“Batılı politika
geleneğinin söz dağarcığı ve dilbilgisi birden bire terk edildi.” [Harding
1996: 152].
Bu
ifadeyi takip eden muhtemel argüman, şu kısa tespitle dile getirilebilir: aynı
şekilde terk edilen argümanlardan biri de devletin bir sınıfın diğerini ezmek
için kullandığı bir silâh olduğudur. Devlet, aynı zamanda dinî bir kurumdur.
Bu
ifadeyi ayrıntılarıyla izah edebilmek adına Lenin’in o insafsızca ihmal
edilegelen Devlet ve Devrim (Lenin
1917 [1964]) isimli eserine başvuracağım.[1] Peki neden Lenin?
Herkesçe
modası geçmiş kabul edilmesine karşın, bugün Lenin’le kesinlikle bağ kurmak
gerek, zira sınıf, ondaki analize ait vazgeçilmez bir kategoridir ve Lenin
kararlı bir biçimde bu kategoriye odaklanır. O hâlde şunu sormak lazım: Neden
sınıf?
Yalnızca
Batı kapitalizminin mevcut bağlamına bakmak kâfi. 2008’den beri Batı
kapitalizmine korkulu rüyalar gördüren ekonomik kriz ve buhran, Yunanistan’daki
kitlesel gösteriler, ABD’deki “İşgal” hareketi, Britanya’da yaşanan “AB’den
çıkış referandumu” [Brexit] ve tüm dünya genelinde anti-kapitalist hareketin
inatla varolması ile birlikte sınıf, bir kez daha önemli bir mesele olarak
sahneye çıktı. Bu bağlamda bizim tarihin tekerini yeniden kurgulamaktan çok,
kimi önemli dersleri tekrar öğrenmek amacıyla sınıfı analiz eden kimi belli
başlı isimlere geri dönmemiz hayırlı olacaktır. Bu analizi gerçekleştiren
isimlerden biri de yirminci yüzyılın şekillenişinde kimi yönlerden tayin edici
bir isim olan Lenin’dir.
Aşağıda
dile getirilen argüman dört aşamalıdır. İlk iki aşama nispeten daha hızlı
geçilecek, kısa ve öz bir (Marksist) sınıf tanımı sunulup yürürlükte olan
analiz faaliyetlerinde sınıfın neden örtbas edildiğine bir açıklama
getirilecektir. Diğer iki aşamada ise meseleler daha derinlikli ele alınacak ve
Lenin’in Devlet ve Devrim’inin ilk
bölümlerine yakından bakılacaktır. Bu bölümler, sanki mevcut durumumuzla ilgili
kaleme alınmış gibidirler. Devamında da dinin bugünkü rolüne dair bir anlayış
geliştirmek adına eldeki malzemenin geçerliliği sorgulanacaktır.
Tanım ve Anlaşılmazlık
Sınıfın
hem nesnel hem de öznel ifadeler dâhilinde tanımlanması mümkündür. Nesnel
düzlemde sınıf, emtiayı üretenlerle onları üretmeyen ama bu emtiadan
artık-değer çıkartanlar arasındaki farkla alakalıdır.[2] Bu nesnel farklılık
kendisini işbölümünde ortaya koyar. İşbölümü, erkek-kadın, zihin-beden,
kent-kır, maddi olan-maddi olmayan zenginlik arasındaki ayrımlar dâhilinde
fiiliyat imkânı bulur. Dile getirdiğimiz bağlam dâhilinde sınıfla ilgili
tartışmalar çoğunlukla nesnel düzlemde ilerler. Bu noktada gelir, yoksulluk,
zenginlik veya genelde ifade edildiği biçimiyle, “sosyo-ekonomik” statüye dair
değerlendirmelerde bulunulur. Örneğin 50.000 doların altında gelire sahip bir
kişi “alt” sınıfa mensuptur. Bu, güdük ve insanı yanlışa sevk eden bir sınıf
anlayışıdır, zira sınıf, aynı zamanda öznel bir boyuta, yani özel bir sınıfa
ait olma bilincine de sahiptir. Bilinçse kültürle alakalı karmaşık bir bir dizi
varsayımı, konuşma tarzlarını, sosyal kodları, dünya görüşlerini ve
Bourdieu’nün “habitus” (Bourdieu 1977, 1980) adını verdiği dini içerir. Daha da
önemlisi sınıf bilincini belirleyen, sınıfsal bir hasımdır, her bir işçinin
benimsediği kültürel varsayımların, üretim içerisinde işçinin oynadığı rol ve
sahip olduğu öneme dair varsayımların damgasını taşıyan temel farklılıktır.[3]
Örneğin köylüler, ister vergiler isterse doğrudan temellük (yağma) yoluyla
olsun, ürünlerinden mal çalan sınıfı sömürücü ve zorba toprak ağaları olarak
görürlerken, o artı-emeğe el koyanlarsa köylüleri, cahil, tembel, gözü dünya
nimetlerinde olan, kültürsüz nobran ve kaba addederler. “Görgüsüz” (ABD),
“pejmurde” (Avustralya) veya “ezik” (Danimarka) gibi aşağılayıcı tabirlerin her
yerde görülüyor olması, bu tür kelimelere bolca rastlanılması, yönetici sınıf
olan burjuvazinin işçi sınıfı kimliğini karalamak için kimi yollar bulduğunu
ortaya koyar. Tersten “kalantor”, “kapitalist köpekler” ve “akbabalar” gibi
ifadeler de işçi sınıfının sınıf düşmanını tanımlamak için başvurduğu
kelimelerdir. Bu türden bir sınıfsal karşıtlık ve çelişki, iki sınıf arasındaki
keskin bir aykırılığın karşılığıdır. Gücünü yitirmiş aristokrasi gibi eski
sosyo-ekonomik formasyonların ürünü kimi başka sınıflardan arta kalanlardan
bahsetmek mümkün olsa da bu kesimler asli çelişkinin içine çekilmek zorunda
kalırlar.[4]
Bizim
ayrıca her ne kadar bu kavramlar çoğunlukla karıştırılsa da, sınıflar,
toplumsal kategoriler ve gruplar arasında ayrım yapmamız gerekir (Burke 1993).
Kategori, gençler, aydınlar, kamyon şoförleri veya dinî âlimler türünden
belirli bir müşterek statüyü ifade eder. Grupları tayin eden, müşterek
çıkarlara sahip olanlardır ve bu gruplar iki kişi (hamamböceği yarıştırıcıları)
veya (Hare Krişnacılar gibi) büyük örgütler arasında farklılık arz eder. Bir
sınıf ise sınıfsal karşıtlıklar, ekonomik kaynaklar ve öznel kimlik üzerinden
yaşanan ayrışmayı anlatır. En geniş kapsama sahip olan sınıf kategorileri veya
grupları kendi içerisinde barındırabilir.
O
hâlde asıl soru şudur: bu alabildiğine keskin hatlara sahip ve epey faydalı
sınıf tanımı, analiz süreçlerinin gerisindeki o ufacık odaya nasıl oldu da
hapsedildi ve o odanın anahtarı onca toz ve rutubet içerisinde neden kaybolup
gitti? Bu noktada en az iki faktörün rol oynadığını söylemek mümkün. İlk faktör,
yönetici sınıfın hâkimiyetine dayalı o can alıcı stratejiyle alakalı. Bu
strateji dâhilinde yönetici sınıfın tercihleri, inançları ve dünya algıları,
hâsılı ideolojisi evrensel kabul ediliyor. Söz konusu ideolojinin pratiğe
dökülme yöntemi ise diğer her türden bakış açısının inkâr edilmesi ve kendi
hükmünü eldeki tüm araçlarla yürütebiliyor olması üzerine kurulu. Bu aşamada
bizim hâlihazırda sınıfsız bir toplumda yaşadığımız iddia ediliyor ya da
işçilerin tüm isteklerinin karşılandığı, bundan daha iyi koşullarda yaşayamayacakları,
daha iyi bir hayat için mücadele edenlerin bu mücadelelerinin asli gerekçesinin
o mücadeleyi verenlerin kendi hataları olduğu söyleniyor. Bu noktada ABD’de
Murdoch’un sahibi olduğu Fox News’in
yaklaşımı gayet izah edici bir örneklik sunuyor. Nispeten daha az sağcı bir
Demokrat Partili yorumcu nadiren, zenginle fakir arasındaki uçurumdan, servetin
yeniden dağıtılmasından sınırlı bir içerikle ne vakit bahsedecek olsa Fox hemen o kişiyi modası geçmiş “sınıf
savaşı” teorisini savunmakla suçlayıveriyor. Yönetici sınıfın kontrolüne dair
ağızdan salyalar akıtılarak yapılan işlemden çok burada daha sinsi ve kurnaz
bir strateji çıkıyor karşımıza. Statükoyu muhafaza etmek adına alternatif
teşkil edebilecek, kaçınılmaz olarak sınıfsal bir çatışmaya yol açabilecek bir
sınıf bilincini teşvik etmeye yönelik her türden gayret derhal bastırılmak
zorunda.
İkinci
faktörse büyük ölçüde post-yapısalcı teoriden neşet eden sınıf analizi
eleştirileri ile ilgili. Bu eleştirilerde genelde sınıf kategorisi hem özcü
olmakla hem diğer sesleri dışarıda bırakan bir üst anlatı sunmakla
eleştiriliyor. Özcülük meselesinde ise sınıfın özcü bir kategori olduğundan dem
vuruluyor ve onun değişmeyen bir doğal bir kimliği, ayrı bir özü ifade ettiği
üzerinde duruluyor. Eğer bir kişi bir sınıfa aitse onun değişmesinin imkânsız
olduğu iddia ediliyor. Buna karşılık bugünlerde söylemsel yapısalcılık olarak
bilinen bir cevap geliştiriliyor. Söylemsel yapısalcılıkta eski özcü
kategoriler konuşma tarzlarına, yazı ve düşünceye ait birer ürün hâline geliyor
(Foucault’nun “söylemleri”). Buradaki sorunun çift katmanlı olduğunu görmek
gerekiyor. İlk katmanda ilgili özcülük anlayışı esasında hem bir karikatüre
indirgeniyor hem de belirli özcülük tiplerinin diyalektik özelliği görmezden
geliniyor: oysa özün tam da kendisi değişen sosyo-ekonomik koşullar sonucu
değişiyor. İkinci katmanda ise (yaygın olarak Judith Butler eliyle
derinleştirilen ve ona hayran olan isimlerce bayrak hâline getirilen) söylemsel
yapısalcılığın gelişimi Marksist toplumsal yapısalcılığın gelişiminin bir
parçası esasında. Marksist toplumsal yapısalcılık ise sınıf, cinsiyet, ırk,
özne ve ahlâkî öteki gibi kategorilerin inşasının bu türden kategorileri üreten
sosyo-ekonomik bağlam dâhilinde cereyan ediyor. Tersten söylemsel yapısalcılık
ise sosyo-ekonomik bağlamdan alabildiğine uzak duruyor ve özel olarak inşa
sürecinin faili olarak söyleme odaklanıyor. Dilin öneminin inkâr edilmesi
elbette ki mümkün değil (esasında dil, Marksizme ait toplumsal yapısalcılık
dâhilinde hayatî önemi haiz bir faktör de) ama burada esas olarak saf manada
söyleme odaklanılıyor ve bu odaklanma, içerilen materyalist faktörlerin çok az
bilincinde olan idealist bir yaklaşıma dönüşme tehlikesini kendi bünyesinde
taşıyor.
