlik ve örgütlenmeden ziyade Yeryüzünün Lanetlileri, biri Marksist diğeri İslamî olan iki örgütlenme sisteminin oluşturduğu bileşke üzerinde durur.

Cezayirli Köylüleri Devrimci Yapan Nedir?

Cezayir devrimi ile ilgili Marksist çalışmalar, köylü sınıfının devrimin merkezî bileşeni hâline nasıl geldiği sorusunu ele almış, cevabı bulma noktasında epey zorluk çekmişlerdir. Proletaryanın yok sayılıp bunun yerine köylülerin harekete geçirildiği Cezayir devrimi, kitabî Marksizmden ve devrim teorisinden bir kopuşu temsil eder.

Karl Marx, bir sınıf olarak köylülüğe devrim davasında çok az önem atfeder. Esasında Marx, köylülerin muhafazakâr ve devrimci bilinç konusunda eksik olduklarını düşünür. Birçok antropolog ve sosyal bilimci ise köylülüğü toplumsal değişimin ve devrimin önündeki bir engel olarak görür. Bilimsel sosyalizm de köylülüğü muhafazakâr bir sınıf olarak tanımlar.

Örneğin Marie Perinbam’a göre köylülerin toprağa ve köy kültürüne bağlı oluşları, onların bırakalım devrimi, herhangi bir toplumsal değişimi bile kabullenmesine mani olur.[2] Vietnamlı eleştirmen Nguyen Nghe, köylülerin devrimci bir bilince asla sahip olamayacağını söyler ve argümanını şu tespitle destekler: “Yoksul köylülerin içerisinde en yetenekli unsurları şehirlerden gelen militanlar arayıp bulurlar, onları eğitip örgütlerler; köylülük, ancak uzun bir politik çalışma sürecinin ardından harekete geçirilebilir.” Ayrıca Nghe, Fanon’un köylülerin doğaları gereği devrimci olmadıklarını anlayamadığını söyler.[3]

Fanon gibi bir devrimcinin geleneksel devrim teorisinin duygusal, kabilelere has ve gerici görüp küçümsediği bir sınıfı yüceltmesine sebep olan nedir?

Fanon’u savunan eleştirmenler, bu noktada Cezayir’de işçi sınıfının çok küçük bir azınlığı oluşturduğunu söylemektedir. Bu konuda Fanon ise işçi sınıfının “nüfusun yüzde birinden azını teşkil eden küçük bir azınlık” olduğundan bahsetmektedir.

Eleştirmenler, bir yandan da sömürge ülkelerde proletaryanın en avantajlı sınıf olduğunu söylerler. Yerli halkın geri kalan kısmından farklı olarak proletarya sömürge ekonomisinin ayrılmaz parçasıdır.

Fanon, bu bağlamda “yoldan çıkmış milliyetçiler”e önemli bir rol atfeder. Bu gençler, Messali Hacı’nın eski milliyetçi partisinden kopup Ulusal Kurtuluş Cephesi’ni (FLN) kurarlar.[4] Sonrasında köylere giderek kurtuluş savaşını başlatıp sürdürmek için gerekli halk desteğini orada bulurlar. Fanon’u savunan eleştirmenlere göre bu yoldan sapmış gençler, devrim yolunu planlama, köylüleri eğitme ve onların tüm enerjisini devrim davasına kanalize etme görevini üstlenirler.[5] Bu anlamda FLN liderlerinin köylülerle birlikte çalışmaktan başka bir seçeneği bulunmamaktadır. Cezayirli aydınlar ve partileri, bağımsızlıkla değil, asimile olmakla ilgilidirler. Komünist Parti, Cezayir’in geleceğinin sosyalist Fransa’nın eyaleti hâline geldiğinde daha iyi olacağına inanmaktadır. Tüm bu olguların da ortaya koyduğu biçimiyle, sömürgeciliğe karşı koyma ve onu ülkeden söküp atma fikrini en fazla köylüler benimsemişlerdir.

Perinbam’ın ifadesiyle, 1830-1879 arası dönemde Fransızlara itiraz eden kesimlerin büyük bir bölümü köy kökenlidir.

Peki bu köylülerin devrim çağrısına seçkinlerden ve politik partilerinden daha fazla olumlu cevap vermelerini sağlayan nedir?

Fanon gibi Perinbam da sömürge ülkelerde köylülerin devrimci vasıflara sahip olduğunu düşünmektedir:

“Batı’daki köylülerden farklı olarak Üçüncü Dünya’nın köylü kitleleri, devrim çağrısına her zaman olumlu cevap vermişlerdir.”[6]

Ama Perinbam, bu noktada somut bir delil ortaya koymaz. Sadece Cezayirli köylülerin kendilerine sığınan savaşçıları hiçbir zaman yüzüstü bırakmadığından söz eder. Köylülerdeki cömertlik ve diğergamlık, onları peşinde silâhlı adamların bulunduğu insanı eve alıp sorgusuz sualsiz korumaya mecbur etmektedir.

Fanon’un sözlerini aktaran Perinbam, köylülerin “pratikte sömürge karşıtı olan hayat tarzından hiçbir zaman kopmadığını, gerçek köylünün sömürge karşıtı olduğunu” söyler. Yazar, bu noktada kırklarda ve ellilerde bile yaşamaya devam eden savaşçı kültüründen ve direniş geleneğinden bahseder.[7] Perinbam’a göre “köylü kendisini, adını koyamadığı bir his üzerinden, toplumu için harekete geçmeye mecbur hisseder.” Yazar devamında belirli tipte grup dinamiklerinden bahseder, muhtelif koşulların köylüyü biçimlendirdiğini söyler ve içgüdüler sayesinde Cezayirli köylülerin sömürgecilere karşı “kurt sürüsü” misali doğal bir tepki geliştirdiği üzerinde durur.[8]

Ama yazar, bu dinamiğin niteliğini, köylüyü modern dönemin en şiddetli sömürgecilik karşıtı savaşının belkemiği hâline getiren koşulları sorgulamaz. Perinbam, aynı zamanda on dokuzuncu yüzyıl süresince ayrıca kırklarda ve ellilerde diri kalan direniş geleneğinin ve savaşçı kültürünün niteliğini anlamaya da çalışmaz.

