Materyalizmin Teolojisi

Nazi yanlısı hukuk teorisyeni Carl Schmitt, “tüm politik kavramların teolojik olduğunu” söyler. Meselelere bu zaviyeden bakan Schmitt, politikanın özünün iyiyle kötü arasındaki ebedi savaş olduğunu iddia eder ve bu savaşın dost-düşman arasında cereyan eden en yoğun uzlaşmazlık biçimini aldığından bahseder.

Peki ama düşman kimdir? “Öteki, yabancı”, varoluşsal açıdan farklı ve ecnebi olan kişi. Düşmanın kötü, itici veya saldırgan olması gerekmez. Bir düşmanı önsel olarak tanımlayan herhangi bir norm mevcut değildir. Lâkin bu tarz bir düşmanlık yoksa politika da olamaz, o durumda sadece teknik düzeyde idare edilen bir kültür, iktisat ve hukuk nizamı mevcuttur.

Schmitt, ilk çalışmalarını iki dünya savaşı arası dönemde kaleme alır. Böylesi bir dönemde “politika dışı” olarak tanımlayabileceğimiz bir dünyayı tahayyül etmek bile imkânsızdır. Rus devrimi gerçekleşmiş, İtalya’da faşistler iktidara gelmiş, Nazi Almanyası krizlerle yüzleşmiş, dünya savaşını tetikleyecek baskılar artmaya başlamıştır. Bu gelişmelerin hiçbirisi, düşmanlığın bulunmadığı bir dünyada asla yaşanamazdı. Schmitt’e göre, liberallerin düşmanlığı pazarlık, parlamentarizm ve nizamı gözeten bir hukukîlik üzerinden ezmeye dönük gayreti, esasen bir baskı politikasıdır. Bu politika, temelde sadece politika dışına çıktığımız o nadir görülen momentlerde tanık olunan güneşli havada uygulanabilecek bir öğretiye yaslanmaktadır.

Bu sebeple Schmitt, liberalizmdeki o onulmaz çelişki dediği şey üzerinde durur. Nazi anayasası iki eğilim içermektedir. Bir yandan orada devletin temsil ettiği, birlik hâlindeki Alman halkının varlığından söz edilir, diğer yandan da partilerin aracılık ettikleri toplumsal gruplara siyasetin ayrıştırıcılığının taşınması, seçimlerde geçici süre çoğunluğun elde edilmesi ve parlamentarizmdeki al gülüm ver gülümcü tarz üzerinden ilgili meşruiyet seyreltilir. Kriz ise parlamentarizmin yerini plebisite dayalı meşruiyete terk etmesine neden olur. Ortada bir karar veren bulunmalı, bu, halkla gerçek bir ilişkisi olan bir lider olmalıdır. Kimin düşman olduğuna, o kurucu politik soruya biri illâki cevap verebilmelidir.

John McCormick esasen odaklandığı husus ise bu öğretideki irrasyonalist özdür. Çünkü genelde derinlikli ve âlim bir gerici olarak kabul edilen Schmitt, bir “halk”ın nasıl meydana geldiğinden hiç bahsetmemektedir. Eğer anayasa halkın birliğini önkabul ediyorsa, bunun sebebi, halkın kendi kendine zaten varolmuş olması mıdır? Yoksa halk, o eyleme mi tabidir, yani halkı meydana getiren, bizatihi anayasanın kendisi midir? Eğer öyleyse “halk”taki o olumlu töz nedir? Liberalizmdeki şekilci hukukilik, temeli teşkil eden halk iradesini eziyorsa, o vakit, anayasayı önceleyen tarihaşırı bir töz var demektir ve bu anayasanın muhtevası izaha muhtaçtır. Savaş sonrasında Schmitt, tözün politik bir eyleminin olamayacağından söz eder. Politika, töze biçim veren örgütler (temelde devletler) arasındaki mücadeledir. Ama bu sefer de söz konusu tözlerin anlamı ve niteliğine dair soru kenara itilir. Schmitt, bu meseleyle yüzleşmekten kaçınır, bu noktada da milliyetçi döngüselliğe kaptırır saçlarını.