Üst
anlatılarla ilgili eleştirilerde ise iki büyük uzlaşmaz sınıfın ölümüne
mücadele etmesinden bahseden hikâye yerden yere vuruluyor ve bu türden bir
hikâyenin tüm diğer sesleri yani kadınları, öteki ırkları, LGBT’leri,
sömürgeleri, hayvanları vd.ni dışladığından bahsediliyor. Bu türden seslerin de
dil bulabilmesini sağlamak arzusuyla Marksist üst anlatı, bu türden sesleri
dışarıda tutmakla ve her şeyi totalleştirmekle suçlanıyor. Buradaki paradoks
ise esasında üst anlatıların (veya kısa yolcu –höristik- çerçevelerin) redde
tabi tutulmasının başka seslerin inkâr edilmesi korkusuyla bütün seslerin dil
bulmaktan korkması (Hutcheon 1989). Oysa aksine esasında bu türden sesler, üst
anlatılar üzerinden dil bulma imkânına kavuşuyorlar (McHale 1992). Bu noktada
iki örnek kâfi gelecektir. İlk örnek, son dönemde gelişme imkânı bulan
“kesişimsellik” kategorisidir. Kadınların sosyal konumlarının cinsiyetleri
dışında sınıf ve etnik kökenleri tarafından da etkilendiğini savunan bu görüş
cinsiyet, ırk ve cinsellik gibi çoklu marjinalleşme katmanlarını bir araya getiriyor
(Crenshaw 1991; Nash 2008). Buradaki asıl bit yeniği ise şurada: böylesi bir
hamle ile önceden sert bir biçimde eleştirilen bir üst anlatıya çaktırmadan
geri dönülmüş olunuyor. Kesişimselliğin diğer bir meselesi de daha büyük bir
kümeye sokuşturması sebebiyle, sınıfın sahip olduğu özel analiz tarzlarına
benzer tarzların burada da yitip gidiyor olması. İkinci örnek, Rus Devrimi’nden
ve Bolşevik Parti’den. Sahip oldukları sınıfsal çatışmaya, ekonomik sömürüye,
devrime ve proletarya diktatörlüğüne dayalı üst anlatıları ile Bolşevikler,
pratikte tüm seslerin sürecin parçası hâline gelmesine imkân sağlıyorlar.
Böylelikle etnik farklılıklar “ulusal sorun” adını verdikleri kavramsallık
üzerinden merkezî bir husus hâline geliyor, cinsellik yeni toplumsal düzende
açıktan ve coşkulu bir biçimde tartışılıyor, kadınlar Bolşeviklerin tesis
ettikleri yapının, elde ettikleri başarının ve oluşturdukları gerçekliğin
merkezî unsuru hâline geliyorlar. Parti üyelerinin üçte birini teşkil eden
kadınlar, önce partide sonra da hükümette önemli konumlara geliyorlar ve Batı
feminizminden çok önce önemli kazanımlar elde ediyorlar. Feminizmin epey
unutulmuş olan boyutu, ayrıca feminizmin sahip olduğu öneme dair bir fikir
geliştirme noktasında başka isimler yanında, şu isimlerden bahsetmek gerekli:
Alexandra Kollontai, Inessa Irmand, Nadezhda Krupskaya, Vera Zasuliç ve Clara
Zetkin (Kollontai 1980; Zetkin 1929, 1984; Chatterjee 2002).[5]
Bu
tip yollar üzerinden sınıf meselesi analiz için gerekli olan, isabetli bir tarz
olarak toprağa gömüldü. Söylemek gerek ki sınıfa geri dönüş, sadece ekonomik
krizin, küresel güç ve politik güç bağlamında yaşanan deprem benzeri
değişikliklerin ve artık hayatta kalması mümkün olmayan bu sisteme karşı
yapılan gösterilerin giderek yayıldığı, güç kazandığı koşullarda yaşıyor
olmamızla alakalı değil. Bu bağlamda sınıf kavramı, olan biteni idrak etme
becerisini bize sunan, artık fazlasıyla muhtaç olduğumuz bir kavram.
Devlet
ve Devrim
Bu
noktada Devlet ve Devrim’in ilk
bölümlerinin tefsirine dönebiliriz. Lenin, Finlandiya’nın bir köyünde yağmur
sularının sızdığı, hasırdan örülmüş bir kulübede, 1917’de vaktinden önce
gerçekleşmiş Temmuz ayaklanması ardından kaleme aldı bu eserini. Aldığı
notlardan çıkardığı sonuçlara bağlı olarak Lenin, her şeyi yeniden, ama bu
sefer temelden almasını sağlayacak gerekli zamanı bulmuştu. Çalışması
kendisinin de ifadesiyle “politik bir kriz eliyle kesintiye uğradı.” 1917 Ekim
Devrimi’nin arifesinde Lenin “1905 ve 1917 Rus Devrimleri Deneyimi” başlıklı o
çok önemli son bölümü tamamlayamadı, ama gene de konuyla ilgili olarak şunu
söyledi:
“Devrim deneyimini
yaşamak, devrim hakkında kalem oynatmaktan daha zevkli ve daha
faydalıdır.” (Lenin 1917 [1964]: 492).
O
kendine has tarzı dâhilinde Lenin, o dönemde dile getirilen yanlış yorumların
ışığında Marx ve Engels’e geri döndüğünden bahseder ve kendi argümanını
geliştirmesine imkân veren bu konumları eleştiriye tabi tutarak, ilk kuruluşun
da ötesine uzanan hamleler içerisine girer. Bu ilk kuruluşun ötesine uzanmanın
sebebi koşulların değişmiş olması, ayrıca Marx ve Engels’in her şeyi
söylememesi, buna bağlı olarak kimi hususları ham şekilde, geliştirmeden
bırakmasıdır. Burada öne çıkan iki husustan biri devletin yapısı, diğeri de
iktidarın ele geçirileceği devrimin ardından neler olacağıdır. Devlet ve Devrim’in ilk bölümlerine
bakıldığında Lenin’in şu çok önemli adımları atmakta olduğu görülecektir: 1)
Devlet, uzlaşmaz sınıfsal karşıtlığın bir sonucudur; 2) devlet, bir sınıfın
başka bir sınıfı ezmek için elinde tuttuğu bir silâh hâline gelmiştir; 3)
devlet tarafsız olduğundan, ezilen sınıf mevcut aygıtı basit manada ele
geçirmekle yetinemez, onu alt etmesi ve söküp parçalaması gerekir; 4) varolan
devlet burjuva diktatörlüğü olarak işlediğinden, o ancak proletarya
diktatörlüğü ile alt edilebilir.
Sınıfsal Çelişki ve Devlet
Lenin,
devletin sınıfsal karşıtlığın ürünü olduğuna dair merkezî Marksist argümanı
yineleyerek başlar analizine ve devamında da onun çoğunlukla iddia edildiğinin
aksine, halka dışarıdan dayatıldığını söyler. Bu tespit, devletin gündelik
hayata yabancılaşması gerçeğinden bakıldığında doğal görülebilir. Oysa devlet,
“devlet her şeyi yapar”, “devlet müdahale etmeli” veya “devlet baba” gibi
ifadelerde mündemiç olan bu tespitin dile getirdiğinden farklı bir yoldan karşımıza
çıkar. “Devlet, esasında sınıfsal karşıtlıkların uzlaşmazlığının bir tezahürü ve ürünüdür.” Bu nedenle devlet, bu
türden bir karşıtlığın uzlaştırılması değil, kabul edilebilir sınırlar
dâhilinde çatışmaya arabuluculuk etmek ve onu bir biçimde düzeltme yoluna
gitmek için bir tür araçtır. Bu gerçeğin bir yansıması da “karşıtlığın nesnel
olarak asla uzlaştırılamaz olması”dır (Lenin 1917 [1964]: 387). Tersi de
doğrudur; bir devlet varsa sınıflararası çelişki asla uzlaştırılamaz.
Lenin,
bu standart Marksist devlet teorisini öncelikle Marx ve Engels’ten devşirir.
Sonrasında ise bu Marksist teoriyi yanlış bir biçimde edinip sunanları
eleştirmek suretiyle o çok önemli adımı atar. Lenin’in tespitiyle Marx ve
Engels sonrası teorisyenler, devletin sınıfsal çelişkinin bir uzlaşma içermesi
gerektiğini söylemişlerdir. Lenin’in işaret ettiği husus ise şudur: sınırları, “aşırı
uçlar”ı dışarıda tutmak suretiyle kabul edilebilir bir dizi politik konum için çektiğinden
devlet, sanki karşıtlığı uzlaştırıyormuş gibi görünür. Mevcut “orta yol”a
galebe çalan ılımlı “sol”dan ılımlı “sağ”a kadar uzanan yelpazenin varlığı, bu
grupların tüm makul ve yaşaması muhtemel politik seçenekleri kendi bağırlarında
taşıdıklarına dair bir izlenime yol açar. Bu noktada gerekli olan, sadece esas
olarak bu türden bir olgunun kanıtı olarak parlamenter burjuva “demokrasi”si
denilen sürece tanıklık etmek olacaktır. Oysa herkesin bir biçimde oyunun
parçası olduğuna dair o zımni varsayım sistemin kendisini asla sorgulamaz,
kapitalist ekonomik yapıların ve burjuva kültürün sürdürülmesi, muhafaza
edilmesi gerektiğine dair bir anlayış hâsıl olur. Temel yapıyı sorgulayan
herkes veya her grup, politik katılım süreçlerinin kıyısına atılır. Bu bağlamda
burjuva parlamenter demokrasinin tek parti devletinin bir tezahürü olduğunu
söylemek mümkündür. Bu tek parti devletinde “partiler”in tümü esas olarak tek
parti içerisinde işlerler ve sistemin pürüzsüz işlemesi noktasında birbirinden
çok az farklı politikalar gündeme getirilir.