Öte yandan Fanon’un köy denilen “rahme” geri dönen bir yirmi birinci yüzyıl romantiği olduğunu da söyleyemeyiz. Fanon, asil Bedeviler ve köylü yaşam tarzına hayran kalmış biri değildir. Cezayirli köylüler ve buradaki tarımsal hayat, Avrupa’daki muadilleriyle karıştırılmamalıdır.

Bu türden farklılıkların mevcut olmasına karşın Fanon’un destekçileri, Cezayir’deki köylüyü neyin devrimci yaptığını bir türlü anlayamamıştır. Fanon’u eleştirenlerin de onu destekleyenlerin de aynı yöne işaret etmiş olmaları, gerçekten ilginç bir durumdur.

Bahsi edilen makalesinin sonuna doğru Perinbam, cihad kavramına üstünkörü değinir ve Müslüman köylülerin kısa sürede kavradığı bu anlayışla ilgili olarak “1954-62 arası dönemde cereyan eden savaş esnasında savaşçıların kutsal savaş verenler anlamında mücahid olarak anıldığından” söz eder.[9]

Aynı şekilde Fanon’u ve Cezayir’i küçümseyici ifadelerle andığı konuşmasında SSCB Bilimler Akademisi Uluslararası İşçi Hareketi Enstitüsü Direktörü T. Timefeev de Fanon ve Cezayir’in kitabî Marksist yaklaşımdan uzak durmalarını onlardaki güçlü İslam etkisiyle açıklar.[10]

Sömürgecilik, İslam ve Cezayirliler

Cezayir kırsalında on dokuzuncu yüzyıl genelinde Fransızlara yönelik olarak sergilenen itiraz ve kırklarda-ellilerde canlı olan direniş geleneği ve savaşçılık, kültür, örgütlenme hatta aldığı isim bağlamında tümüyle İslamîdir.

On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılda Kuzey Afrika’da sömürgecilik karşıtı direnişe tarikatlar öncülük etmişlerdir. Örneğin Darkaviye Tarikatı 1783-1805 arası dönemde Osmanlı’ya karşı ayaklanmış, bu ayaklanma sonrasında 1805-1809 arası dönemde de devam etmiştir. Osmanlı’nın ağır saldırıları sonucu yenilen bu hareketin içerisindeki kabileler, Cezayir’in güneyindeki Medea bölgesine çekilmişlerdir. 1822-1827 arası dönemde Ticaniye tarikatı Osmanlı’ya vergi ödememeye başlamış, Batı Cezayir’de askerî mücadeleye girişmiştir. Tarikat bu savaşta yenilmiş, hareketin lideri Muhammed Kebir, diğer kabileleri ve tarikat üyelerini uyarma maksadıyla halkın gözü önünde kafası kesilerek idam edilmiştir.[11]

Fransızlar ülkeyi işgal edince Cezayirliler sömürgecilik karşıtı isyan sürecini iki yıl boyunca sürdürmeyi bilmişlerdir. Başını Emir Abdulkadir’in çektiği bu ayaklanma süreci de İslam sancağı altında ilerlemiştir. 1832-1848 arası dönemde Abdulkadir Fransızları sahil şeridine sıkışıp kalmış, etrafı çevrili üç ayrı şehirde hapsetmeyi başarmıştır. Ülkenin iç kısmında takipçilerinin saygı gösterdikleri, şeriata dayalı bir İslam devleti kuran Abdulkadir, işgalcileri ülkeden süpürüp atma noktasında cihad ideolojisine başvurmuştur. İslam inancına ve ahlakî ilkelere bağlı biri olması sebebiyle dindarların saygısını kazanmış bir isim olarak Abdulkadir, fıkıh eğitimi almış ve süreç içerisinde ulemanın desteğini görmüştür.

Abdulkadir, Kadiriye tarikatı aracılığıyla zaviyeleri örgütler ve gelişkin bir idare ile Fransızlara ile Osmanlı döneminde tanık olunmamış, eşitlikçi bir toplum meydana getirir. 27 Kasım 1832’de göreve geldiğinde yaptığı konuşmada, “İnşallah Müslümanlar arasında ihtilafların oluşmasına mani olur, yollarda güvenliği sağlar, ülkeyi istilacılara karşı korur, adaleti ve hukuku hem güçlü hem de zayıf için tesis ederim” der. Göreve başlama töreninde MS. 627’de sahabenin Hz. Muhammed’e bağlılığını beyan ettiği toplantı bir biçimde canlandırılır.[12]

On dokuzuncu yüzyılda Afrika’nın kuzeyinde, doğusunda ve batısında benzer sömürgecilik karşıtı ayaklanmalara tanıklık edilir. Bu ayaklanmaların öncülüğünü genelde tarikat üyeleri veya tarikat liderleri yaparlar. Hacı Mukrani, Şeyh Haddad ve Şeyh Buamama, Abdulkadir’den sonra Cezayir’de en fazla bilinen isimlerdir. Somali’de İngilizlere ve İtalyanlara karşı gerçekleştirilen ayaklanmaların başında Abdullah Hasan vardır. Gine, Senegal ve Mali’de cihada Hacı Ömer Tall öncülük etmiştir; Libya’da Senusi hareketinin kurucusu Muhammed Senusi İtalyanlara karşı gerçekleştirilen direnişin başındaki isimdir; Nijerya’daki cihadın liderliğini Osman Fodyo, Fas’taki cihadın liderliğini ise Maal Aynayn üstlenmiştir. Bunlar, sömürgecilik karşıtı hareketlerin en fazla öne çıkan isimlerinden bazılarıdır. Bu insanların tamamı tarikat üyesidir ve büyük bir kısmı görüşlerini kaleme almıştır. Fikri açıdan bağımsız birer isim olarak bu insanlar, cihad konusunda farklı görüşler geliştirmiş, birbirinden ayrı direniş yöntemlerine başvurmuşlardır.[13]

Martin Bradford’un da gösterdiği üzere bu hareketler, İslam dininin durağan olmadığının kanıtıdırlar. Bilâkis bu hareketler, İslamî diriliş ve yenilenme konusunda kendilerince bir yol açmışlardır ve bu yolda Peygamber’in uygulamaları esas alınmıştır.