Anayasa politik bir edim olduğundan ve Schmitt açısından politik eylem, salt teknik değil aynı zamanda anlamlı da olması gerektiğinden, bu tür bir eylemin mit üzerine kurulu olması gerekir. Farklı yerlerde tekrar tekrar dile getirdiği üzere, milliyetçi mitler, sınıfsal mitlere nazaran daha güçlü olduklarını ispatlamışlardır. Ona göre, Rus devrimi bile, Avrupalılaşmış üst tabakaya karşı yapılmış milliyetçi bir isyan iken İtalyan faşizminin elde ettiği zafer, milliyetçi mitin gücünü ispatlamıştır. Marx’tan miras alınan burjuva ekonomik rasyonalizmdeki teknisist politikayı irrasyonalist şiddetle birleştirmek ve bu tehdidi Deccal’e denk kötücül bir figür hâline getirmek suretiyle Schmitt, birilerinin tam olarak ne olduklarını bilmemenin yol açtığı kâbustan kurtulma imkânı bulur. Volk (halk) ancak sahip olunmayan bir Volk’a karşı tanımlanabilir.

Dolayısıyla düşman, insanın öldürmek, böylelikle tarih yapmak için hayatını riske attığı kişidir. Haneye düşman buyur edilmişse, içteki hengâme, kargaşa da bitmiş demektir. Schmitt’in ilk geliştirdiği, bu varoluşsal mücadeleye yönelik çağrıya zemin oluşturan formüllerde, batıda kavga edilmesi gereken unsurlar arasında sosyalistleri, liberalleri ve Yahudileri sayar. Bu kavga, Rus tehdidine karşı, Katolik kilisesinin yönergesi uyarınca verilmelidir. Bunlar, politik açıdan öyle muğlâk kişilerdir ki Nazi döneminde sürgüne gönderilecek olan Yahudi iş hukukçusu Franz Neumann türünden Marksistlere yönelik hayranlığı artırabilmektedirler. Fakat düşman sadece kötü, itici ya da saldırgan değil, ama aynı zamanda farklıdır; tam da bu sebeple, sol ilahiyatçı Catherine Keller’ın da iddia ettiği biçimiyle, Schmitt zamanla Yahudileri terörize edip onları fiziken yok etmeye ahdetmiş olan rejime bağlı bir saray hukukçusu hâline gelmiştir.

Savaş sonrasında ise Schmitt, hayran olduğu bir isim olan Alexandre Kojève’e yazdığı mektuplarda, politikanın gerçekte sona erip ermediği sorusu üzerinde durmaktadır. “Günümüzde işlemekte olan idarî aygıtın adı devlet değildir” ona göre. Devlet, sadece varoluşla ilgilenmek içindir. Avrupa’da devlet, ne savaş yürütebilmiş ne ölüm cezasını uygulayabilmiş bir güçtür, dolayısıyla onun tarih yapması imkânsızdır. Amerikan devleti ise, Schmitt’e göre, düşmanlarının tanımlayabileceği belirli bir biçimden mahrum olduğu, saf mânâda burjuva-rasyonel bir ticarî varlık olarak hareket ettiği için gerçek bir düşmana sahip değildir. Oysa ilginç olan şu ki ABD, tam da Schmitt’in yirmilerde takip edilmesini önerdiği hattı takip ederek, Rusya’ya karşı mücadele yürütmüştür. ABD, düşmanlık yapmasını ve can almasını bilen bir güçtür. Schmitt’in devletin doğduğu, varolduğu ana dair tespitinde faşizme has bir melankoli açığa çıkmaktadır. Ayrıca ondaki liberalizm eleştirisi de yanlıştır.