Bir Sınıfsal Yönetim Organı
Lenin’in
kaleme aldığı metne geri dönelim: Peki bu durum nasıl çıkıyor ortaya? Bu
noktada Lenin, toplam külliyatında devlet konusunu geliştirme imkânı bulamayan
Marx ve Engels’in ötesine geçerek çok önemli bir teorik geliştirme faaliyetinin
altına imza atar. Devletin çözülmesi ve uzlaştırılması mümkün olmayan
sınıflararası karşıtlığın bir sonucu olduğunu tespit eden Lenin, bir sonraki
aşamada devletin “bir sınıfsal yönetim
organı, bir sınıfın diğerini ezmesi
için kullandığı bir organ” hâline geldiğini söyler (Lenin 1917 [1964]: 387). O
sınıfın burjuvaziyi ifade ettiği koşullarda sınıf, devleti kendi özel
amaçlarına sahip bir organa dönüştürür. Bu argümandaki ana mihenk taşı ise
Marksizmin devlet bahsinde Hegel’i baş aşağı çevirmesidir. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’ne Katkı isimli çalışmasında
Marx, Hegel’in devlete yönelik yaklaşımının ters yüz edilmiş hâlde olduğunu
söyler (Marx 1843 [1975]). Hegel işe devlet, egemenlik ve hukuk gibi
kategorilerle başlamış, ardından da bu soyut kategorilerin içine canlı kanlı insanların
hayatlarını oturtmaya çalışmıştır. Oysa Marx’a göre Hegel ayakları üzerine
oturtulmalı ve işe insanların gündelik hayatlarından başlamalıdır. Bu bağlamda
Hegel’de kategoriler soyutlamalar hâlini almış, insan hayatına yabancılaşmış ve
gündelik hayatımızdan daha cüsseli ve onu tayin edici birer unsurmuş gibi
görünmeye başlanmıştır. Tüm bu söylenenler devlet için de geçerlidir.
Lenin
bu argümanını Engels’in (1884 [1990]) şu sözünden çıkartır: “Devlet, toplumdan
doğan ama kendisini o toplumun üzerine yerleştirip ona yabancılaştıran bir
güçtür.” (Lenin 1917 [1964]: 389). Burada devletin tarafsız olduğuna dair bir
yanılsama türer. Bu tuzağa düşüldüğünde de devlet, sınıf mücadelelerinin
üzerinde duran bir aygıtmış gibi algılanır. Bu nedenle devletin düzeni dayatma
noktasında devreye soktuğu (sonrasında Althusser’in “devletin baskı aygıtları”
adını verdiği) daimi ordu, polis, hapishaneler vd. gibi muhtelif mekanizmalar
da tarafsızmış gibi görünür (Althusser 1971: 121-73). Oysa hem devlet hem de
ona ait muhtelif mekanizmalar sınıf mücadelelerinin bir parçasıdır, zira bunlar,
burjuvazinin sınıfsal yönetimi noktasında hayatî bir rol oynarlar. Burjuvazi
kendi düzenini topluma dayatır, kendi konumunu belirler ve politik tartışma
dâhilinde hangi konumların kabul edilebilir olduğuna dair gerekli sınırları
koyar. Her şeyin ötesinde burjuvazi bu işleri, düşmanları için doğacak
fırsatları budamak, onları sistemi alt etmek için verilecek, silâhlanma imkânı
dâhil tüm mücadele yöntem ve araçlarından mahrum bırakmak suretiyle
gerçekleştirir. Lenin’in analizi bugünkü durum için de geçerlidir. Dünya
genelindeki anti-kapitalist gösteri dalgalarında veya Kuzey Amerika’daki İşgal
hareketi bünyesinde yapılan gösterilerin dağıtılmasında polisin kullandığı
yöntemler, bu analizin geçerliliğinin birer kanıtı gibidirler. Sırf “düzen”in
muhafaza edilmesi adına göstericiler sürekli gözetim altında tutulmakta, bitmek
bilmeyen davalarda yargılanmaktadırlar. Ayrıca Lenin’in “tröstlerin hâkimiyeti,
büyük bankaların her şeye kadir oluşu, büyük ölçekli sömürge politikası”na dair
sözleri (Lenin 1917 [1964]: 391) yüz yıl önce değil de bugün yazılmış gibi,
hâlâ geçerlidir. Devletin ve mekanizmalarının kullanımı düzenin sağlandığına ve
sürdürüldüğüne, sınıflararası çatışmanın uzlaştırıldığına dair bir izlenime yol
açsa da bu izlenimin, burjuvazinin uygulamaya soktuğu sistemi geride bırakmak
isteyen, bunun için çabalayan sınıfın ezilmesi amacıyla ona karşı tatbik edilen
ve bizzat sistemden kaynaklanan zulmü gizlediğini görmek gerekmektedir.
Lenin’e
göre bu durum, hem derin bir muammayı hem de sosyalist olduklarını iddia
edenler arasında net bir ayrım çizgisini koşullar. Bu aşamada o gün çok canlı
ve gündemde olan bir deneyimi örnek verir: 1917 Şubat Devrimi’nde yozlaşmış ve
çürümüş çarlık rejimi nihayet çökmüştür. Bunun sonucunda ortaya çıkan Geçici
Meclis, 1905 Devrimi sonrası Çar’ın bahşettiği sınırlı yetkileri haiz Duma’dan
evrilip o güne gelmiş bir kurumdur. Bu sefer Geçici Meclis çok partili bir
yapıya sahiptir. Bu yapı, liberal Kadetleri (Anayasacı Demokratları),
Menşevikleri, Sosyalist Devrimcileri ve bir dizi küçük partiyi içermektedir.
Lenin diğer “sosyalist partiler”i meclise girme arzularından dolayı azarlar,
zira bu partiler özünde devletin sınıfsal çatışmanın uzlaştırılması amacıyla
işleyen bir güç olduğuna dair bir argümanı dillendirmektedirler. Bu süreçteki
en önemli faktör, 1917’nin ilk ayları boyunca Menşeviklerin ve Sosyalist
Devrimcilerin hâkimiyeti altında olan Petrograd Sovyeti’dir. Şubat Devrimi’nden
sonra Petrograd Sovyeti, şehirdeki ana iktidar merkezi hâline gelir, oysa
sovyet, tüm hukukî formu dâhilinde iktidarı almayı reddetmektedir. Bunun yerine
sovyetin niyeti, iktidarı bu konuda gönülsüz olan burjuvaziye vermek ve tam bir
“demokratik” devrim yapılması konusunda bu sınıfa yardım etmektir (Cliff 2004
[1976]: 93; Harding 2009, Cilt. 2: 144-9). 1917’nin ortasında Lenin, bunun tam
manasıyla ihanet olduğunu, savaş sahasını kendilerine terk eden düşmana teslim
olmaktan başka bir şeyi ifade etmediğini söyler. Ortaya çıkan sonuç Lenin’in
tespitini doğrular. Başında Sosyalist Devrimci Kerenski’nin bulunduğu Geçici
Meclis devrimci proletaryayı yasadışı ilân etmeye, tutuklamaya, hapse tıkmaya
ve idam etmeye, ayrıca kapitalistlere ve burjuvaziye arka çıkmaya başlar. Lenin
konuyla ilgili şunları söyler:
“Bir demokratik cumhuriyet
kapitalizmin muhtemel en iyi kabuktur, bu nedenle sermaye tam da bu kabuğun
kontrolünü ele geçirir geçirmez […] iktidarını oldukça güvenli ve sağlam bir
biçimde tesis eder, böylelikle burjuva demokratik cumhuriyette kişiler,
kurumlar veya partilerdeki hiçbir değişiklik
o iktidarı sarsamaz.” (Lenin 1917 [1964]: 393).”
Burjuva Devletin Parçalanması
Gelgelelim
Lenin, devlet ve devlete katılımla ilgili olarak sosyalistler arasında
beynelmilel düzeyde süren tartışmayı ele alan, devletin burjuvazinin elindeki
bir silâh olduğunu söyleyen argümanını esasen daha kapsamlı bir bağlam
dâhilinde geliştirir. Karl Kautsky, sosyalizmin ilerlemesi için oy sandığı
lehine olan konum alır ve sosyal demokrasinin bilhassa Almanya’da giderek güç
kazanmasının ve meclis seçimlerini kazanmalarının an meselesi olduğunu,
böylelikle sosyalizme doğru yaşanacak dönüşümün mümkün hâle geleceğini söyler.
Bu bağlamda Kautsky’nin Bolşeviklere yönelik eleştirileri giderek daha da
sertleşir.[6] Aldığı konum gayet net olan Kautsky, Devlet ve Devrim’in kaleme alınmasından kısa bir süre sonra
meramını kısa ve öz biçimde dile getirir (Kautsky 1918 [1964], 1919 [2011]; Lenin
1918 [1965]). Lenin’e göre Kautsky’nin aldığı konum kurnazlıkla maluldür, çünkü
Kautsky, devleti sınıfsal karşıtlığın bir ürünü olduğunu kabul etmekte, ama öte
yandan da işçi sınıfının kendi programını yürürlüğe koyabilmesi için bu aygıta
ait gücü elde etmesi gerektiğini söylemektedir.
Bu
noktada Lenin, argümanının üçüncü aşamasını geliştirir. Kautsky’nin mevcut
devlet formunun proletaryanın eline geçebileceğine dair argümanına itiraz eden
Lenin, şu tespitte bulunur: “Eğer devlet, sınıfsal karşıtlıkların
uzlaştırılamazlığının bir ürünü ise, eğer devlet, toplumun üzerinde duran bir
güç ise ve o kendisini topluma giderek
daha fazla yabancılaştırıyor ise ezilen sınıfın kurtuluşunun, sadece
şiddete dayalı bir devrimle değil, ayrıca yönetici sınıf eliyle yaratılmış ve
söz konusu ‘yabancılaşma’nın tecessümü olan devlet iktidarına ait aygıt tahrip edilmeksizin mümkün olamayacağı
da o ölçüde net bir olgudur.” (Lenin 1917 [1964]: 388). Yani bu anlamda devlet
tarafsız değildir. Devlet, burjuvazinin sınıfsal hasımlarını ezme aracı
olduğundan, sadece basit manada ele geçirilemez, zira devlet içre tüm mekanizmalar
söz konusu zulme matuf birer dişlidirler. Bu nedenle bizim mevcut iktidarı ele
geçirmeye değil, o iktidarı ve sahip olduğu yapısal formları tahrip etmemiz
gerekir.