Söz konusu hareketler yenildikten sonra bile İslamî ideoloji, sömürgecilik karşıtı direnişte ve isyanlarda rol oynamayı bilmiştir. Bunun sebebi, İslam’ın diğer dinlerden farklı olarak kendisinin kurumsallaştırılmasına izin ve imkân vermemesidir. İktidara yakın oluşu, İslam âlimlerinin bağımsızlığına halel getirmektedir. Ulema, bağımsızlığını yitirdiğinde kitleler peşine takılacak bağımsız ve hür âlimler arayıp bulmuşlardır.

Bugün Suudi Arabistan ve Mısır, İslamî muhalefeti gayrimeşru ilân etmek amacıyla resmi İslam meydana getirdiğinde de benzer bir gelişmeye tanık olunmaktadır. Bu türden programlara katılan âlimlerin kararları ve hükümleri halk tarafından bir biçimde sorgulanmaktadır. Böylesi bir durumda alt düzeyde bir âlim bile geniş kapsamlı bir isyana öncülük edebilmektedir.

Fransızlar ve İngilizler tarikatları pasifleştirmiş, bunları işbirlikçi kurumlar hâline getirmiş, bu tarikatların Avrupa sömürgeciliğine destek olacak resmi İslam’ı besleyeceği umuduna kapılmışlardır. Cezayir’de Fransızlar kendilerinin “idari camiler” dedikleri camileri inşa etmişler, Hac organizasyonları örgütlemeye başlamışlardır. Fransızların atadıkları kadılar Fransız hukukunun ve Müslüman şeriatının melezlenmesinden oluşan yeni kanunları uygulamışlardır.[14] 1900 yılında E. Doutte’nin de aktardığı kadarıyla Fransa, dervişleri kendi lehine kullanabileceğini düşünmüştür:

“İdari meselelerde dervişler bizim hizmetimizdeydi. Görebildiğimiz kadarıyla bu insanlar, müritlerine Allah adına farklı kesimlerden oluşan topluluğun idaresi lehine kurallara uymalarını emretmektedir.”[15]

Tarikatların pasifize edilmesine dönük adımlar, Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh gibi isimlerin öncülük ettikleri İslamî reform hareketinin oluşmasını sağlamışlardır. Abduh, tarikatların fikri planda sergiledikleri kayıtsızlığı şiddetle eleştirmiş, okul sistemlerini modernize etmiş, sömürgecilik karşıtı direniş fikrini desteklemiştir.

Otuzlar itibarıyla her bir Müslüman ülkede reform hareketleri dikkate alınması gereken bir güç hâline gelmiştir. Cezayir’de reform hareketinin başını Ulema Birliği çekmektedir. Yirminci yüzyılın ilk yarısında Cezayir’de yaşanan en önemli politik gelişmenin Ulema Birliği’nin yürüttüğü eğitim ve kültür çalışmaları olduğunu söylersek abartmış olmayız:

“Birliğin eğitim ve kültür çalışmaları olmasaydı, ellilerde bağımsız Cezayir hareketinin oluşması başka bir bahara kalırdı. Birlik üyelerinin Cezayir milliyetçiliği için gerekli kültürel zemini oluşturmaya dönük gayretleri olmasaydı, Cezayir devrimi asla başarılı olamazdı.”[16]

On dokuzuncu yüzyılın tarikatları ile yirminci yüzyılın reformcuları İslam tarihinin önemli bileşenleridir. İdeolojik muhafazakârlığın, kültürel ve dinî anlamda yaşanan çürümenin veya yabancı güçlerin gerçekleştirdikleri işgallerin karşısında İslam tarihi, politik ve kültürel dirilişi teşvik eden hareketlerin sahneye çıkışına tanıklık etmiştir.[17] Bu hareketler dinî hareketler değildirler. Bunlar, kriz veya tehdit durumunda İslam’ın emirlerinin gerekli meşruiyeti kazandırdıkları politik hareketlerdir.

Tarihçilerin de teyit ettiği biçimiyle bu hareketlerin liderleri, genelde öne çıkan siyasetçiler, diplomatlar, pragmatik devlet adamları, akıllı askerî stratejistler, hatta şair ve yazarlardır. Danziger, Abdulkadir’in “pragmatik bir İslamî direniş lideri ve devlet kurucusu” olduğunu söylemektedir.[18] Onun kurduğu devlet, dinî bir devlet değildir. Bürokraside eğitimli kişiler bulunmaktadır. Üstelik Fransızlar, Abdulkadir’i mağlup ettikten sonra o bürokrasiyi olduğu gibi muhafaza etmişlerdir.[19]

Pessah Shinar ise Abdulkadir’i “devlet adamı, Arap şövalye, âlim, şair, idealist ve romantik bir insan, sofu ve dindar bir kişilik, karizmatik bir savaşçı, gerektiğinde lider ve idareci” olarak tarif etmektedir.[20] Politik İslam tarihi bu tür liderlerle doludur. Bu liderler, zulmün, hoşnutsuzluğun, işgallerin hatta doğal felâketlerin hüküm sürdüğü koşullarda, doğal olarak meşruiyet kazanmaktadırlar.

Batı’daki anlayışın aksine Cezayirli köylüler, Fransız sömürgeciliğine bir tür kurt sürüsü gibi, içgüdüsel, bilinçaltına ait reflekslerle isyan etmediler. İslam’ın toplumsal ve politik emirleri, köylüleri ve şehirdeki kitleleri harekete geçirebilecek ölçüde hakiki bir sömürgecilik karşıtı ideolojinin meydana gelmesini sağladı. İslam bu ayaklanmaların geliştiği süreci hızlandırdı, o ayaklanmaları örgütleyen kurumlar için gerekli zemini sağladı, ama ayrıca bu ayaklanmalar da politik ve somut hedeflere dayanıyordu.