Gene de Schmitt’in politikayı sekülerleştirilmiş bir teoloji üzerine kurma girişimi, bizim, politika ile teoloji arasında ne tür bir ilişki bulunduğuyla ilgili soruyla yüzleşmemize sebebiyet vermektedir. Schmitt’in değersiz gördüğü marksizm biçimlerinden biri de “İdea”ya karşı mücadelesinde epey radikal olduğunu söylediği, bolşevizmdir. Schmitt, burada materyalistler gibi Bolşeviklerin de aşkınlığın, yani beş duyuyla hissedilebilir olan, ancak temsil yoluyla somutlaşan maddenin ötesine geçmenin mümkün olduğunu kabule yanaşmadıklarından bahsetmektedir. Katoliklikse bu türden yoğun varoluş tarzlarını dinî ve ayinsel yapılar dâhilinde temsil eder ve onaylar. Schmitt’e göre milliyetçi mit, devlete ait yapılar üzerinden işler. Oysa kendisini zihninde barındırdığı aşırı rasyonalizmiyle “kendi kendine işleyen makine” kuralına adamış olan marksizm, “İdea”ya, hatta “İdea’nın hayaleti”ne karşı savaş vermeye mecburdur. Marksizm, devrimler yaptığı dönemde burjuvazinin yaşadığı inanç yitiminden daha yoğun bir yitimi tecrübe etmek zorundadır.

Schmitt’e verilecek materyalist cevap ise iklim krizi sonucu yok olmanın eşiğine gelen hayat vermektedir. Ekolojik kriz, maddeye ve neyin önemli olduğuna dair düşüncelerin oluşmasını sağlamıştır. Son dönemde moda olan, “yeni materyalizm”den nesne güdümlü ontolojiye kadar (hatta metabolizmadaki yarıktan ona dair eleştiriye dek) bir dizi madde teorisinde müşterek bir tespit mevcuttur. Bu tespite göre özelde faillik, genelde maddi nesnelerin özellikleri ve hakları bir biçimde örselenmiştir. Otopsi yapılan kadavra gibi madde de, ister burjuva ister Marksist, berbat bir dizi soyutlama üzerinden lime lime edilmiştir. Bruno Latour’un ontolojisine dair eleştirisinde Benjamin Noys bile Marx’ın insanî pratiklerin nesneleri hem duyumsal olana hem de duyumsallığı aşan şeylere dönüştürdüğüne dair o çok önemli iddiasını anımsatır bizlere. Esasen bu, toplumsal pratiklerden ötürü emtianın sahip olduğu niteliğe cuk oturan bir tespittir. Noys, bu noktada şu tarz bir çıkarımda bulunur: görünüşte nesneyi kötü soyutlamalardan kurtarmak için oluşturulmuş bu türden ontolojiler, varlıkla ilgili teoriler, pratikte maddeyi şeyleştirmektedirler. Kavramsal mekanizmayı harekete geçirenin ne olduğundan bağımsız olarak bizim, maddeye yeniden can vermemiz, makineyi ruhla tekrar buluşturmamız gerekmektedir.

Sonuçta iklim krizi, bizi şunu söylemeye itmektedir: politika seküler bir teoloji değildir ama tüm politika da bir teolojiyi gerektirir. Catherine Keller’ın tespitiyle, belirli bir koşula bağlı olmadan önem arz edeni söyleyen, teolojinin ta kendisidir. Sonuçta Paul Tillich’in dediği gibi, “Tanrı yoktur ama O varoluşun zeminidir”; o vakit teoloji, varoluşun dayandığı, herhangi bir koşula bağlı olmayan koşullara dair bir incelemedir. O yoksa politik rıza da mümkün değildir. Önerilen her politik çözüm, nerede ve ne vakit önerilirse önerilsin, farklı dizgeler dâhilinde, fiziğe, hayata, doğaya, maddeye, yani materyalizmin teolojisine dair bir konum üzerinden dillendirilir.

Richard Seymour
3 Ocak 2019
Kaynak