Proletarya Diktatörlüğü
Buraya
kadar Lenin’in üç önemli hususla ilgili geliştirdiği argümanlara baktık:
devlet, uzlaşmayla sonuçlanması imkânsız olan sınıfsal çelişkinin bir
sonucudur; devlet, bir sınıfın diğer bir sınıfı ezmek için kullandığı bir silâh
hâline gelmiştir; bu nedenle devletin proleter devrim aracılığıyla yok edilmesi
gerekir. Devamında Lenin, en yoğun ihtilaflara maruz kalan argümanlarından
birini geliştirir ve böylelikle yaptığı tanımları bir biçimde daha da
keskinleştirir: “Bir avuç zenginin milyonlarca işçiyi, burjuvazinin
proletaryayı ezmesi için kullanılan ‘özel baskı gücü’, yerini proletaryanın
burjuvaziyi ezmek için kullanacağı ‘özel baskı gücü’ne (proletarya
diktatörlüğüne) bırakmalıdır” (Lenin 1917 [1964]: 397). Artık devlet, bir
sınıfın ezilmesi için gerekli bir şiddet örgütlenmesi anlamında, özel bir güç
örgütü” olarak tarif edilmektedir (Lenin 1917 [1964]: 402-3). Bu nedenle
burjuva diktatörlüğünün tek partili devletini yıkmanın yegâne yolu, proletarya
diktatörlüğüdür. Burada argüman özünde şu öncüle dayanır: Devrim anlık bir iş
değil, devam eden bir süreçtir ve eski devlet formu bir gecede ortadan
kaybolmaz. Dolayısıyla proletarya, burjuva devleti parçalama ve onun elindeki
gücü yok etme sürecini işletmek zorundadır. Ancak bu sayede bu sınıf ve devlet
formu ortadan kaybolur ve yeni devlet ile demokratik özgürlüğe dayalı yeni
formu gelişme imkânı bulur. Burada ayrıca vurgulamak gerekir ki Lenin,
proletarya diktatörlüğünü burjuva diktatörlüğünü teşkil eden aşırı zengin
kapitalistlere karşı devreye sokulacak kolektif bir süreç olarak tahayyül
etmektedir. Bu ülkünün SSCB yönetimine her daim yedirilebildiğinden söz
edilemez, özünde bu zaaf, bir biçimde komünist parti içerisinde yeterli
cesaretin gösterilememesi ve 1918-23 arası dönemde yaşanan “iç savaş” boyunca
tatbik edilen “savaş komünizmi”nin dayattığı zorunluluklarla ilgilidir.
Lenin’in
dile getirdiği proletarya diktatörlüğü ile ilgili argüman, liberal burjuva
partiler kadar Kautsky gibi nispeten daha ılımlı sosyalistler arasında da
öfkeye yol açar. Herkes, “nasıl olur da bu adam demokrasi denilen o kutsal
değere kafa tutar!” der. Çok erken tarihlerde bu zemin üzerine kurulu, Batı
kaynaklı eleştiriler SSCB’ye sürekli olarak yöneltilir. Ama Lenin bu türden
eleştirilerden habersiz değildir, zira o, zaten gerçek özgürlük ile burjuva
demokrasisinin biçimsel ve sınırlı özgürlükleri arasında ayrım yapan bir
isimdir.[7] Gerçek özgürlük, çoğunlukla özgürlüğün hiç kimsenin kabul etmediği
koşullarda işleyen hâline işaret ederken, burjuvazinin özgürlüğü ise bu sınıfın
özgürlüğün tanımlanmasına ilişkin koordinatları değiştirdiği, “her şeyin mümkün
olduğu” ana dairdir. Lenin yorulmak nedir bilmeden, burjuvazinin o yere göğe
sığdırılamayan “özgürlük” ve “demokrasi” ile ilgili iddialarına vurup durur,
bunların mutlak olmadığını, her daim bir dizi koşul üzerinden sınırlandığını,
bunun yanında burjuvazinin çıkarlarına bağlı olduğunu söyler. Sanayi
özgürlüğünden mi söz ediliyor? Yıkıcı savaşların hüküm sürmesine sebep olan
sanayidir. Çalışma özgürlüğü mü ağza sakız ediliyor? Çalışma, sadece işçilerin
soyulması için bir bahaneden başka bir şey değildir (Lenin 1902 [1961]: 355).
Basın özgürlüğü mü? O, esasında insanların aklını karıştırma, burjuva görüşleri
yayma, basının zenginlerin elinde olmasını sağlama özgürlüğüdür (Lenin 1919
[1965]-a: 370-1). Meclisin özgürlüğü mü? Bu da özünde tümüyle hangi
“özgürlüklerin uygulamaya koyulacağına karar veren bürokratlara tabidir. (Lenin
1906 [1962]-a: 422; 1912 [1964]). Nihayetinde belirleyici olan, kapitalizmdir.
Kapitalizm, kendi amaçlarını güden politik temsile ait belirli formlar üretir;
yani “demokrasi” esasında katı bir dizi parametre dâhilinde işler: “Demokrasiye
ait gerçekler, burjuva demokratların çoğunlukla görmezden geldikleri mevcut
koşullara kör bakmamıza sebep olmamalıdır. Bu koşullardan biri de kapitalist
ülkelerde sermayenin devlet iktidarı üzerinde kendi nüfuzunu kullanmasına imkân
veren özel kimi formların temsilî kurumlar eliyle kaçınılmaz olarak üretiliyor
olmasıyla ilgilidir.” (Lenin 1912 [1963]: 129). Lenin, sonrasında meseleyi,
kutsal kitaba has bir kinaye (Matthew 23:27) ile, kendine has tarzı dâhilinde
özetler:
“Demokrasiye dair tüm
sözleriniz sırf boş laftan ibaret, papağanca tekrarlanan zırvalar, modaya uygun
ipe sapa gelmez sözler ya da riya üzerine kurulu. Beyaz badanalı birer kabirden
başka bir şey değilsiniz. Kötü kalpli öküzlersiniz, aldığınız eğitim, kültür ve
edindiğiniz aydınlanma ise fahişeliğin şahikası.” (Lenin 1907 [1963]: 53).
Peki
o zaman gerçek bir evrensel özgürlüğün temeli nedir? Lenin’in bu soruya verdiği
cevap derinlemesine diyalektiktir, zira onda özgürlük açık biçimde taraflıdır.
İyi ama bu burjuvaziye isnat edilen bir suçlama değil miydi, burjuvazinin
“özgürlük”le ilgili gevezelikleri, esasında kendisine has sınıfsal çıkarları
örtbas etmiyor muydu? Bu da biçimsel özgürlüğün başka bir versiyonu değil
miydi? Kesinlikle değil. Neden olmadığına bir bakalım. Lenin’in dile getirdiği
argümanda beş faktör rol oynuyor. İlk faktör, Şubat 1917 sonrası yaşanan
devrimci süreç boyunca Batılı politik terminolojinin edinilmesi dâhilinde
“demokrasi” halkı (demos ve bunun
yanında narod’u) teşkil eden, işçi ve
köylülerden oluşan emekçi kitlelerle ilişkili. Demokrasinin karşıtı, bu noktada
otokrasi ya da diktatörlük değil, eski aristokrasiye mensup sınıflar ve
burjuvazi oluyor. Dolayısıyla “demokratik unsurlar”, “demokratik sınıflar”,
“devrimci demokrasi” ve “demokrasi” gibi terimler birbirinden ayrı sınıfsal
boyutlara sahip. Bu süreçte demokrasi bir dizi sosyalist partiyle eşanlamlı
hâle gelirken, burjuva parti (Kadetler) ve eski aristokrasiye bağlı partiler
(Oktobristler ve diğerleri) anti-demokratik olarak değerlendiriliyorlar (Kolonitskii
2004). Lenin, bu yeniden tanımlama sürecinde hiçbir ağırlığa sahip değil. Söz
konusu yeniden tanımlama süreci, bizi sınıf çıkarlarının gizlenmesi meselesiyle
ilişkili ikinci faktöre götürüyor: burjuvazi, genel manada kendi sınıf
çıkarlarını gizlemek için destekliyor özgürlüğü. Aksine proleter özgürlüğün
taraflı niteliğinin gizlenmesi gereken bir yanı yok. Çünkü bu özgürlük “açıktan
proletaryayla ilişkili” (Lenin 1905 [1966]: 48). Üçüncü faktör de bireyi esas
alan burjuva özgürlüğü ile alakalı. Proleter özgürlükse kolektif. Buradaki asıl
kilit nokta şu: bu burjuva özgürlüğünün bireyselliği, esasında sistematik
biçimde gizlenen ve inkâr edilen kolektif bir konum. Gelgelelim eğer süreç
kolektif olanla başlar ise o vakit özgürlük farklı tipte bir özgürlüğü ifade
etmeye başlıyor. Dördüncü faktör ise tüm çıplaklığı ile bireysel olan bu
burjuva özgürlüğün “paranın gücüne dayanan bir toplumda işlerlik kazanıyor”
olması ile alakalı. “Bu toplumda emekçi halk kitleleri yoksulluk içinde
yaşarken, bir avuç zengin parazit olarak varlığını sürdürüyor” (Lenin 1905 [1966]:
48). Başka bir ifadeyle burjuva özgürlük mefhumu, büyük çoğunluğun sistematik
olarak özgürlükten mahrum bırakılmasına sebep olan kapitalizm davasına hizmet
ediyor. Kitleler, “tırnak içine alınmamış özgürlüğün” keyfine ancak paranın
gücü ve bunun yanında kapitalizm yok edilip yerine komünist bir sistem tesis
edildiğinde varabiliyorlar (Lenin 1906 [1962]-b: 264). Son olarak tüm bunlar,
burjuva özgürlük mefhumunun sahte bir evrensellik teşkil ettiği, sermayenin
iktidarını gizlediği, öte yandan proleter özgürlüğün ise açgözlülüğe veya
kariyerizme değil, yeni bir hayat için bugün verilen mücadelenin en iyi
yanlarıyla geçmişin devrimci geleneklerinin en iyi yanlarını birleştiren büyük
çoğunluğun çıkarlarına dayandığı anlamına geliyor.
Lenin,
bu aşamada az çok ütopik bir çıkarımda bulunuyor ve devletin sönümlenmesine
dair Marksist teoriyi devreye sokuyor. O dönemki sosyalistler, işçi sınıfı
partileri seçimlerde muzaffer olunca mevcut devletin nihayetinde
sönümleneceğine inanıyorlar. Bunların aksine Lenin ise böylesi bir sürecin
ancak şiddete dayalı bir devrimin ardından meydana gelebileceğini söylüyor.
Başka bir ifadeyle, sönümlenecek olan, burjuva devlet değil proleter devlet, bu
sönümlenme de proleter devletin devrim yoluyla iktidarı alması, ardından da
“burjuvazinin kendisi için kurduğu devlet makinesi”nin sökülüp parçalanması ile
gerçekleşecek (Lenin 1917 [1964]: 405). Ya burjuvazinin proletaryaya iştirak eden
üyeleri ya da bu sınıfın doğrudan ezilmesi üzerinden ortadan kaldırılması ile
birlikte devleti üreten sınıfsal çelişki artık varolmayacak ve devletin
varolmasına ilişkin ilk öncelikli sebep de ortadan kalkmış olacak.