Batı’daki anlayışın aksine Cezayirli köylüler, okuma yazma bilmeyen bir kitle de değildi. Sömürgecilik dönemini çalışan akademisyenlerin aktardığı kadarıyla Fransızların ülkeye geldiği 1830’larda Cezayir’de okuryazar oranı, Fransa’daki düzeyin altındaydı.[21] Abdulkadir’in kurduğu zaviyeler insanlara okuma yazma öğretiyor, fıkıh, kelam, matematik, coğrafya ve astronomi eğitimi veriyorlardı. Birer cami olarak hizmet veren bu kurumlar, bir yandan da tüm Arap dünyasının gelip ziyaret ettiği ve eğitim aldığı eğitim merkezleri olarak hizmet vermekteydi.

Değişime karşı isteksiz olmak şöyle dursun Cezayirli Müslüman köylüler, varoluşlarının değişime, işgalciyi topraklarından söküp atmalarına bağlı olduğunu düşünüyorlardı. Fanon’un da ifade ettiği biçimiyle milliyetçi partilerin Fransız cumhuriyetinde asimilasyon ve yurttaş hakları peşinde koştuğu dönemde köylüler, işgalcinin bütünüyle kovulması dışında hiçbir seçeneğin varlıklarını meşru kılmayacağını tüm kalpleriyle biliyorlardı. Zalim sömürgeciliği içlerinde barındırmalarını imkânsız hâle getirense onlardaki ilkel köylü kültürü değil, İslam inancı idi.

Messali Hacı, 2 Ağustos 1936 günü Blum-Violette reformlarına destek vermek için düzenlenen gösteriyi bağımsızlık yanlısı ilk büyük eyleme dönüştürdüğünde aklında Kur’an ve İslam vardı.[22]

Yeryüzünün Lanetlileri’nde İslam

Fanon, Hristiyanlığı mahkûm ederken net ifadelere başvuran bir isimdi. Ona göre sömürgelerde Hristiyanlık böcek ilâcından farksızdı:

“Sömürgelerdeki kiliseler beyazların, yabancıların kiliseleridir. Bu kilise, yerliyi Tanrı’nın yoluna değil zalim beyaz adamın yoluna çağırır. Bildiğimiz gibi bu kilise herkese seslenir ama çok azını seçip kucaklar.” (s. 42)

Ama öte yandan Fanon’un İslam ile ilgili tutumu ise o kadar net değildir. Bir yandan laik bir devrimci olarak Cezayir devrimini sömürgecilik karşıtı, laik bir köylü isyanı olarak anlar. Ama bir yandan da FLN’nin yayın organı Mücahid’in yayın yönetmenliğini yapar. Fanon’un o ayaklanmada destek olduğu insanlar, kendilerini mücahid olarak adlandırmış ve bir cihadın parçası olmuşlardır.

Gelgelelim Fanon’da Hristiyanlığa yönelik olumsuz tavır İslam için geçerli değildir. Hatta Mücahid gazetesinin yayın yönetmenliğini üstlenip temelde bir cihada dayanan bir devrimi savunmakla onun sömürgeciye karşı yürütülen cihada destek verdiği söylenebilir. Bir yandan da Fanon, İran’daki İslam devriminin ardındaki ana fikrî güç hâline gelecek olan Ali Şeriati’ye dinî ve mezhebi hususların Üçüncü Dünya’nın birliğine mani olacaklarına dair endişelerini iletir. Ama ayrıca Fanon, yeni ve eşitlikçi bir toplumun oluşturulması ve kitlelerin özgürleştirilmesi noktasında İslam’ın muazzam toplumsal ve düşünsel kaynaklarını kullanması konusunda Şeriati’yi teşvik eder. Fanon, Tunus’taki Mücahid bürosundan Şeriati’ye yazdığı mektupta Şeriati’ye “Müslüman Doğu’nun bitap düşmüş bedenine bir ruh üflemelerini” söyler.[23] Ayrıca Yeryüzünün Lanetlileri’nde Fanon, ateist ideolojilerin Cezayir’deki durumu kavrama konusunda sahip oldukları sınırların gayet net farkındadır: “Bu bağlamda ateist kurtuluş yöntemi yasaklanmıştır.” (s. 47).

Gelgelelim Fanon’un İslam’a yönelik tutumu çetrefilli bir meseledir. Dikkatli bir okur, Fanon’un İslam’ı doğrudan anmasa da bu dinle ilgili konulara sürekli atıfta bulunduğunu görür. Örneğin Fanon, “sömürgecilik karşıtı mücadeleye dair hafızanın köylerde epey canlı olduğunu” söyler, ama bu geleneğin on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda Müslüman tarikatlar eliyle, işgale karşı yürütülen cihad adına harekete geçirilip örgütlendiğinden bahsetmez. Fanon, 12-13 yaşındaki köylü çocukların eski ayaklanmalara katılmış yaşlı insanların isimlerini ezbere bildiklerini söyler. (s. 112). Ama bu noktada o yaşlı insanların adlarının, Emir Abdulkadir, Hacı Mukrani, Şeyh Haddad veya Şeyh Buamama olduğundan bahsetmez.

Fanon, “taşra insanı, bir bütün olarak disiplinli ve fedakârdır” der (s. 112). Bir yerde köylülerin pratikte sömürgecilik karşıtı olmayan bir hayat tarzına asla bağlanmadığından bahseder (s. 138), bir yerde de köylülerin bireyselliklerini şu veya bu düzeyde sömürgecilerin dayatmalarından azade kılabildiklerini söyler. Ama bu hayat tarzının pratikte nasıl sömürgecilik karşıtı olabildiği üzerinde durmaz.

Fanon, Fransa’nın Cezayir’de talep ettiği teslimiyeti tüm yönleriyle tarif eder. Esasen bu teslimiyet, İslam’ı bütün olarak tahkir eden bir olgudur. Zira İslam’da Allah’tan başka hiçbir güce teslim olunmaz. Aksi takdirde imanın ilk şartı olan şehadet ihlal edilmiş olur. Medenileştirme misyonunu üstlendiğini söyleyenler, İslam’ı ilkel bir din olarak damgalarlar ve İslam’ın dilini aşağılarlar, onu tarif ederken Şarabiya ifadesi kullanır.[24] Dolayısıyla Arapça konuşup kendi dinini eyleme dökmek suretiyle Cezayirli, esasen medenileştirme misyonunu ayaklar altına almış olur.

Arapçanın ve Arap edebiyatının öğretildiği okulların tarikat ayaklanmalarının merkezi hâline gelmiş olması asla tesadüf değildir. Dolayısıyla ellilerde Cezayir’de yaşanan ayaklanma, Ulema Birliği’nin otuzlarda yürüttüğü eğitim çalışması incelenmeden anlaşılamaz.

Fanon’un sözünü ettiği “sömürgecilik karşıtı yaşam tarzı”, esasında her daim İslamî bir yaşam tarzıdır. Sömürgecilik karşıtı geleneğe ait kahramanlar ve isimler pratikte ve örgütlenme düzeyinde ilhamlarını İslam’dan almışlardır. Bunlar, Kuzey Afrika kültürlerinde herkesin bildiği gerçeklerdir. Sömürgecilik tarihi de bunu söyler. Fanon ise sömürgecilik karşıtı kültürü ve geleneği Müslüman değil köylü kültürü olarak niteler.

Fanon’u yakından tanıyan Cezayirli militanların aktardığı kadarıyla Fanon, Cezayir direnişinin 1954 öncesinde hayatın en önemli unsuru olduğunu öğrendiğinde çok şaşırmıştır.[25] Onun bu geleneği geç keşfetmiş olması, ilgili geleneği Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışmasında çok az ele almasına neden olmuştur. Şeriati’ye yazdığı mektupta ise Fanon, yirminci yüzyılın ilk yarısında Ulema Birliği’nin, kendi tabiriyle, “kültürel direniş” temelli bir çalışma yürüttüğünün farkında olduğunu ortaya koymaktadır. Fanon mektubunda Şeriati’ye, Müslüman âlimlere bütünüyle katılmasa da onların Fransızların kültürel sömürgeciliğine karşı yürütülen mücadeleye sundukları verimli katkıya saygı duyduğunu söyler.[26]

Mektuptan anlaşıldığı kadarıyla Fanon, Ulema Birliği’nin çalışmalarını biliyorsa da bu malumat Cezayir’le ilgili çalışmalarında kendisine pek yer bulmaz. Esasen Fanon kitaplarında Ulema Birliği’nin çalışmalarından bahseder ama İslamî niteliği üzerinde durmaz ve çalışmaları doğrudan Birlik’le ilişkilendirmez. Çarşaf gibi İslamî sembollerin ayaklanma taktikleri dâhilinde nasıl kullanıldığından bahsederken bile bu taktiklerin İslamî kaynaklarını anmaz ve Ulema Birliği’nin bu taktiklerin geliştirilip uygulanmasında oynadığı role hiç değinmez.[27]

Fanon, sömürgecilik karşıtı geleneğin köylüler arasında epey güçlü olduğunu söyler, ama o gelenekteki İslamî yönlerin üzerinden atlar. Bu noktada “Fanon, İslamî gelenek konusunda cahil miydi yoksa o geleneği görmezden gelmeyi mi seçti?” sorusu gündeme gelir.

Cezayirlilerin dininden bahsederken “ağır bir dinî tören havası”ndan, “sahici ve müşterek bir esriklik hâli”nden dem vurur ama İslam’ın adını ağzına almaz. “Kardeşlik derneği” veya “mistik inanç kurumu” gibi başka dinlere ait kavramlara başvurur. Hatta Cezayir’deki köylerde hâkim olan manevi ortamı kilisedeki manevi ortama benzetir: “Tüm bunlar akla, aynı anda hem kardeşlik derneğini, hem kiliseyi hem de mistik inanç kurumunu getirir.” (s. 132–133). Ama Fanon, bu geleneğin İslam gibi bir ada sahip olduğundan hiç söz etmez. Hatta bir yerde “köylüler, ayinlerinde eski ailelerin soyundan gelen dinî liderlere saygılarını sunarlar” der (s. 136) ama bu kültürün, uygulamaların, insanların ve dinî liderlerin Müslüman olduğundan bahsetmez.

Kitabın adından başlayarak Fanon’un amacı, “yeryüzünün lanetlileri” hakkında konuşmaktır. Fanon, yeryüzünün lanetlilerinin davasına ve mücadelelerine tutkuyla bağlı olan bir isimdir. Ama Fanon, bu insanların sömürgecilik karşıtı kültürlerinin İslamî, kendilerinin de Müslüman olduğunu söyleyemez, dolayısıyla bu sömürgecilik karşıtı kültürü kabilecilik ve ilkelcilik üzerinden anlar. Köylüler sömürgeciliğe itiraz ederler çünkü onlarda “asil bir yabani kültür” bulunmaktadır. Bazen belirgin bir sürrealizm etkisi ile Fanon, Joseph Conrad’ın Karanlığın Kalbi isimli çalışmasında görülen türden bir oryantalizm tuzağına düşer ve Cezayirli köylünün geleneğini inatla savunduğunu söyler (s. 111). “Yeryüzünün lanetlileri” kendi ortamlarına, ormana veya çöle ait ilkel duyguların esiri olmuş, bu duygulara göre hareket eden “fare sürüleri” ile kıyaslanır. (s. 130) Nihayetinde Cezayirliler, “yiğit işçiler gibi kurtuluş mücadelesine atılmış ama öncesinde arkadan itilmesi gereken çakal takımı, holigan, aylak suçlu kimselerdir”. (s. 130)

Öte yandan Fanon’un köylülerle şehirliler arasında yaptığı ayrım pek doğru değildir. Bahsini ettiği sömürgecilik karşıtı kültür sadece taşra ile sınırlı tutulamaz. Ulema Birliği, Cezayir, Oran ve Konstantin gibi şehirlerde daha fazla faaliyet yürütmüştür. Otuzlarda hareketin kurduğu eğitim ve kültür dernekleri dağlık bölgelere, köylere, Berberîlerin topraklarına yayılmış, tarikat üyelerinde görülen işbirlikçiliği ve kayıtsızlığı toprağa gömmüştür.[28] 1935’te Fransızların engellemelerine rağmen Birlik yetmiş ilkokul, üç de din okulu açmıştır. 1947’de ilkokulların sayısı doksana çıkmış, 1955’te ise Cezayir, Paris ve Kahire’deki şubeleriyle birlikte 181 okul, 50 din okulu ve 441 eğitim merkezi kurmuştur.[29] Birlik, ayrıca Müntekid ve Şihab gibi dergi ve gazeteler çıkartmıştır. Birliğin ünlü sloganı şu şekildedir: “İslam dinim, Arapça dilim, Cezayir ülkemdir.” Bu, 1954’teki silâhlı ayaklanmanın ana şiarı hâline gelmiştir. Bu, içgüdüleriyle hareket eden köylülerin başarabileceği bir iş değildir, ayrıca bu insanlar kurt sürüsüyle veya fare sürüsüyle kıyaslanamazlar (s. 130). John Damis gibi yazarların da kabul ettikleri biçimiyle Ulema Birliği’nin ortaya koyduğu eğitim ve kültür çalışmaları, “Cezayir devrimi için gerekli psikolojik zemini teşkil etmiştir.” Bu düşünsel isyan “silâhlı ayaklanma için gerekli yolu açmıştır.”[30]