Din ve Devrim
Benim
niyetim, ne (her ne kadar mantığı kusursuz olsa da) Lenin’in argümanının
geçerliliğini ayrıntılarıyla değerlendirmek ne de İtilaf Devletleri’nin, yani
uluslararası burjuva devletlerin Rus Devrimi’ni ezmeye yönelik yoğun çabaları
üzerine kafa yormak. Lenin’in analizinin büyük ölçüde bugün için de geçerli
olduğuna dair bir gözlemde bulunmak bence kâfi. Devlet, bugün de tüm
sahteliğiyle “evrensel” olduğu iddia edilen gündemini ikna ve zor yoluyla
dayatmak için yönetici sınıfın kullandığı bir silâh. Yönetici sınıf, 2008’den beri
Batı’da yürürlükte olan ekonomik krize verilen cevaplar dâhilinde tanık
olduğumuz üzere, elindeki tüm araçları mevcut konumunu sağlamlaştırmak için
kullanıyor, bu noktada işçilerin koşullarına saldırıyor, bankaların daha fazla
kâr elde etmesini sağlıyor, devletleri sosyal yardım sisteminin kalıntılarından
arındırıyor. Tüm bu sürecin özetini Warren Buffet’ın birçok kez dile getirdiği
şu cümle veriyor: “Peki tamam sınıf savaşı var, ama bu savaşı yürüten benim
sınıfım, yani zenginler sınıfı ve bu savaşı biz kazanıyoruz” (Stein 2006).[8]
Bu
noktada artık nihayet Lenin’in dinin rolünü, Hristiyanlığa özel olarak
odaklanarak anlamaya dair argümanını keşfe çıkabiliriz. Özünde bence kilise
kurumu devlete paralel bir yerde doğuyor. Yani teoloji dâhilinde politik manada
kapsamlı bir çift anlamlılık söz konusu. Bu çift anlamlılık ise hem gerici hem
de devrimci olmaya dair. Devamında bu kurum, söz konusu politik gerilimin
uzlaşmayla sonuçlandığı yer olarak değil, kilisenin tüm o rengârenk yapısına
gerici tarafın gündeminin dayatılması amacıyla kullanılan özel bir güç
örgütlenmesi hâlini alıyor. Yani kilise tarafsız bir yapı değil, kesintisiz bir
dizi mücadele dâhilinde insanların taraflardan birine kazandırılması mümkün.
Eğer Lenin’in görüşünü “proletarya diktatörlüğü” mefhumuna başvurmaksızın ele
alacak olursak, gerçek özgürlüğün eksiksiz uygulanabilmesi için kiliseden
kurtulma noktasında her türden önemli değişikliğin yapılması gerekli olduğu
sonucuna ulaşabiliriz.
Politik Mücadele
Hristiyan
teolojisinin mantığında kapsamlı bir politik çift anlamlılık mevcuttur. Burada
bir dizi özel teolojiyi ya da eskiden varolmuş ve bugün de varolmayı sürdüren
kilise oluşumlarını kastetmiyorum, zira bunların teoloji içi kimi çalışmaların
daha derin bir özelliğine ait semptomlar olarak anlaşılması mümkün. Söz konusu
çift anlamlılığı veya gerilimi en iyi anlayan isimlerden birisi de Ernst Bloch.
Onun gözlemine göre Kitab-ı Mukaddes, “yoksul için çoğunlukla yüz karasıdır,
zenginler ise onu her daim bir akılsızlık olarak görmezler, ayrıca o kilisenin
kötü vicdanıdır da” (Bloch 1972: 25, 21). Antonio Negri de şu yorumunda söz
konusu çift anlamlılığa işaret eder: “Din, kendi içinde büyük bir
dolandırıcılık faaliyetidir, ama aynı zamanda o, kurtuluşun büyük enstrümanı da
olabilir” (Negri ve Scelsi 2008: 205). Bu görüşün farklı şekilde dile getirilmiş
hâllerine Marx ve Engels’te (Marx 1975 [1844]: 175; Engels 1989 [1882], 1990
[1883], 1990 [1894-5]-b; 1990 [1894-5]-a: 523), Karl Kautsky’de (Kautsky 1947
[1895-7]-a, 1947 [1895-7]-b, 2002 [1897]; Kautsky ve Lafargue 1977 [1922]),
hatta Max Horkheimer’de (Horkheimer 1978:185; 2006 [1968]; 1996: 36) rastlamak
mümkün. Ama ben, en net değerlendirmeyi sunduğu için Bloch’un bu gerilime dair
formüle etme tarzından bahsedeceğim.
Bloch,
esas olarak Kitab-ı Mukaddes ile ilgilenir, zira o, kitapta benim de
odaklandığım kapsamlı politik gerilimi görür. Kitab-ı Mukaddes, dün olduğu gibi
bugün de zenginlerin ve güçlülerin bir dostu olarak okunur, ama aynı zamanda o, aynı kudretli
kodamanları devirmeye çalışan devrimci gruplara da ilham vermiştir ve vermeye
devam etmektedir. Mesele, bir tarafın hakikatin safında olması, diğerinin
sapması değildir, her iki konum da tüm mükemmelliği ile kitap nezdinde
meşrudur. Yoksul için yüz karası olan kitap, güçlü ve zengin yöneticilere dair
güzel laflar eder ve bu sözler, dinî kurumlar üzerinden dillendirilirler. Bu
noktada insanın midesini bulandıracak ölçüde büyük bir varlığa sahip olup
olmamasına bakılır. Bu türden bir gözleme örnek olarak İmparator Konstantin,
Charlemagne, Kraliçe Victoria ve Ronald Reagan verilebilir. Bloch, sadece
rüşvet alan bir dizi papaya bakmaz, ayrıca on altıncı yüzyıl Almanya’sında
Thomas Müntzer’in Köylü Ayaklanması’nın bastırılmasında iktidarın safını tutmuş
olan Luther’i de değerlendirir. Luther, otoriteyi yukarıdan paylamak ve
dindarları karşılarına çıkan tüm köylüleri öldürmeye teşvik etmek için Kitab-ı
Mukaddes’i gayet iyi kullanmıştır. Esasında Bloch, Kitab-ı Mukaddes’e ait dinî
kuralların oluşumunun (ayrıca Konstantin sonrasında Roma imparatorlarının
zulmünün) ötesine baktığında, kitapta toplanan hikâyelerden sorumlu olanların
rahiplerin ve kralların hizmetinde olan küçük bir uzmanlaşmış seçkin
topluluğunun parçası olduğunu görür. Dolayısıyla toplanan hikâyelerin hâkim
ideolojiyi destekleyen hikâyeler olmasını ummak gerekir. Marx’ın ifadesiyle,
hâkim fikirler hâkim sınıfın fikirleridir. Bu nedenle kitapta bastırılmış
birçok isyana, diz çöktürülmüş ayaklanmalara, Cennet Bahçesi’nde ilk insanların
“itaatsizlikler”ine dair sayısız hikâyeye, sahrada mırıltıyla yayılan sözlere ve
Yeni Ahit’te dile getirilen günahlardan tövbe etmeye dair anlatılara rastlarız.
Elbette bu türden bir ayaklanmadan sorumlu olanlar, Tanrı katında günahkâr
kabul edilirler ve ne tür bir zulüm uygulanmış olursa olsun, asla hayırla yâd
edilmezler.
Kitab-ı
Mukaddes, aynı zamanda kilisenin kötü vicdanıdır da: O, insanın almaya
niyetlendiği her türden konumun altını oyan tuhaf bir hünere sahiptir. Eğer
kilise, Batı kültürünü İslam tehdidine karşı korumak niyetinde ise, o vakit
“düşmanlarınızı sevin” (Matthew 5:44), “Yanağınıza tokat atana diğer yanağınızı
çevirin” (Luka 6:29) veya “çocukken İbrahim’in oğulları İsmail ve İshak
birlikte oyunlar oynarlardı” (Yaradılış 21:9) türünden kitaptan alınan o çok
bilindik ifadeleri çöpe atmak zorundadır. Eğer kilise, politik iltica başvurusu
yapanların taleplerini reddeden bir hükümeti desteklemek istiyorsa, o vakit
Tanrı gibi siz de “yabancıyı sevin” diye emirler veren (Tesniye 10:18-19) veya
İsa’nın Matthew 25:35’te geçen, “ben bir yabancıydım ve siz beni başınızın
üzerinde tuttunuz” sözünü içeren metinler konusunda sıkıntıya düşecektir. Diğer
yandan eğer kilise, barışı, sevgiyi ve anlayışı teşvik ediyorsa, o vakit
İsa’nın ağzından dökülen, “ben size barış değil, kılıç getirmek için geldim”
(Matthew 10:34) sözü sorun teşkil edecektir.
Ütopyanın Ruhu ve Umut İlkesi (Bloch 2000, 1995) isimli o
muazzam eserleri boyunca bu çift anlamlılık, daha doğrusu çokdeğerlilik,
defaatle ortaya koyar kendisini. Gelgelelim o büyük ölçüde görmezden gelinen Hristiyanlıkta Ateizm (Bloch 1972) isimli
eserinde bu çift anlamlılık Kitab-ı Mukaddes bağlamında değerlendirmeye tabi
tutulur. Bloch, bu çalışmasında söz konusu çift anlamlılığın izlerini Cennet
hikâyesi içinde sürer. Buna göre zalim Tanrı, ilk insanlara sadece isyan
etmenin yollarını arayıp bulan birer çocuk olarak muamele etmektedir. Habil ve
Kabil arasında, ölümle sonuçlanan çatışmada ise Tanrı’nın diğer bir yüzü açığa
çıkar: buna göre, Tanrı herkesin bildiği o damga ile Kabil’i korur. Bloch, söz
konusu çift anlamlılığa Yaratılış 32’de dile getirilen Yakup’un (Yehova değil El’in karşılığı olan) Tanrı’yla güreşmesi hikâyesinde; Yaratılış
11’de Babil Kulesi’nde yaşanan isyan hikâyesinde; saçlarını kesmeyeceklerine,
sert içkiler içeceklerine ve insanları gerisin geri çöle çağıracaklarına, sahrada
bedevi gibi yaşayacaklarına dair yemin eden Nasıralılarla ilgili hikâyede;
Harun ile Musa’nın halkı çölde isyan çıkacağına dair sürekli dedikodular
çıkardığı için cezalandırmaya çalışan zalim tanrısında; Musa’nın kız kardeşi
Meryem’in başkaldırılarında ve otoriteye karşı çıkan Kora’da; hatta hem
köleleri özgürleştiren hem de sahradaki teokratik tiran olan, iki yönlü Musa
anlatısında; Eyüp’ün Yehova eliyle insanlık dışı muamele görmesi karşısında
gösterdiği tepkilerde; ekonomideki kötü muamele ve dinî riya konusunda
peygamber ağzından çıkan kınayıcı ifadelerde; İsa’nın Romalı sömürgecilere
yardım edenleri vatan haini ilân eden sert eleştirilerinde; ve imparatorlukla
onun tanrılarına karşı, kıyamet öngörüsüne dayalı, devrimci tepkilerde benzer
bir çift anlamlılık bulur. Kimi zaman kana susamış, intikam ateşiyle yanıp
tutuşan Tanrı galebe çalmakta, ama bazı yerlerde de (kabul etmek gerekir ki
nispeten daha az olarak) üçkâğıt ve şeytanlıkla muzaffer olan isyancılardan
bahsedilmektedir.