Fanon, esasen Cezayirlilerdeki sömürgecilik karşıtı ideolojinin kendiliğinden ve ilkel olduğunu ancak Arapçaya ve Arap edebiyatına dayanan kültürlerini ve İslam’ı gözardı ettiği durumda söyleyebilmektedir. Oysa Fanon’da kendiliğindenliği ve örgütlülüğü bir arada ele alan yaklaşımın yerini okulları, camileri ve münevverleri ile İslamî örgütlenme ile dili, edebiyatı ve sömürgecilik karşıtı ideolojiyle Batılı, Marksist ve devrimci örgütlenmenin oluşturduğu bileşim almalıdır.

Buna karşın Yeryüzünün Lanetlileri, kendiliğindenlikten ve örgütlülükten oluşan bileşim üzerinde durur. Kendiliğindenlik bahsinde köylülerin ekseriyetinin cahil olduğu söylenir, örgütlülük noktasında ise küçük bir Batılı seçkin grubunun takdim ettiği Marksist devrimci kültürden bahsedilir.

Fanon’u yakından tanıyan, onunla mücadele etmiş Cezayirliler, Fanon’un İslam konusunda pek bir şey bilmediğini söylerler.[31] Ayrıca bu kişiler, Fanon’un sömürgecilik karşıtı görüşlerinin yanı sıra Cezayir’de başka fikirlerin de bulunduğu gerçeği üzerinde durmaktadırlar.

Batılı eleştirmenler, bu Cezayirlileri Fanon’a nankörlük etmekle veya bağımsızlığın elde edilmesi sonrası tesis edilen rejimin gönlünü almaya çalışmakla suçlarlar.[32] Fanon, Cezayir devrimini Batılı okura onun anladığı dilde ve bildiği terimlerle izah etme noktasında muazzam bir katkı sunmuştur elbette, ama öte yandan o Cezayirlilerin sömürgecilik karşıtı mücadelenin temellerini öğretmesi için Fanon’u beklediğini kimse söyleyemez. Gelgelelim bu, “Fanon devrim sürecinde önemli bir etkiye yol açmadı” demek de değildir. Cezayir’de kurtuluş savaşı Emir Abdulkadir’in mücadele yürüttüğü dönemden beri akıp gelen isyan ve ayaklanma yolunu takip edenlerce yürütülmüş, örgütlenmiş ve zafere ulaştırılmıştır.

Yukarıda aktardığımız üzere, bu geleneği Fanon da bilmekte, ona atıfta bulunmasa da ilgili geleneği bir biçimde övmektedir. Geleneği adıyla anmamış olması, büyük olasılıkla onun Cezayir’de İslam’ın yeri konusunda bilgisiz olması ile ilgilidir. Ayrıca Fanon’un Batılı olmayan bir dinin ulusal kurtuluş savaşlarında oynadığı rolü anlama noktasında gerekli epistemolojik referans sistemine sahip olmayan Batılı ateist okura seslendiği gerçeğini göz ardı etmemek gerekmektedir. Fanon, esasen Batılı okurun aşina olduğu bir devrimci terminolojiye başvurmakta ve sözlerini İslam’a yönelik tüm referanslarından arındırmaktadır.

Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışmanın kendiliğindenlik ve örgütlülükten oluşan bir bileşimi temel aldığını söylemek gerekir. İslam’ın bu bileşime dâhil edilmesi durumunda kitabın teorik çerçevesinin dağılacağı açıktır. Oysa Fanon, kendiliğindenlik ve örgütlülük temelli bir bileşim yerine başka bir çerçeveyi esas alabilir, Müslüman, okuryazar yerli halkın sömürgecilik karşıtı ideolojiyle harekete geçip camiler, okullar ve kendi aydınları aracılığıyla örgütlenmesi ayrıca Batılı, Marksist, ateist ve devrimci örgütlenme pratiğini de içermiş olması üzerinde durabilirdi. Bu durumda Fanon, o dönemde akademisyenlerin görmedikleri teorik sorunları ele almak zorunda kalacaktı.

Bunun dışında Fanon, halk savaşının dışında değil içinde olan bir isimdi. Dolayısıyla Fanon’un kaleme aldığı Yeryüzünün Lanetlileri askerî faaliyete yönelik bir katkı olarak ele alınmalı. Halk savaşının tam ortasında her şeyi kucaklayan bir teorik temeli ince ince örecek zamana veya imkâna kimse sahip olamazdı.

Fanon, bir yandan da Cezayir devriminin diğer Üçüncü Dünya ülkelerine, bilhassa kara Afrika’ya tatbik edilebilmesini istiyordu. Dolayısıyla o, Cezayir’e has yönleri çalışmasından çıkarttı ve diğer Afrika ülkeleriyle alakalı hususları öne çıkartarak herkesin ders çıkartmasını mümkün kılacak bir dil oluşturdu. Fanon’un kitabı, son dönemecinde Cezayir savaşına katkı sunmayı amaçlıyordu. Bu koşullarda Fanon, elindeki kaynakları ve bilgi birikimini kullanarak en iyi işi ortaya koydu.

Kısmî ve parçalı niteliğine karşın Fanon’un konuyla ilgili sunduğu görüşler ve bakış açısı, Batı’da Cezayir devrimi ile ilgili süren tartışmalara ciddi katkılar sunmaya devam ediyor. Batı’da Cezayir devriminin ideologu olarak görülen Fanon, Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı kültürü ilkel, içgüdüsel ve okuma yazma bilmeyen kitlelerin eseri olarak değerlendiriyor ve Batı’da ona kimse itiraz etmiyor. Dolayısıyla Batı’da hiç kimse, hareketin yazılı kültürden beslendiği, belirli metinlere yaslanan bir dini esas aldığını, etkin bir okul sisteminden yararlandığını ve bu sistemin coğrafyaya eldeki kısıtlı imkânlarla yayıldığını görmüyor.

Hareket, gazetelere, dergilere, kültür merkezlerine, Arapçaya düşkün aydınlarına ve değişime dönük toplumsal eylemi teşvik eden bir ideolojiye sahip. Bağımsızlık sonrası yaşanan tartışmalara katılan az sayıda Cezayirli ismin neredeyse tamamının ateist değilse bile laik oluşu da bu meseleleri anlamamıza katkı sunmuyor.

Fanon’un Cezayir’deki isyanların ve ayaklanmaların sömürgecilik karşıtı İslam geleneğinden beslendiği gerçeği karşısında içine girdiği suskunluk anlaşılır ama bu gerçeğe karşı çıkmanın anlaşılır bir tarafı yok. Bu tavır, Fransa’nın medenileştirme misyonu gereği İslam’ı arkaik ve premodern bir gelenek olarak takdim eden ve bu dinin sadece Batı’nın bir işi olarak anlaşılan medeniyet eliyle yok edilmesi gerektiğini söyleyen yaklaşımıyla örtüşüyor.

Ama gerçek şu ki İslam yok olmuyor. Akademi, dünyayı sadece “ateist kurtuluş yöntemi” üzerinden incelerken sömürgecilik karşıtı İslamî gelenek, bugün Filistin’de, Lübnan’da, Irak’ta, Afganistan’da ve diğer Müslüman ülkelerinde tekrar geçerli hâle geliyor. Bu gelenek, geçmişte nasıl idrak edilemiyorsa bugün de idrak edilemiyor.

Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri isimli çalışması, Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı İslam geleneğinin bir ürünü. Fanon’un bu gelenekten ne ölçüde beslendiğini, onun bu gelenekle teması sonucunda sömürgecilik karşıtlığını örste dövme tarzından anlayabiliyoruz.

Fanon, “sömürgeciler ülkeden fiziken sökülüp atılmadan karnaval geçidinde yürüyüp trompetler öttürmekten gayrı bir şey yapılmış olmaz. Yeni döneme asgari düzeyde alışır, yukarıdan bir iki reform yapılır, üç beş bayrak sallanır o kadar” diyor (s. 147). Bu noktada şu soruyu sormak gerekiyor: Fanon’un sömürgecilik sistemleri konusunda verdiği o ünlü ölüm fermanı (veya “fetva”) Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı İslam geleneğine ne kadar yaslanıyor?

Fevzi Slisli

[Kaynak: Critique: Critical Middle Eastern Studies, Yıl 17, Sayı. 1, Bahar 2008, s. 97–108.]

Dipnotlar:
[1] Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1963), s. 47. Makale boyunca kitabın bu baskısına atıfta bulunulacaktır.

[2] B. Marie Perinbam, ‘Fanon and the revolutionary peasantry—the Algerian case,’ Journal of Modern African Studies, Sayı 11(3) (1973), s. 429.

[3] Nguyen Nghe, “Frantz Fanon et les proble`mes de l’inde´pendance,” La Pense´e, Sayı. 107 (Şubat 1963), s. 29.

[4] Messali Hacı’nın partisinin adı Cezayir Halk Partisi –Demokratik Özgürlüklerin Kazanılması için Hareket idi. Buradan kopan bir ekip FLN’yi kurdu ve devrim yaptı.

[5] Irene Gendzier, Frantz Fanon: A Critical Study (New York: Pantheon Books, 1973), s. 209.

[6] Perinbam, ‘Fanon and the revolutionary peasantry,’ s. 432.

[7] A.g.e., s. 436.

[8] A.g.e., s. 433.

[9] A.g.e., s. 442.

[10] Bkz. Gendzier, Frantz Fanon, s. 215; ayrıca bkz. Robin Buss, Wary Partners: The Soviet Union and Arab Socialism, Adelphi Papers, Sayı. 73 (Londra: Institute for Strategic Studies, 1970), s. 22.

[11] Bkz. Ricardo René Laremont, Islam and the Politics of Resistance in Algeria 1783–1992 (Trenton, NJ: Africa World Press, 2000), s. 27–40.

[12] Kapsamlı bir çalışma için bkz. Raphael Danziger, Abd al-Qadir and the Algerians (New York ve Londra: Holmes & Meier, 1977).

[13] Özellikle bkz. Martin Bradford, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa, African Studies Series, 18 (New York: Cambridge University Press, 1976).

[14] A. Le Chatelier, ‘Politique Musulmane,’ Revue du Monde Musulman, XII (Eylül 1910), s. 80.

[15] E. Doutté, Les Marabouts (Paris: Leroux, 1900), s. 118, aktaran: Donal Cruse O’Brien, ‘Towards an “Islamic policy” in French West Africa, 1854–1914,’ Journal of African History, Yıl 8 Sayı 2 (1967), s. 306–307.

[16] Laremont, Islam and the Politics of Resistance, s. 80.

[17] Bu, Bradford’un çalışmasının da ulaştığı ana sonuçlardan biridir: Martin Bradford, Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa.

[18] Danziger, Abd al-Qadir and the Algerians, s. 218.

[19] “Abdulkadir’in yönetim sistemine muhtemelen en büyük hürmeti Fransız düşmanları gösterdi. […] Bir iki küçük değişiklikle Abdulkadir’in kurduğu idari yapı Cezayir’de 1871’deki Mukrani isyanının bastırılması sonrası askerî yönetimin ortadan kaldırılmasına kadar muhafaza edildi.” Danziger, Abd al-Qadir and the Algerians, s. 215–216.

[20] Pessah Shinar, ‘Abd al-Qadir and Abd al-Krim: religious influences on their thought and action,’ Asian and African Studies, Sayı 1, s. 173.

[21] Fransa’da 1830’lu yıllarda okuma yazma oranının yüzde kırkın üzerinde olduğu tahmin ediliyor; bkz.: Yayına Hz.: Marcel Emerit, L’Algérie a l’époque d’abd-El-Kader (Paris: Edition Larose, 1951), s. 199.

[22] A.g.e.., p. 71. Messali Hacı’nın konuşmasının bir bölümü şu çalışmada aktarılıyor: Robert Aron, Les Origines de la guerre d’Algérie (Paris: Fayard, 1962), s. 70.

[23] Aktaran: Sarah Shariati, ‘Le Fanon connu de nous,’ Ghorba, 14 Aralık 2004. Mektubun Türkçesi: İştiraki.

[24] Fransızların Müslümanların gerici olduğuna dair geliştirdiği en önemli klişelerden biri de Arapça ile ilgili olanıdır. Şarabiya Fransızcada anlaşılması mümkün olmayan diller için kullanılan bir kelimedir. Bkz. Emanuel Sivan, ‘Colonialism and popular culture in Algeria,’ Journal of Contemporary History, Yıl 14 Sayı 1 (1979), s. 32.

[25] Gendzier, Frantz Fanon, s. 247.

[26] Akt.: Shariati, ‘Le Fanon connu de nous.’

[27] Frantz Fanon, ‘L’Alge´rie se dévoile,’ Sociologie d’une révolution içinde (Paris: Maspero, 1982), s. 16–48. Bu makale için incelenen çalışmalar içerisinde bu gerçeği bir tek Robert Revere dile getirmektedir. Çalışmasında yer alan bir dipnotta Revere şunu söylemektedir: “Fanon Ulema Birliği’nin reform çalışmalarını ve eğitimi sekülerleştirme girişimlerini görmez, dolayısıyla birliğin otuzlarda ve kırklarda yenicen canlanma imkânı bulup sonrasında devrime yol açan Cezayir milliyetçiliğinin gelişiminde oynadığı önemli rolü anlamaz.” Bkz. Robert Revere, ‘Revolutionary ideology in Algeria,’ Polity, Yıl 5 Sayı 4 (1973), s. 483, n. 22.

[28] John Damis, ‘The free-school phenomenon: the cases of Tunisia and Algeria,’ International Journal of Middle East Studies, 5(4) (1974), s. 445.

[29] Laremont, Islam and the Politics of Resistance, s. 84.

[30] Damis, ‘The free-school phenomenon,’ s. 449.

[31] Özellikle Muhammed Milli’nin şu üç makalesine bakılabilir: “Fanon and Western thought”, al Thaqafa (Mart 1971), s. 10–25; “The Algerian revolution and Fanon”, al Thaqafa (Mayıs 1971), s. 40–54; ve “The Algerian roots of Fanon’s thought”, al Thaqafa (Kasım 1971), s. 22–45.

[32] Bu suçlamalar şu çalışmada yer almaktadır: Irene Gendzier, Frantz Fanon, s. 231–260. Esasında Fanon’un söz konusu kitabı, devrimin gerçekleştiği dönemde Cezayir’deki toplumsal, politik ve dinî bağlama atıfta bulunmadan, soyut bir yaklaşım temelinde incelenmektedir ki bu da Cezayir’in yerelliğini esas alan bir bakış açısının Batı’da hüküm süren tartışmalarda hiçbir zaman gündeme gelmediğini ispatlamaktadır.

Kaynakça:
Aron, R. (1962) Les Origines de la guerre d’Alge´rie (Paris: Fayard).

Bradford, M. (1976) Muslim Brotherhoods in Nineteenth Century Africa (New York: Cambridge University Press).

Buss, R. (1970) Wary, Partners: The Soviet Union and Arab Socialism (Londra: Institute for Strategic Studies).

Cruise O’Brien, D. (1967) “Towards an ‘Islamic policy’ in French West Africa, 1854–1914” Journal of African History, 8(2), s. 303–316.

Damis, J. (1974) “The free-school phenomenon: the cases of Tunisia and Algeria”, International Journal of Middle East Studies, 5(4), s. 434–449.

Danziger, R. (1977) Abd al-Qadir and the Algerians (New York ve Londra: Holmes & Meier).

el Mili, M. (1971) “The Algerian revolution and Fanon”, al Thaqafa, (Mayıs), s. 40–54.

el Mili, M. (1971) The Algerian roots of Fanon’s thought”, al Thaqafa, (Kasım), s. 22–45.

el Mili, M. (1971) “Fanon and Western thought”, al Thaqafa, (Mart), s. 10–25.

Emerit, M. (Yayına Hz.) (1951) L’Alge´rie a l’e´poque d’abd-El-Kader (Paris: Edition Larose).

Fanon, F. (1982) ‘L’Alge´rie se de´voile,’ Sociologie d’une re´volution içinde, s. 16–48 (Paris: Maspero).

Fanon, F. (1963) The Wretched of the Earth (New York: Grove Press).

Gendzier, I. (1973) Frantz Fanon: A Critical Study (New York: Pantheon Books).

Laremont, R. R. (2000) Islam and the Politics of Resistance in Algeria 1783–1992 (Trenton, NJ: Africa World Press).

Le Chatelier, A. (1910) Politique Musulmane, Revue du Monde Musulman, Sayı XII (Eylül), s. 1–165.

Nghe, Nguyen (1963) “Frantz Fanon et les proble`mes de l’inde´pendance”, La Pense´e, Sayı. 107 (Şubat), s. 29.

Perinbam, B. M. (1973) “Fanon and the revolutionary peasantry—the Algerian case”, Journal of Modern African Studies, Sayı 11 (3), s. 427–445.

Revere, R. (1973) Revolutionary ideology in Algeria, Polity, 5(4), s. 477–488.

Shariati, Sarah (2004) “Le Fanon connu de nous. Ghorba”, 14 Aralık 2007, Lautre.

Shinar, P. (1965) “Abd al-Qadir and Abd al-Krim: religious influences on their thought and action”, Asian and African Studies, 1, s. 139–174.

Sivan, E. (1979) “Colonialism and popular culture in Algeria”, Journal of Contemporary History, Sayı 14(1), s. 21–53.