Tüm
bunlar, Hristiyanlığın ana ideologu olan Havari Paul’a ait birkaç mektupta en
net ifadelerle aktarılmış konulardır (bu noktada ben, Paul’un düşüncesindeki
derin çift anlamlılığı görmeyen ve takdir etmeyen Bloch’un ötesine geçtiğimi
belirtmem lazım).[9] Paul sadece Hristiyanlığı değil, bir imparatorluğun
ideolojisini de biçimlendirecek kadar baskın bir isim olması hasebiyle, çok
önemlidir. Bu baskınlığın sebebi, onun rakip toplumsal formasyonlar konusunda
muhayyel bir çözüm veya edebi ve ideolojik planda işleyen bir arabuluculuk
imkânı sunmasıdır. Paul’un düşüncesine asli niteliğini kazandıransa bir dizi
karşıtlıktır: Yahudiler ve Yahudi olmayanlar[10], köleler ve hürler[11], erkek
ve dişi[12], beden ve ruh[13], seçilmiş olan ve lanetlenmiş olan[14] Âdem ve
Mesih[15], ölüm ve hayat[16], merhamet ve hukuk[17], merhamet ve günah[18],
merhamet ve yapılan işler[19], Mesih ve hukuk[20], Mesih ve günah[21], iman ya
da iş yoluyla doğruluk[22] günahın hukuku ve Mesih’in hukuku.[23] Oysa tüm bu
karşıtlıkları belirleyen, Mesih’in dirilişi ve ölüm arasındaki asli
karşıtlıktır. Bu karşıtlığın anahtarı ise ölümden dirilişe geçişe dair anlatıda
saklıdır. Ama bu, aynı zamanda ideolojik düzlemde, eski ekonomik sistemden
Romalıların antik dönemde Yakın Doğu’ya zorla dayattıkları sisteme geçiş için
gerekli bir çaba olarak okunabilir. Buradaki sorun, Paul’un anlattığı, bir
devletten diğerine geçiş hikâyesi belirsizliklerle maluldür, söz konusu hikâye,
bu noktada iki devlet arasında salınıp durmaktadır. Sanki Paul, kendi kaderi
ile vatan hasreti arasında bir yerde kilitlenip kalmış gibidir. Esasında
Paul’un teolojisinin sonrasında Hristiyanlığın alacağı biçimi belirlemesi ve bu
dine hükmetmesinin sebebi, Paul’daki her iki koşulun muhafaza edilmesini
sağlayan belirsizliktir. Net bir kopuş gerçekleştiremeyen, geçiş hâlinin
karmaşıklığına saplanıp kalan Paul üzerinden karşıtlıkların her iki tarafı da
Hristiyanlık içerisinde bir yer bulabilmiştir. Bu nedenle hukuk ve merhamet, iş
ve iman, beden ve ruh, Âdem ile Mesih, erkek ve kadın, köle ve hür, daha da önemlisi,
ölüm ve diriliş bu dine içerilmiştir. Paul, her iki momenti muhafaza eden
çelişkilerle yüklü bir düşünce ve pratik sistemi kurmayı bilmiş, kendisini
yankılayacak ve sonrasında baskın hâle gelecek bir ideoloji üretmiştir. Bu
anlamda Paul, kendisinden beklenen rolü oynar ve Hristiyanlığın kendisini
çelişkili bir dizi konuma uyarlamasını mümkün hâle getirir. Hristiyanlığın
haklarından mahrum edilmiş hür insanlarla köleler yanında mülk sahibi
sınıfların da, imparatorlar kadar köylülerin de dini hâline gelmesinde
şaşılacak bir yan yoktur. Hâsılı, Paul’daki çift anlamlılık, Hristiyanlığın
iktidarla, bilhassa ekonomik güçle ilişkili olarak birbirine zıt konumlar
alınmasını mümkün kılmıştır. Söz konusu çift anlamlılık, Hristiyanlığın
güçlünün yanına neden bu kadar kolay yuvarlanabildiğine ilişkin soruya da
açıklık getirmektedir.
Özel Bir Güç Örgütlenmesi
Bu
çift anlamlılığın gericilik ve devrim bağlamında da dile getirilmesi mümkündür.
Hristiyanlık, hem hâkim sınıfın yanına koşar hem de yönetilenin safında olabilir,
hem imparatorluktan yana olur hem de ona karşı çıkabilir. Bu çözüme
kavuşturulamayan gerilim dâhilinde ortaya kilise denilen kurum çıkar. Bu
kurumun amacı, gerilimi azaltmak veya ortadan kaldırmak değil, mücadelenin bir
tarafının diğer tarafa kendi gündemini dayatmasını sağlamaktır. Bunun en açık
biçimine ilk dönem kilise ideologlarının İncil’de mülkiyetle ilgili olarak
geçen keskin ifadelerin yumuşatılmasına dönük çabalarında rastlamak mümkündür.
Ste. Croix’un ifadesiyle “Hristiyanlık, mutlak gücü haiz mülk sahibi sınıflarla
ölümüne bir mücadele içerisine girmediği sürece, İsa’nın çok miktarda mülke
sahip olmaya düşman olan fikirlerini kenara itmek zorunda kalacak ya da bugün
olduğu gibi kendince makul açıklamalar getirmeye mecbur kalacaktır” (Ste. Croix
1981: 426-7). Bildiğimiz üzere, Irenaeus, Tertullian, Cyprian, Lactantius,
Poitiers’li Hillary, Jerome, Augustine, John Cassian, İskenderiyeli Clement,
Nolaı Paulinus, Nisalı Gregory, Nazianzuslu Gregory, John Chrysostom ve
Theodoret gibi kilisenin birçok kurucu “baba”sı, tüm yaratıcılıklarıyla,
Kitab-ı Mukaddes’teki kendilerine rahatsızlık veren kimi bölümleri mülk sahibi
yönetici sınıfın çıkarlarına uygun bir dille uyarlamak için yeniden
yorumlamışlardır (Ste. Croix 1981: 433-8; 2006: 355-68). Örneğin İsa’nın ebedi
hayatın sırrını isteyen zengine sahip olduğu her şeyi satıp parayı da fakirlere
vermesine ilişkin emri, özet niteliğindeki üç incilde de karşımıza çıkmaktadır
(Markos 10:21; Luka 12: 33 ve Matta 19:21). Markos ve Luka’daki net emre karşın
Matta’da şu koşul eklenir: “Eğer kâmil olacaksan.” Tüm Ortodoks müfessirler,
diğer incillerden birine başvursalar bile, ısrarla bu versiyonu alıntılarlar.
Şurası açık ki burada dile getirilen koşul emrin ağırlığını hafifletmekte, onu
bir tür “kemâliyet” için verilen nasihate dönüştürmekte, burada kemâliyetse,
hepimizin ulaşmak için gayret sarfettiği, ama muhtemelen asla ulaşılamayacak
bir menzil olarak takdim edilmektedir.
Burton
Mack’in (2008) de ifade ettiği biçimiyle Hristiyan kilisesi, Hristiyanlığın Konstantin’in
başında bulunduğu Roma İmparatorluğu’nun dini olarak benimsendiği noktada
ortaya çıkmıştır. Sonrasında bu kilise, milattan sonra 380’de Theodosius eliyle
legalize edilmiş, desteklenmiş ve nihayetinde de somutta ilân edilmiştir. Bu
Hristiyanlık, artık imparatorluğun tek dinidir. Böylelikle kilise binalarının
yapısı, hiyerarşisinin niteliği netleşmekle kalmamış, ayrıca imparatorluğun
baskısıyla (çoğunlukla ekümenik konseylerdeki askerî birliklerle) Kitab-ı
Mukaddes’teki ilkeler ve birlenmiş olan öğreti de bir biçimde sabitlenmiştir.
Elbette bu tarz adımlar, her zaman muhalefet üretecek, ideolojik tartışmaları
alevlendirecek, tutuklamaları, yasaklamaları, idamları, dayatılan normlardan
kopuşları ve hizipleşmeleri dayatacaktır. Hristiyan olmayan bir yazar olarak
Ammianus da mücadelelerin niteliği konusunda bu tarz bir gözlemde
bulunmaktadır: “Bir başkasına olan derin nefretleri noktasında birçok Hristiyan (plerique Christianorum), insana yabani hayvanlardan daha fazla
düşmandır” (Ste. Croix 2006: 260). Belki de bir güç örgütlenmesi olarak
kiliseye dair ifadeyi Batı kilisesinin “Katolik” veya “evrensel” olarak
nitelenmesinde bulmak mümkündür. Bu kilise, iştirak etmeyenin ezileceği, bir
dışlayıcılık evrenidir.
Buraya
kadar Lenin’in devletle ilgili ilk iki tespitine ait ana ilkeleri takip etmeye
çalıştım: kilise, uzlaştırılması mümkün olmayan bir çatışma durumunda doğmuştur
ve o, muktedirlerle uyumlu baskın ve gerici bir gündemi dayatan bir organdır.
Bu noktada Lenin’in kurumun değiştirilmesi yerine ondan tümüyle kurtulma
ihtiyacına dair bir sonraki tespiti üzerinden ne tür sonuçlara ulaşılabilir?
Burada bir kez daha biçimsel ve gerçek özgürlük arasındaki ayrımı anımsatmak
mümkündür. Mevcut yapısal niteliği üzerinden kilise, biçimsel bir özgürlükle
faaliyet yürütmekte, sınırlı bir dizi imkân sunmakta ve diğer birçok imkânı
dışarıda tutmaktadır. Her şeyin ötesinde bu kurum, yapısal olarak kendisini
ortadan kaldırmaya muktedir değildir ki böylesi bir gelişme, gerçek özgürlüğün
uygulanması anlamına gelecektir. Kimi durumlarda bu biçimsel özgürlük, devlette
bulduğumuz biçimsel özgürlükten daha sınırlıdır, zira dinî kurumlar, ayrımcılık
karşıtı kanunlar konusunda kimi yetki alanlarda muaf tutulurlar. Ama bunun
kolayca varılacak bir hedef olmadığı açıktır. Peki demokratik bir işleyişe
sahip olan, liderlik ve üyelik konusunda kadınlara ve erkeklere, LGBT olanlara
ve olmayanlara, farklı etnik arka plana sahip kişilere eşit roller bahşeden
kiliselere ne olacak? Yerli halklara yönelik muameleler, çocukların evlenmemiş
annelerden kopartılması, kölelik savunusu ve ekonomi alanında sömürücü
uygulamalara iştirak gibi geçmişe ait kimi adaletsizlikler konusunda özür
dileyen kiliseleri ne yapacağız? Çevre konusunda güçlü bir duruş sergileyen
kiliselere ne diyeceğiz? Bu tip konumlara alan kiliselerin sayısı az tabii,
böyle bile olsa kurumun özel baskı gücü olarak sahip olduğu yapısal niteliğin
kilisenin alabileceği muhtemel konum aralığını da sınırlandırdığı açık.
Eşinsel
evliliğinin tanınmasına ilişkin süregiden mücadele, bu konuda yaygın olarak
verilen bir örnek. Bu durum, hem kilisenin hem de devletin canını sıkıyor. Eşcinsel
aktivistler, bu konuda evlilikte cari olan hukuk karşısında eşitlik talep
ederek stratejik bir hamle yaptılar ve bu tarz birleşmelerin heteroseksüel
evlilikle eşit temele sahip olması gerektiğini söylediler. Ama burada asıl
sorun gözden kaçırılıyor, yani böylelikle derinlemesine sorunlu olan belli bir
evlilik biçimi teşvik edilmiş olunuyor. Ataerkil kapitalizm koşullarında
evlilik burjuva bir kurum hâline geliyor, bu sayede çift olma meselesi ve
çekirdek aile bir ideal hâlini alıyor, bu tarz bir kurum kendine has (bilhassa
kadınlara ve çocuklara yönelik) bir suiistimali kendi içinde dışavuruyor. Bu
noktada The Kids Are Alright [Çocuklar
İyi -Cholodenko 2010] isimli film örnek verilebilir. Filmde Nic ve Jules isimli
iki lezbiyen çiftin Joni ve Laser isminde iki genç çocukları var. Çocuklar
sperm bağışının ürünü. Görünüşte film, bu ailenin ne kadar “normal” olduğunu
ortaya koyuyor, ilişkilerdeki sorunlardan, sadakatsizlikten ve krizlerden
bahsediyor ve bunları tümüyle aşılacak meseleler olarak anlatıyor. Bu tarz
güçlüklere rağmen çocuklar hayatta kalıyor ve serpiliyor. Filmde burjuva
ailenin sahip olduğu o mide bulandırıcı arka plan asla sorgulanmıyor, bu konu
asla mesele edilmiyor, yeşillikler içindeki bir kenar mahallede yaşamak denilen
şey kesinlikle irdelenmiyor, (“Amerikan yaşam tarzı”na ait bu kalıplaşmış ve
dünya genelinde kabul gören imaj dâhilinde) hâkimiyetin, bağımlı olmanın ve
suiistimalin kendisine tek söz söylenmiyor. Her şeyin ötesinde filmin sonunda
ailenin kendisini yeniden kurabileceği gösteriliyor. Özünde zımnen film,
kapitalist toplumun da aynı şekilde kendisini yeniden inşa edebileceğini
söylemiş oluyor.
Kiliseye
geri dönecek olursak: sanki tarafsız bir kurummuş gibi mevcut sistemi reforme
etme dürtüsü, kaçınılmaz olarak kurumun mevcut niteliğinin tutsağı hâline
gelir. Bu noktada ilk yüzyıllarda manastır hareketinden Orta Çağ Avrupa’sında
açığa çıkan reform hareketlerine, oradan Reform, Zahitlik hareketi, II. Vatikan
üzerinden bugün cinsellik ve çevreyle alakalı tartışmalara kadar uzanan reform
sürecinin kesintisiz tarihine bakmak gerekir. Her bir örnekte mevcut kurum
gereksiz kabul edilmiş, lazım gelen şevkten mahrum bir yapı olarak
değerlendirilmiştir. Ama zamanla reform hareketi sahip olduğu dürtüyü
kaybetmiş, ya mevcut yapılar içerisinde sindirilmiş ya da ilk planda reform
hareketini koşullayan benzer eğilimleri ortaya çıkarmıştır.
Sonuç: Ne Yapmalı?
O hâlde Lenin’in sorduğu soruda olduğu gibi bizim
de burjuva devlete paralel, aynı tarzda bu kurumu da parçalamamız mı
gerekmektedir? Özel bir güç örgütlenmesi olarak kilisenin ele geçirilmesi ve
onun gündemine hâkim olanlardan kurtulana kadar söz konusu kurum varolmayana
dek kullanılması mı gerekir? Elbette kilise, tüm biçimiyle birlikte burjuva
devletin kendisinden bile olağanüstü ölçülerde daha dirençli bir yapı olduğunu
ispatlamıştır, çünkü o, burjuva devletinden daha eski bir kurumdur ve şüphe yok
ki bu devlet biçiminden daha uzun yaşayacaktır. Ne var ki eğer herhangi bir
gerçek dönüşüm gerçekleşecekse, o vakit bu yola bir biçimde girilmek zorunda
kalınacaktır. Burada “proletarya diktatörlüğü” meselesi ele alınmış, onun
Lenin’in özgün formülasyonu dâhilinde dile getirilen kolektif niteliği üzerinde
durulmuştur. Bu anlamda kökten değişim için gerekli faillik, dindar
profesyonellerin elinden sıradan insanların eline geçecektir. Belki de “din
adamı olmayanların diktatörlüğü” böylesi bir hamleyi en iyi tarif edecek
yoldur, ama bu yol, din adamları ile din adamı olmayanlar arasındaki ayrımın da
süreç içerisinde ortadan kalmasına tanıklık edecektir.
Roland Boer
Dipnotlar
[1]
Bu ilk çalışmaya ait argümanın başka yerlerde de tekrarlandığını söylemek
mümkün. Lenin’in Ekim Devrimi sonrası kaleme aldığı eserlerde, özgürlükle ilgili
dile getirdiği argümanlarla bu argüman arasında sıkı bir bağ mevcuttur (Lenin
1917 [1964]; 1917 [1966]: 102; 1919 [1965]-e; 1919 [1965]-c: 457-67; 1919
[1965]-b: 107-9).
[2]
Ya da Lenin’in teknik bir ifadeyle dile getirdiği biçimiyle: “Sınıflar, toplumsal
üretimin tarihsel düzlemde belirlenmiş sistemi dâhilinde işgal ettikleri yer,
üretim ilişkileriyle (birçok örnekte sabit ve hukuk dâhilinde formüle edilmiş)
ilişkileri, emeğin toplumsal örgütlenmesinde sahip oldukları rol ve sonuç
olarak toplumsal servet içinde aldıkları payı tüketme ve o payı elde etme
tarzları itibarıyla birbirinden farklılaşan büyük insan gruplarıdır. Sınıflar,
belirli bir toplumsal ekonomi sisteminde işgal ettikleri farklı yerlere bağlı
olarak bir diğerinin emeğini temellük eden insan gruplarıdır” (Lenin 1919
[1965]-d: 421).
[3]
Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’daki
o ünlü ifadesiyle, “Bugüne kadar varolan toplumların tarihi sınıf mücadelelri
tarihidir. Hürle köle, soylu ile alt tabaka, lordla serf, lonca ustası ile
günlük işçi, yani kısacası zalimle mazlum birbiriyle sürekli karşıtlık
içerisindedir, bunlar bazen gizlenen bazen açığa çıkan kesintisiz bir kavga
verirler, bu kavga her seferinde ya en geniş manada toplumun devrimle yeniden
kurulması ile ya da çarpışan sınıfların birlikte mahvolmasıyla son bulur. […]
Feodal toplumun yıkıntıları içinde filizlenen modern burjuva toplumu sınıfsal
karşıtlıklardan kurtulamamıştır. Aksine yeni sınıflar teşkil etmiş, yeni zulüm
koşulları meydana getirmiş, böylelikle eski mücadele biçimlerinin yerini
yenileri almıştır. Ancak içinde bulunduğumuz dönem, yani bu burjuva çağı
kendine has bir özelliğe sahiptir: o sınıfsal karşıtlıkları basitleştirmiştir.
Bir bütün olarak toplumun iki büyük düşman kampa, burjuvazi ve proletarya
olarak birbirleriyle doğrudan yüzleşecek iki büyük sınıfa ayrışma süreci daha
da hızlanmıştır (Marx ve Engels 1848 [1976]: 480).
[4]
Benim tercihim de Marksizmin sınıf ve sınıfsal çelişki tanımından yana. Bu,
nispeten daha ikna edici ve Max Weber’in çıkarsanan diğer önemli sınıf analizi
geleneğine kıyasla daha isabetli analiz araçları temin etmektedir (Weber 1968:
302-5). Bilindiği üzre, Weber’e göre sınıf, öncelikle müşterek bir ekonomik
durumda olan bir grubu veya katmanı ifade eder. Ayrıca çoklu katmanlaşma
ihtimalini gündeme getiren statü meselesini ihtiva eder. Bu yaklaşım
sınıflandırma üzerine kuruludur: Karmaşık bir nitelik arz eden üst üste
örtüşmeler karşısında sınıflar birbirlerine uyumlu hâle gelirler ve gelir,
statü gibi değişkenlerce tanımlanırlar. Koşulları değiştikçe insanlar bu
sınıflar arasında daha serbestçe hareket ederler.
[5]
Şu linkte birçok yararlı metin ve kaynak bulunabilir: MIA.
[6]
Ya da Lenin’in kendi ülkesindeki Menşeviklere ve Sosyalist Devrimcilere verdiği
cevapta dile getirdiği biçimiyle: “Onlar, ‘bugünkü devlet’te genel oy hakkının,
emekçi halkın ekseriyetinin iradesini gerçek manada ortaya koyabilme ve o
iradenin gerçekleşmesini güvence altına alma kabiliyetinde olduğuna dair yanlış
anlayışı paylaşmakta ve bu anlayışı insanların zihinlerine yavaş yavaş zerk
etmektedirler” (Lenin 1917 [1964]: 393-4).
[7]
Buradaki ayrım Trotsky’ye aittir (Trotsky 1976: 113-14), oysa Žižek de bu
ayrımı Trotsky’den hiç bahsetmeksizin gündeme getirmektedir (Žižek 2001:
113-14).
[8]
Bu sözün diğer bir versiyonu nispeten daha ihtiyatlı bir dil kullanmaktadır:
“Bu bir sınıf savaşı, kazanan taraf benim sınıfım olmalı, onlar değil” (Doubs
2005).
[9]
Burada sadece nispeten daha ayrıntılandırılmış bir argümanın en özet hâlini
sunabiliyorum (Boer’in baskıda olan çalışması).
[10]
Romalılar 2: 8-10; 3: 9, 29; 9: 24; 10: 12; 1 Korintliler 1: 23; Galatyalılar
2.
[11]
Romalılar 6; 1 Korintliler 7: 20-2; 12: 13; Galatyalılar 3: 28.
[12]
Galatyalılar 3: 28.
[13]
Romalılar 7:1; 1 Korintliler 6: 16; 15: 39, 50; Galatyalılar 6: 13; Filipililer
3: 1-4.
[14]
Romalılar 9: 11; 11: 7, 28.
[15]
Romalılar 5: 11-13, 16-18; 1 Korintliler 15: 22.
[16]
Romalılar 5-6; 7: 10; 8: 2, 6, 38; 2 Korintliler 2: 16; 2 Korintliler 4: 10-12;
Filipililer 1: 20.
[17]
Romalılar 4: 16; 5: 20; 6: 14-15; Galatyalılar 2: 21; 3: 18; 5: 4.
[18]
Romalılar 5: 20-1; 6: 1, 14-15.
[19]
Romalılar 11: 6.
[20]
Romalılar 7: 4, 25; 8: 2; 10: 4; 1 Korintliler 9: 21; Galatyalılar 2: 16, 21;
3: 1, 13, 24; 5: 4; 6: 2; Filimon 3: 9.
[21]
Romalılar 5: 21; 6: 1; 9, 11, 23; 7: 25; 8: 2, 9-10; 13: 14; 1 Korintliler 8:
12; 15: 3, 17; 2 Korintliler 5: 19; Galatyalılar 2: 17; 3: 22; 5: 14.
[22]
Romalılar 1: 17; 3: 21-2; 4; 9: 13; 10: 6; Galatyalılar 3: 11; 5: 5; Filimon 3:
9.
[23]
Romalılar 7: 25; 8: 2.
Kaynakça
Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy and Other Essays. Çeviri: B. Brewster. New
York: Monthly Review Press.
Bloch, Ernst. 1972. Atheism in Christianity: The Religion of the Exodus and the Kingdom.
Çeviri: J. T. Swann. New York: Herder and Herder.
———. 1995. Principle
of Hope. Çeviri: N. Plaice, S. Plaice and P. Knight. Cambridge, MA: MIT
Press.
———. 2000. The
Spirit of Utopia. Çeviri: A. A. Nassar. Stanford: Stanford University
Press.
Boer, Roland. Baskıda. In The Vale of Tears: On Marxism and Theology V, Historical
Materialism Book Series. Leiden: Brill.
Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University
Press.
———. 1980. The
Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press.
Burke, Peter. 1993. History and Social Theory. Ithaca: Cornell University Press.
Chatterjee, Choi. 2002. Celebrating Women: Gender, Festival Culture, and Bolshevik Ideology,
1910-1939. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Cholodenko, Lisa. 2010. The Kids Are Alright. USA.
Cliff, Tony. 2004 [1976]. All Power to the Soviets: Lenin 1914-1917. Chicago: Haymarket.
Crenshaw, Kimberlé. 1991. “Mapping the Margins:
Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color.” Stanford Law Review Cilt 43 Sayı 6: s. 1241-99.
Engels, Frederick. 1989 [1882]. Bruno Bauer and Early Christianity. Marx
ve Engels Collected Works içinde,
Cilt. 24. Moskova: Progress Publishers, 427-35.
———. 1990 [1883]. The Book of Revelation. Marx ve Engels Collected Works içinde, Cilt. 26. Moskova: Progress Publishers,
112-17.
———. 1990 [1894-5]-a. Introduction to Karl Marx's The Class Struggles in France. Marx ve Engels
Collected Works içinde, Cilt. 27.
Moskova: Progress Publishers, 506-24.
———. 1990 [1894-5]-b. On the History of Early Christianity. Marx ve Engels Collected Works içinde, Cilt. 27.
Moskova: Progress Publishers, 445-69.
Engels, Friedrich. 1884 [1990]. The Origin of the Family, Private Property
and the State in Light of the Researches by Lewis H. Morgan. Marx ve Engels
Collected Works içinde, Cilt. 26.
Moskova: Progress Publishers, 128-276.
Harding, Neil. 1996. Leninism. Durham: Duke University Press.
———. 2009. Lenin's
Political Thought. Chicago: Haymarket.
Horkheimer, Max. 1978. Dawn and Decline: Notes 1926-1931 and 1950-1969. Çeviri: M. Shaw.
New York: Seabury.
———. 1996. Critique
of Instrumental Reason. Çeviri: M. J. O'Connell ve diğerleri. New York:
Continuum.
———. 2006 [1968]. Psalm 91. Marx, Critical Theory, and Religion: A Critique of Rational Choice içinde. Leiden: Brill, 114-20.
Hutcheon, Linda. 1989. The Politics of Postmodernism. Londra: Routledge.
Kautsky, Karl. 1918 [1964]. The Dictatorship of the Proletariat. Ann Arbor: University of
Michigan Press.
———. 1919 [2011]. Terrorism and Communism: A Contribution to the Natural History of
Revolution. Londra: Routledge.
———. 1947 [1895-7]-a. Vorläufer des neueren Sozialismus I: Kommunistische Bewegung im
Mittelalter. Berlin: J.H.W. Dietz.
———. 1947 [1895-7]-b. Vorläufer des neueren Sozialismus II: Der Kommunismus in der Deutschen
Reformation. Berlin: J.H.W. Dietz.
———. 2002 [1897]. Communism in Central Europe in the Time of the Reformation. Çeviri:
J. L. Mulliken ve E. G. Mulliken: marxists.org. Özgün baskı, Londra: Fisher and
Unwin, 1897.
Kautsky, Karl ve Paul Lafargue. 1977 [1922]. Vorläufer des neueren Sozialismus.
Stuttgart: J.H.W. Dietz.
Kollontai, Alexandra. 1980. Selected Writings. New York: Norton.
Kolonitskii, Boris Ivanovich. 2004. 'Democracy' in
the Political Consciousness of the February Revolution. Revolutionary Russia: New Approaches içinde. Editör: R. A. Wade.
New York: Routlege, 75-90.
Lenin, V.I. 1902 [1961]. What Is To Be Done? Burning Questions of Our Movement. Collected Works içinde, Cilt. 5.
Moskova: Progress Publishers, 347-529.
———. 1905 [1966]. Party Organisation and Party Literature. Collected Works içinde, Cilt. 10. Moskova: Progress Publishers,
44-9.
———. 1906 [1962]-a. Neither Land Nor Freedom. Collected
Works içinde, Cilt. 10. Moskova: Progress Publishers, 421-2.
———. 1906 [1962]-b. The Victory of the Cadets and the Tasks of the Workers' Party. Collected Works içinde, Cilt. 10.
Moskova: Progress Publishers, 199-276.
———. 1907 [1963]. In Memory of Count Heyden: What Are Our Non-Party "Democrats"
Teaching the People? Collected Works
içinde, Cilt. 13. Moskova: Progress Publishers, 50-7.
———. 1912 [1963]. Capitalism and "Parliament". Collected Works içinde, Cilt. 18. Moskova: Progress Publishers,
129-31.
———. 1912 [1964]. Can the Slogan "Freedom of Association" Serve as a Basis for
the Working-Class Movement Today? Collected
Works içinde, Cilt. 18. Moskova: Progress Publishers, 242-4.
———. 1917 [1964]. The State and Revolution. Collected
Works içinde, Cilt. 25. Moskova: Progress Publishers, 385-497.
———. 1917 [1966]. Can the Bolsheviks Retain State Power? Collected Works içinde, Cilt. 26. Moskova: Progress Publishers,
87-136.
———. 1918 [1965]. The Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky. Collected Works içinde, Cilt. 28.
Moskova: Progress Publishers, 227-325.
———. 1919 [1965]-a. "Democracy" and Dictatorship. Collected Works içinde, Cilt. 28. Moskova: Progress Publishers,
368-72.
———. 1919 [1965]-b. Draft Programme of the R.C.P.(B.). Collected Works içinde, Cilt. 29. Moskova: Progress Publishers,
97-140.
———. 1919 [1965]-c. First Congress of the Communist International. Collected Works içinde, Cilt. 28. Moskova: Progress Publishers,
455-7.
———. 1919 [1965]-d. A Great Beginning: Heroism of the Workers in the Rear: “Communist
subbotniks”. Collected Works içinde,
Cilt. 29. Moskova: Progress Publishers, 409-34.
———. 1919 [1965]-e. The State: A Lecture Delivered at the Sverdlov University, 11
Temmuz 1919. Collected Works içinde,
Cilt. 29. Moskova: Progress Publishers, 470-88.
Mack, Burton. 2008. Myth and the Christian Nation: A Social Theory of Religion. Londra:
Equinox.
Marx, Karl. 1843 [1975]. Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law. Marx ve Engels
Collected Works içinde, Cilt. 3.
Moskova: Progress Publishers, 3-129.
———. 1975 [1844]. Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law: Introduction.
Marx ve Engels Collected Works içinde,
Cilt. 3. Moskova: Progress Publishers, 175-87.
Marx, Karl ve Friedrich Engels. 1848 [1976]. The Manifesto of the Communist Party. Marx
ve Engels Collected Works içinde,
Cilt. 6. Moskova: Progress Publishers, 477-519.
McHale, Brian. 1992. “Postmodernism, or the
Anxiety of Master Narratives”. Diacritics
Cilt 22 Sayı 1: s. 17-33.
Nash, Jennifer. 2008. Rethinking
Intersectionality. Feminist Review
Cilt 89 Sayı 1: s. 1-15.
Negri, Antonio ve Raf Valvola Scelsi. 2008. Goodbye Mr. Socialism. Çeviri: P.
Thomas. New York: Seven Stories Press.
Ste. Croix, G. E. M. de. 1981. The Class Struggle in the Ancient Greek
World from the Archaic Age to the Arab Conquests. Ithaca: Cornell
University Press.
———. 2006. Christian
Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy. Editör: M. Whitby ve J. Streeter.
Oxford: Oxford University Press.
Trotsky, Leon. 1976. Lenin: Notes for a Biographer. Çeviri: T. Deutscher. New York: G.P.
Putnam's Sons.
Weber, Max. 1968. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. New
York: Bedminster.
Zetkin, Klara. 1929. Reminiscences of Lenin. Londra: Modern Books.
———. 1984. Selected
Writings. New York: International Publishers.
Žižek, Slavoj. 2001. On Belief. Londra: Routledge.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder