Marksizmin “İslamî” Eleştirisinin Eleştirisi
I
Birçokları, Ali Şeriati’yi 1979 İran Devrimi’nin
“ideolog”u ya da “mimar”ı olarak tarif etmişlerdir.[1] Şeriati, hem Marksizm ve
diğer “Batılı Mügalatalar”ın[2] güçlü eleştirisini yapan radikal İslamî bakış
açısına sahip bir aydın hem de “Marksist toplum fikirleri”nden kendiliğinden
etkilenmiş reformcu bir İslamî yazar olarak takdim edilmiştir.[3]
Şeriati’nin okuryazar milyonlarca İranlı gencin
ideolojik perspektiflerini dönüştürüp işlediği hususunda genel bir oydaşma söz
konusudur. Şeriati, dinleyicilerini İslam’ı geleneksel Müslüman din adamlarının
formüle edemediği bir yorum dâhilinde, modern sosyal bilimlerden ödünç aldığı
“bilimsel” kavramlar aracılığıyla yoruma tabi tutarak, temin ettiği sağlam ve
titiz bir dizi ideolojik araçla donatmıştır.
Yetmişli yılların sonunda Tahran’daki üniversite
öğrencileri arasında hüküm süren İslam ve sol başlıklı tartışmalara dâhil
olduğum vakit, “Müslüman öğrenciler”in temel dayanaklarını mücellim’de
(öğretmende) bulduklarını gözlemlemiştim. O dönemde her ideolojik kampın kendi
örgütü, toplantıları, çalışma grupları, kütüphaneleri, dağcılık faaliyetleri,
kılık kıyafeti ve en önemlisi kendine has bir söylemi vardı.
Her bir grup, kendi aralarında hırslı bir rekabet
içindeydi. Ancak bir grevin örgütlenmesi, broşür dağıtımı ve benzeri
faaliyetlerde taktiksel bir ittifak gündeme gelirdi. Her grubun kendi kahramanı
vardı. Marx, Lenin, Stalin, Castro, Fanon, Che Guevara, Mao vb. bizim övgüyle
söz ettiğimiz, beynelmilel isimlerdi. Onların kahramanları bizimkilerden
farklıydı: Afgani, İkbal Lahuri, İmam Musa Sadr, Cengelî Hareketi, Rezai
Kardeşler, Humeyni ve Mesud Recavi. Ancak onlar için en büyük kahraman Şeriati
idi.
Şeriati, İran’daki yoğun baskı koşullarında
dinleyicisinin ruhunu avcunun içine alan, radikal politik bir duruşla yoğrulmuş
entelektüel bir derinliğe sahipti. Böylesi bir entelektüel derinlik kendisini
İranlı aydınlarca çok sonra ortaya çıkartılan çalışmalarına dönük ciddi
değerlendirmelerde karşılığını buluyordu.[4] Bir yandan Şeriati’nin politik
duruşu, temelde İslamî gençlik arasında binlerce ders kaseti ve bildirinin
dağıtıldığı 1979’deki krallık karşıtı devrimdeki kitlesel popülaritede
ifadesine kavuşuyordu. Elde ettiği itibar, İran sınırlarını aştı. Eserleri
İngilizceye, Arapçaya, Almancaya, Malay diline ve diğer dillere çevrildi. O, en
önemli çağdaş İslam düşünürlerinden birisi kabul edildi.
II
Ali Şeriati, 1933’te Kuzey Horasan’da bulunan bir
köyde dünyaya geldi. İlk ve ortaokulu burada tamamladı.[5] Annesi toprak sahibi
bir ailenin kızı, babası Ali Şeriati'yi modern eleştirel düşünürlerle
tanıştıran bir öğretmen ve ünlü bir İslam düşünürü idi. Şeriati’nin babası,
ömrü kısa süren Hüdaperver Sosyalistler Hareketi’ni kurdu. Ali Şeriati’nin de
üyesi olduğu bu hareket ona ilk eleştirel İslamî eğitimini verdi. Meşhed Öğretmen
Yüksekokulu’nda Şeriati Arapça öğrendi ve 1956’da ilk dönem halifeleri
eleştirmiş, Hz. Muhammed’in ashabından olan Ebuzerr Gifari ile ilgili Ebuzerr Gifari: Hüdaperver Sosyalist isimli
kitabı tercüme etti. Şeriati, Meşhed Üniversitesi’nde Arapça ve Fransızca
derslerine devam etti. Aynı zamanda babasının grubu ile birlikte yasadışı ilân
edilmiş olan Millî Cephe’nin diriltilmesine dönük çalışmalara katıldı. Cephe,
kırkların sonunda milliyetçi başbakan Musaddık tarafından kurulmuştu. Bu
faaliyetlerinden ötürü Şeriati ve yoldaşları sekiz ay hapis yattı.
1956’da o dönemde büyük bir sömürgeci güç olan
Fransa’nın başkenti Paris’e gitti. Birkaç yıl kalacağı bu kente gitmesi
entelektüel gelişiminde ve politik faaliyetleri bakımından önemli bir dönüm
noktasını teşkil etti. Söz konusu dönemde dünya genelinde sömürgecilik karşıtı
hareketler yoğunlaşmıştı. Şeriati, Sorbonne’da filoloji eğitimi almaya başladı.
Sonrasında öğrenci hareketi ile anti-emperyalist faaliyetler içine girdi. İki
adet rejim karşıtı Farsça dergi çıkarttı. Uzgan, Che Guevara, Jean-Paul Sartre,
Frantz Fanon ve (İslam mistisizmi üzerine uzman olan) Louis Massignon gibi
radikal, Marksist ve oryantalist yazarların birkaç kitabını çevirdi. Batı
oryantalizmi ve radikal katoliklikle ilgilendi. Raymond Aron, Roger Garaudy,
Georges Politzer ve ünlü Fransız diyalektikçi Georges Gurvitch’ten etkilendi.
1965’te İran’a döndü. Burada kısa bir süre sonra
yurtdışındaki politik faaliyetlerinden ötürü sekiz ay hapis yattı. Sonraki beş
yılını Meşhed’de geçirdi. Edebiyat Okulu’nda dersler verdi. Kalan ömrü boyunca
politik ve entelektüel açıdan oldukça üretkendi. 1969-1972 arası dönemde Kuzey
Tahran’daki modern İslam merkezi Hüseyniye-i İrşad’da dersler verdi. Dersleri
ya kasete alındı ya da onlarca cildi bulan bir külliyat hâlinde yayınlandı. En önemlisi,
birkaç ciltten oluşan İslamşinasi [İslamoloji]
idi. Bu kitaplar, Müslüman gençler arasında yaygın biçimde dağıtıldı.
Hüseyniye 1972’de kapatıldı. Kapatılma gerekçesi,
Şah rejimine karşı silâhlı mücadele yürüten radikal Müslüman grup Halkın
Mücahidleri’nin beslendiği bir yer olduğu iddiası idi. İranlı tarihçi Ervand
Abrahamyan’ın kanaatine göre, Şeriati’nin derslerine son verilmesinde
muhafazakâr mollalar da önemli bir rol oynamışlardı. Onlar, Şeriati’nin İslam’ı
değil batılı felsefeleri, bilhassa Marksist sosyolojiyi anlattığından
korkuyorlardı. Merkezin kapatılmasından sonra Şeriati tutuklandı ve Mücahidler
ile bağı var gerekçesiyle suçlandı. On sekiz ay sonra serbest bırakıldı.
Hapisten çıktıktan sonra Keyhan isimli
gazetede birkaç makalesine yer verildi. Sonrasında İnsan, İslam ve Marksizm başlığı altında toplanan bu makalelerin
Şeriati elinden çıktığına inanıldı. 1977’de ülkeyi terk etti. İngiltere’ye
gittikten bir ay sonra şüpheli bir biçimde öldü. O dönemde Tahran’da hem
solcular hem de İslamî gruplar ölümünün arkasında SAVAK’ın olduğuna inandılar.
Oysa İngiliz yetkililer Şeriati’nin kalp krizinden öldüğünü söylemişlerdi.
Sebebi ne olursa olsun SAVAK suçlandı. Ölümü ondan hoşlanmayanların umudunu
kırarcasına, ona olan beğeniyi artırdı. Şeriati destekçileri arasında bir
efsaneye dönüştü.
III
Şeriati'nin ideolojik ve politik rolü ile sahip
olduğu popülarite konusunda herkes hemfikirse de onun ideolojik ve politik
duruşu ile entelektüel bakış açısı her daim tartışma konusu olmuştur. Esas
tartışma ve kafa karışıklığı ondaki “İslamî Marksizm” ile ilgilidir. O,
sınıfsal sömürü, sınıfsız toplum ve emperyalizm gibi Marksist kavramlardan
istifade etmiş, bunları İmam Ali, İmam Hüseyin gibi Şii liderlerin ve
(kendisinin ilk “Hüdaperver sosyalist” dediği) Ebuzerr Gifari gibi isimlerin
öğretilerine bağlamıştır.[6] Devrimi önceleyen o gergin dönemde ve fiiliyatta
İslam ile sol arasındaki derin ayrımın mevcut olduğu koşullarda Şeriati’nin
fikirleri iki eğilim arasında söylemsel bir bağ kurma imkânı sunmuştur. Bir
yandan da bizde onun esasında neyi desteklediğine dair bir kafa karışıklığı
oluşmuştur. Bu kafa karışıklığına bir de 1977 yılında İnsan, İslam ve Marksizm isimli broşür eklenmiştir. Bu broşürde
Şeriati, Marksist ilkeleri sistematik bir biçimde ele alır. On yıl sonra
kafamın daha az karışık olduğu bir dönemde bu çalışmayı yeniden okuma fırsatı
buldum. Bu sefer okuduğum metin İngilizce olarak, Marxism and Other Western Fallacies ismiyle yayınlanan hâliydi.
Kitabı Berkeley, Kaliforniya’da Mizan Press yayınlanmıştı. Bu metin Şeriati’nin
Marksizm ile ilgili en yoğun tartışmasını içerdiğinden burada çalışma detaylı
bir biçimde ele alınacaktır.
IV
Genel manada söz konusu metin, Marksizmi de içeren
mevcut hümanist felsefelerin bir eleştirisidir ve radikal bir İslamî insan
anlayışına dayanır. Kitabın bütünü dört temadan oluşmaktadır. Bu temalar
sırasıyla irdelenecek.
Bir: Batı liberalizmi, varoluşçuluk ve Marksizmi
içeren Batı felsefeleri hümanist bir perspektife sahiptir. Ama bunların
hümanizm anlayışı materyalisttir.
Metne göre Batı hümanizmi, antik Yunan’a ait
mitolojik perspektife dayanır. Bu perspektifte insanlıkla onu karanlık ve
cehalet içerisinde tutmak isteyen tanrılar arasında belirli bir mücadele söz
konusudur. Bu noktada insan övülür ve ona tanrıların karşısında yüce bir değer
verilir. Dolayısıyla bu hümanizm, insanla tanrı arasına bir ayrım koyar. Metnin
ifadesiyle Diderot’dan Voltaire’e, Feuerbach’tan Marx’a tüm hümanistler
Ahuramazda, Rama, Tao, Mesih ve Allah gibi Tanrı’ya dair ruhani anlayışları
despot ve insan karşıtı Yunan tanrılarıyla eşitlemişlerdir. Bu felsefeciler,
Tanrı-insan karşıtlığını yanlış bir biçimde genelleştirmiş olduklarından
bunların hümanizmi dünyevîdir, semavî değildir ve materyalisttir. Dolayısıyla insan
anlayışı bakımından komünist toplumlar burjuva toplumlardan pek farklı
değildirler. Her iki toplumda da herkes insan olmakla doruğa ulaşır. Her ikisi
de “insanî özün manevî boyutu”nu görmez.[7] Başka bir ifadeyle Batı hümanizmi
ateisttir, zira o insanın doğası gereği Tanrı’yı ikame ettiğini ve ahlakî
değerleri tayin eden bir ahlak bilincine sahip olduğunu varsayar. Şeriati’nin
metni de Batı’nın hümanist felsefecilerinin insanla Tanrı arasına ayrım
koyduklarını, bu açıdan Hinduizm, İslam ve sufizm gibi Doğulu dinler konusunda
cahil olduklarını söyler. Söz konusu dinler insanla Tanrı arasına ayrım koymaz
ve esas olarak tevhide dayanır. Bu nedenle onlardaki hümanizm semavîdir.
İki: Metne göre, Batılı hümanistler ve
entelektüeller özgürleşme ilkesini teorilerinde muhafaza etseler de pratikte
gerçekliğin bu yönünü es geçerler. Örneğin marksizm, insanı kapitalizmin
insanlıkdışılığından kurtarmayı vaat eder. Gerçekte ise o, insana tıpkı
kapitalizm gibi yaklaşmakta, yani dünyevî refaha, materyalizme, tüketimciliğe
vb. bakmaktadır. Diğer yandan Hristiyanlık, İslam ve Taoizm gibi dinler ise
özgürleştirici ideolojileri terk edip bürokratik, iktidara aç, materyalist
kiliseye veya ruhbancılığa, ayinlere ait formalitelere, tabulara ve batıl
inançlara kapanırlar. Aynı şekilde ruhun, bilimin ve aklın kurtuluşu anlamında
rönesansın ruhu yerini kapitalizme, bilimciliğe ve liberalizme bırakır.
Liberalizme ana niteliğini verense egoizm, oportünizm ve tüketimdir. Onda
imana, fikirlere, aşka, varoluşun anlamına ve insana yer yoktur.
Üç: Diğer Batı ideolojilerinden farklı olarak
Marksizm ekonomi, politika, etik, tarih, felsefe vb. ile meşgul olan kapsamlı
bir ideoloji olduğundan o İslam’ın en güçlü rakibidir ve tüm yönleriyle ele
alınması gereken bir olgudur. Sonrasında metin Marksizmin temel felsefî
meselelerini ele alarak onun İslam’la arasındaki ayrımlarına bakar. Metnin
iddiasına göre Marx’ın din eleştirisi, diğer Batılı hümanist okullar gibi Yunan
hümanist felsefesine dayanır. Bu felsefe, insanla Tanrı arasında birlikten çok
karşıtlık görür. Oysa İslam anlayışı tevhide dayalıdır. Marx’ta din
rasyonalitenin ötesindedir ve insanın acziyetine işaret eder. İslam ise
cennet-cehennem anlayışının rasyonel ve bilimsel olduğuna inanılır. Diğer
yandan Marx, argümanını altyapı-üstyapı üzerine kurar. İnsanı araca indirger.
Dini, etiği, ahlakı, insanın faziletlerini ekonomik güçlerin belirlediğini
söyler. Bu nedenle insan, bağımsız ve özel bir gerçekliğe sahip değildir. Bu,
İslam’ın tümüyle reddettiği bir fikirdir. Şeriati, devamında Marx’ı insana
tarihte önemli bir yer vermediği için eleştirir. Marksist tarihte insan
mantıksal açıdan yetersizdir, zira o kendi çevresinin yaratımıdır. Tarihsel
değişiklikler insanın oynadığı rolün değil, üretim güçleri ile üretim
ilişkileri arasındaki çelişkinin bir ürünüdürler. Metin, eğer böyle ise
tarihteki tüm o şehitlerin, isyanların ve devrimlerin nasıl
değerlendirileceğini sorar.
Son olarak kapitalizmin acımasız eleştirisini
ortaya koyan bu Marksizm, sonuçta onunla aynı değerlerle paylaşırken bulur
kendisini. Kapitalizm de komünizm de pratikte "üretimciliğe, mekanizme,
tekno-bürokrasiye, açgözlülüğe, ekonomik rekabete ve materyalizme"
dayanır. Metinde eleştirilen Stalinizm ise Leninizmin süreklileştirilmesidir ve
nihayetinde Marksizmin kendisidir.
Sosyalizmi kapitalizmden ayıran şey, kapitalizmde
burjuva yönetici sınıfının üretim araçlarına sahip olması veya onları kontrol
etmesi, sosyalizmde ise kontrolün devlete geçmesidir.
Dört: Metne göre, gerçek hümanizme sadece İslam
sahiptir. İslam’da hümanizm, insanın ahlakî değerlerini ve dinî-kültürel
mirasını teşkil eden ilahî değerlerin bir toplamıdır. İslamî tevhid anlayışına
dayanılarak insan beden ve kutsal ruh, Tanrı ve toz zerresi ikiliğini, ayrıca
seçim yapma iradesini içeren çelişkili bir varlık olarak görülür. İslam’da
insan Tanrı ile ilişkisi bakımından yücedir. İnsanın bir kaderi mevcuttur.
İnsan tercihte bulunur. Bu tercih insanın toz zerresi iken Tanrı ile bir olma
sorumluluğuna dairdir. Bu hiçlikten her şey olmaya doğru evrilen Hegelci mutlak
idea anlayışına çok benzer. Söz konusu mesuliyet, Şeriati’ye göre çok önemli
bir anlayıştır. Onun temel derdi, bu mesuliyeti felsefe alanından teolojiye,
oradan da politika alanına taşımaktır. Şeriati’nin genel manada Üçüncü
Dünya’daki kitlelere, özelde Müslümanlara “Allah’ın yeryüzündeki vekilleri”
olmakla esaret zincirlerinden kurtulmaya çağırmasının sebebi budur. Söz konusu
yaklaşım, Marx’ın sınıfın kendinde sınıf olmaktan çıkıp kendisi için sınıf
hâline gelmesine ilişkin Hegel’den ödünç aldığı metafora çok benzemektedir.
Kendimizi kurtarma mesuliyeti özgüvene işaret
eder. Daha da özelde bu mesuliyet kültürel, politik ve stratejik özgüveni
gerekli kılar. Burada ana mesele, “ne Doğu ne Batı”, “ne kapitalizm ne
komünizm”dir, “kendi özüne dönmek”tir.
V
Şüphesiz ki Marksizm
ve Diğer Batılı Mügalatalar isimli eser, İslamî bakış açısı üzerinden
yapılmış, Batılı hümanist felsefeler, bilhassa Marksizme yönelik güçlü bir
eleştiri getiriyor. Metin, rakip Avrupalı entelektüel akımların bilincinde
olan, yerli entelektüel geleneklere vakıf bir yazar eliyle kaleme alınmış
izlenimi veriyor.
Yetmişlerin sonunda Şeriati, Tahran’daki Hüseyniye
Merkezi’nde, Tahran’ın kuzeyindeki (Gülhak) modern bir camide dersler
veriyordu. Bu derslere sadece radikal Müslümanlar değil solcular da
katılıyordu. O dönemde Şeriati’nin Marksizm bilgisine dönük hayranlığımızı hiç
gizlemiyorduk. Belki de ondaki radikal politik duruşla birleşen kapsamlı
eleştiri Şeriati’yi yakın dönem İran tarihinde en etkili devrimci düşünür
hâline getiriyordu.[8]
Ancak gene de bahsi geçen çalışma, Marx’ın yanlış
okunması ile birleşen önemli kimi yöntemsel eksiklikleri içermektedir. Metnin
odak noktası da esas olarak Marx’tır.
Başlarken şunu söylemek lazım: eğer ideolojik
özgüven fikri “başkalarından ideoloji alma” anlamına geliyorsa, bu duruş
dâhilinde fikirlerin özel oluşunu öne çıkartan “sosyal bilimleri benimseyen”
kimi isimlerce de tatbik edilmekte ise, o vakit Şeriati’nin de Batılı entelektüel
akımlardan, Hegel, Heidegger ve Marx’tan kimi unsurlar ödünç aldığı açıktır.
Dolayısıyla başkalarından fikir ve teori almakta yanlış bir yan yoktur.
Marksizme karşı öne sürülen ana argüman,
Marksizmin din ve insanla ilgili anlayışı ile ilişkilidir. Bu konuda
Şeriati’nin anlayışını özetlemiştik. Onun bu konuyla ilgili eleştirisi, bence
yöntemsel açıdan sorunludur. İlk olarak Şeriati’nin de kabul ettiği üzere,
Marx’ın din anlayışı materyalisttir. Marx’a göre, dinî fikirleri, yapıları ve
onun evrimini biçimlendiren, belirli sosyo-ekonomik koşullardır (esasında Marx,
Hristiyanlık analizi toplumsal değil, teolojik olduğu için Feuerbach’ı
eleştirmiştir). Ama metin, Marx’ın yukarıda belirtilen teorisinin geçerliliğini
çürütecek bir argüman öne sürmemektedir.
İkinci olarak, din eleştirisinde Marx, genel
manada o dönemin Hristiyanlığının toplumsal ilkelerine atıfta bulunmaktadır.
Şeriati’nin de kabul edeceği üzere, Marx kilisenin tabi sınıflarla ilişkide
oynadığı karmaşık rolü eleştirmektedir.
Marx’ın din bilgisinin Hristiyanlık ve Yahudilik
ile sınırlı olduğu doğrudur. O, İslam, Hinduizm, Taoizm vb. gibi Doğu dinlerine
pek aşina değildir. Marx’a yönelik makul bir eleştiri, onun dünya dinlerine
dönük sınırlı bilgisi üzerinden yapılmalıdır. Esasında Marx’a yönelik birçok
eleştiri, onun din anlayışını genelleştirmiş, ardından da Marx buradan
eleştirilmiştir. Bu türden bir eleştiri, geçerli bir eleştiri değildir. Buna ek
olarak, böylesi bir genelleştirme basit manada işlevselcidir, Marksist
değildir. Zira Marx’ın yöntemi çelişki fikri üzerine kuruludur.
Plehanof ve Lenin ise dine karşıdır. Bunun nedeni,
İngiliz tarihçi V. G. Kiernan’in ifadesiyle, “halkın büyük kısmının çarların
hizmetinde olan özel kimi batıl inançların dinselliğine gömülmüş olmasıdır.”[9]
E.P. Thompson, George Thomson, Paul Sweezy ve Paul
Baran gibi tarihsel materyalizme bağlı isimler ise “her dinî hareketin hem
ilerici hem de gerici bir yönü olduğunu kabul etmiştir.”[10] Örneğin George
Thomson, 1949 gibi erken bir tarihte şunları söylemiştir: “İki İsa var, biri
yöneticilerin, diğeri de emekçilerin.”[11] Dolayısıyla Şeriati’nin Safevi Şiası
(müesses nizam Şiiliği) ile Alevi Şiası (mücadeleci ve kitlelere ait Şiilik)
arasında yaptığı ayrım, Thomson’ın Hristiyanlıkla ilgili görüşünden pek de
farklı değildir.
Bu ayrımın somut bir tezahürünü Latin Amerika’da
kilisenin muhafazakâr kilise ve radikal kilise olarak ayrılmasında görmekteyiz.
Britanya’da Klugmann, ABD’de Paul Baran ve Paul Sweezy gibi Marksistlerin
ilerici Hristiyanlıkla diyaloga girmeye başlamasının sebebi de din içi bu
çatışma, dinî hareketlerin söz konusu ikili karakteridir.
Marx’ın insan ve din anlayışı ile iştigal eden
kitap eleştirisini ağırlıklı olarak Marx’ın altyapı ve üstyapı kavramlarına
odaklar. Bence kitaptaki bu iki kavramla ilgili yorum oldukça
basitleştiricidir. Metin Marx’ın sıklıkla alıntılanan kısa (yaklaşık iki
sayfalık) ifadesine dayanır. Politik
Ekonominin Eleştirisine Giriş isimli bu metinde Marx, tarihsel materyalizm
teorisini formüle eder ama derinlemesine ortaya koymaz. Şeriati, bu noktada
“üstyapı”ya ait tüm unsurları anlayamaz. Bu unsurlar din, etik, politika,
kültür, ahlâk vb.dir. Marx’a göre bu unsurlar, üretim tarzının ekonomik temeli,
üretim araçlarınca belirlenmez, koşullandırılır. Dolayısıyla Şeriati,
buradan dinin, kültürün ve insanlığın birer araca indirgendiği sonucuna ulaşır.
Oysa Marx, böyle bir şey söylememektedir. Marx’ı kendi bütünlüğü içinde
okuduğumuzda, “üstyapı”nın ekonomik temel tarafından koşullandığını
(belirlenmediğini) söylediğini görürüz. Ayrıca altyapı ve üstyapı arasındaki bu
ilişki tek yönlü değil, diyalektik bir ilişkidir. Yani fikirler, din, kültür
vb. ekonomik temel[12] üzerinde türlü etkilere yol açar. İlginç olan şu ki
yazar, metnin kimi kısımlarında Marx’ın ideolojinin, bilincin ve insanî etiğin
rolünü kabul ettiğini de ifade eder. Ancak bunları genel Marksist şema içine
yerleştiremeyen Şeriati, Marx’ın tutarsız olduğunu iddia eder. Aynı argüman,
tarihe karşı insanın rolüyle ilişki dâhilinde doğru kabul edilir.
Metnin diğer yöntemsel sorunu da Marx’ın
fikirlerini “diğer Marksistler”in, “mevcut sosyalist toplumlar”ın liderlerinin
görüşleriyle eş görmesidir. Mevcut sosyalist toplumları Marx’ın fikirlerinin
maddileşmesi olarak görmek suretiyle Şeriati, sosyalizm ve Marksizm adına
geçmişte ve bugün gerçekleştirilen zulümleri gene Marksistlerin eleştirdiğini
görmezden gelir. Marx, Stalin ve Kruşçef’i Marksizmin bedenlenmesi olarak
görmek, Şeriati’yi (yirminci yüzyılın iki önemli muhafazakâr din adamı)
Ayetullah Fazlullah Nuri, Ayetullah Kaşuni ile Ayetullah Humeyni’yi bir tutmaya
benzemektedir. O hâlde tek bir İslam varsa tek bir “Marksizm” vardır.
Esasında metnin “sosyalist ülkeler”deki insan
eliyle yapılan kötülüklere ilişkin tarihî tespiti belki de doğrudur.
Teknokrasi, bürokrasi, üretimcilik “insanî öze ait kötülükler”dir. Bunlar,
kapitalizm ve “mevcut fiilî sosyalizm” için geçerlidir. Gene de burada
vurgulamak gerekir ki bu iki sistemi eşitlemek cehalet değilse bile, cılız bir
basitleştirme girişimidir.
Altyapı-üstyapı kavramlarıyla, devrimlerin ortaya
çıkışı, insan kavramı, sosyalizm pratiği ile ilişkili olarak Marksizme
yöneltilen eleştiriler yeni değildir. Batı akademisindeki Karl Popper, Ralph
Dahrendorf, Daniel Bell, Herbert Marcuse gibi isimler Marx ile ilgili
değerlendirmelerde bulunmuştur. Şeriati’nin yaklaşımındaki özgünlük, onun
Marksizmin karşısına kapsamlı bir din, felsefe ve entelektüel akım olarak
İslam’ı çıkartmış olmasıdır. O, alternatif bir İslam toplumu dâhilinde faal ve
orada tanımlanmış alternatif bir İslam anlayışı sunmaya çalışmıştır. İslamî
hümanizm insanın yüceliğini insanın kendisi değil, Allah ile ilişkili olarak
kavramaktadır. Bu özgün yaklaşım tüm kitapta muhafaza edilir ve asla
tartışılmaz, derinleştirilmez, tahkik edilmez.
VI
Bu makalenin başında Şeriati’nin kimi yazarlarca
Marksist toplumsal fikirlerden etkilenmiş, “sosyal bilimci olarak Marx”ın
sosyolojik fikirlerini destekleyen biri olarak tarif edildiğinden” bahsetmiştik.
Oysa Şeriati’nin Marksizmi en sistematik biçimde tarif ettiği çalışma olarak
karşımıza çıkan Marksizm ve Diğer Batı
Mügalataları Ali Şeriati ile Marx arasına açık bir ayrım koyuyor. O vakit
şu sorulmalı: Şeriati, tam olarak nerede duruyor? Bu kitap, Şeriati’nin
Marksizm görüşünü aktarıyor mu? Şunu belirtmekte fayda var: ilgili çalışmanın
sahih olduğu şüpheli.
Söz konusu dizinin editörlüğünü yapan Hamid
Algar’ın kitaba yazdığı önsözde de ifade ettiği üzere Şeriati, ikinci kez
girdiği hapisten çıktığı 1977 yılında kendisinin onaylamadığı bir makale,
İran’da çıkan bir günlük gazete Keyhan’da
yayınlanıyor. Şah rejimi, Şeriati’yi bir işbirlikçi olarak takdim etmeye
çalışıyor. Sonrasında bu metin İnsan,
İslam ve Batılı Düşünce Okulları başlığı altında Müslüman öğrencilerce bir
broşür olarak yeniden yayınlanıyor. Bu kitap, esasında Hamid Algar’ın
editörlüğünde Mizan Yayıncılık tarafından yayınlanan ilgili metnin bir
çevirisi. İngiltere doğumlu olan Algar, yayınevini Ayetullah Humeyni, Ayetullah
Mutahhari ve Ali Şeriati gibi İranlı dinî otoritelerin ve önde gelen Müslüman
yazarların eserlerini yayınlamaya vakfetmiş bir isim.
Yetmişlerin sonunda İran’da Şah rejimi karşıtı iki
ana radikal politik eğilim mevcuttur. İlki, militan karşılığını Halkın
Mücahidleri’nde bulan İslamî eğilim; ikincisi ise Halkın Fedaileri’nin örgütlü
faaliyetleriyle tanımlanan Marksist eğilimdir. Rejim, bu iki eğilim arasındaki
her türden işbirliğine ve ittifaka mani olmaya çalışır. Muhafazakâr dinî
liderler, bu ittifak ihtimalini geçersiz kılma konusunda hiç tereddüt etmezler
ve Marksistleri açıktan mahkûm ederler. Mutahhari, Mufatte ve bilhassa İslam
Cumhuriyeti’nin ilk başbakanı Mehdi Bazargan’ın 1977 sonbaharında kuzey
Tahran’ın Gülhak mahallesinde bulunan Ukba Camii’nde “materyalistler”e karşı
saldırıları dün gibi hatırımda. Oysa muhafazakâr mollaların aksine Ali
Şeriati’nin tüm yazıları mezhepçilikten uzak durmakta, Marksistleri ateist veya
ahlâksız diye mahkûm etmemektedir. Esasında onda “yoksul halkın yararına
çalışan devrimci sol”a [çep-i inkilabî]
dönük övgülere de rastlanır.[13] Dolayısıyla Keyhan gazetesinde çıkan makale bir çeviridir ve özgün metnin
uydurulmuş bir versiyonudur.
Doğrusunu söylemek gerekirse ben, özgün Farsça
metni 1977 yılında Tahran’da okuma fırsatı buldum ve bu kitapla özgün metin
arasında kimi ton ve vurgu farklılıklarına ve bazı yerlerin çıkartıldığına
tanık oldum. Örneğin okuduğum Farsça metnin sonunda Marx’ın “Ben Marx’ım,
Marksist değilim” ifadesine yer veriliyor. Bu sözü Marx, o dönemde yaşayan
“Marksistler”in kendi görüşlerini tahrif etmesi karşısında yaşadığı hayal
kırıklığını ifade ediyor. Oysa bu ifadeye sonradan yayınlanan kitapta
rastlanmıyor.
VII
O hâlde Şeriati’yi Marksizme bağlayan nedir? O,
esasında İslamî kılıf altında kendisini saklayan bir Marksist midir? Şeriati,
kendisini sosyalist olarak kabul etse de o bir Marksist değildir ama Marksist
toplumsal fikirlerden etkilenmiştir. Şeriati, sınıf mücadelesi, sınıfsal sömürü
ve sınıfsız toplum [ya da nizam-ı tevhidi],
tarihsel materyalizm, emperyalizm, altyapı-üstyapı, artık değer ve sürekli
devrim gibi önemli kavramları Marx’tan ödünç almış, bunları kaleme aldığı
eleştiri çalışmalarında sistematik bir biçimde tatbik etmiştir. Ervand
Abrahamyan’ın da yerinde bir tespitiyle, Şeriati’nin Marx’a yönelik paradoksal
yaklaşımının kaynağı onun üç Marx tanımlıyor olmasındandır: ilki, ağırlıklı
olarak bir felsefeci, ekonomik indirgemeci, ateist ve güçlü bir biçimde din
karşıtı olan genç Marx; ikincisi, esas olarak toplumların hareket yasalarını
keşfeden, “praksis” ve devrimci pratik anlayışını teşvik eden, (ekonomik
olmayan) tarihsel determinizm teorisini geliştiren bir sosyal bilimci olarak
olgun Marx; üçüncüsü de siyasetçi olarak Marx’tır. Şeriati, bu son Marx’ı
mazlum kitlelerin idealleri ile günlük politik eylemleri uzlaştırdığını
düşündüğü Kautsky, Engels hatta Stalin gibi diğer Marksist “siyasetçiler”le
birlikte ele alır. Şeriati, birinci ve üçüncü Marx’a karşı çıkarken
ikincisinden etkilenir.[14]
Şeriati’nin şu iki eseri dikkate alındığında,
Abrahamyan’ın açıklaması havada kalmaz: Cihatgiriyi
tabakati İslam [İslam’ın Sınıfsal Eğilimi] ve Ümmet ve İmamet. Bu çalışmalarda Şeriati, İslamî politika ve
ekonomiyi ele alır. Ayrıca yukarıda bahsi geçen Marksist terimlere başvurur.
Ama aynı zamanda bu kavramların bir kısmına farklı anlamlar verir. Örneğin
Şeriati, bilgi teorisini Marksizmden alır ancak sonrasında fenomenolojiye
kayar.[15] Ondaki tarihsel determinizm, takdiri ilahiden başka bir şey
değildir; altmışların önde gelen Fransız sosyologlarından olan Georges Gurvitch’in
etkisi altındaki sınıf anlayışı ekonomik çıkarların biçimlendirdiği ekonomik
sınıflara değil, dinî inançlar, semboller, gelenekler, âdetler ve kültürel
normlar gibi maddî olmayan faktörlerin biçimlendirdiği politik sınıflara işaret
eder. Bu tarz bir politik sınıf anlayışı ile Şeriati, Üçüncü Dünya’da bilhassa
Müslüman ülkelerde değişimi gerçekleştirecek ve kitlelere önderlik edecek
yegâne sınıfın proletarya değil aydın sınıfı [ruşenfikren] olduğu sonucuna ulaşır. Buna ek olarak dinlerin
toplumların üstyapısının bir parçasını olduğunu kabul eden Şeriati, Şiiliğin
farklı olduğunu ve tek başına bir toplumun ekonomik temelini
biçimlendirebileceğini düşünür.
Belirli Marksist kavramları yeniden yorumladığı
gibi Şeriati, aynı zamanda İslam’a ait kimi temel kavramları da yeniden tarif
eder. Ona göre Habil-Kabil kıssası, tarihteki zalimler-sömürücülerle (Kabil)
mazlumlar-sömürülenler (Habil) arasındaki sınıf mücadelesinin sembolize
edilmesinden ibarettir. İntizar (ya da Mehdi beklentisi) ise eli kolu bağlı oturup
adalet beklemeyi değil, adaletsizliklere karşı verilecek mücadeleye fiilen
katılımı ifade eder. Bu mücadelede hedefe kesin olarak ulaşılacaktır. Şiilik de
zalimlerle mazlumlar arasında süren sınıf mücadelesinin konusudur. Zalimler,
Şiiliği hâkimiyet aracına (Safevî İslam’ı), mazlumlar da kurtuluş ideolojisine
(Alevilik veya kızıl Şiilik) dönüştürürler. Ulema ya da mollalar, zalim
Şiiliğin gelişiminin en büyük sorumlularıdırlar. Onlardaki cehalet, kadercilik,
İslam’ın yorumlanması üzerinde kurdukları tekel, hakiki İslam’ı kitlelerden
uzak tutmakta, nihayetinde muktedirle kurdukları ittifak sonucu Şiilik,
devrimci bir inanç olmaktan çıkıp muhafazakâr bir ideolojiye dönüşmektedir.
Ayrıca Şeriati’ye göre, Tanrı ve ruhun varlığını
inkâr edenlere değil, dava için somut ve nesnel bir eylem içerisine girmek
istemeyenlere “kâfir” denilir.[16] Bu tarz bir küfür anlayışı sayesinde
Şeriati, mollaların yaptığı gibi Marksistleri felsefî açıdan materyalist,
ateist, ahlâkdışı ve küffar olma temelinde göz ardı etmemiş olur. Bunun yerine
o, mollalara ve fıkha karşı sürekli eleştiri geliştirir. “Bizim camilerimiz,
devrimci solumuz ve alt tabaka vaizlerimiz yoksulların hayrına, müsrifliğe ve
dünyaya düşkünlüğe karşı çalışırken, bizim fıkhı ve hükümler vermeyi öğreten
fakihlerimiz sağcıdır, kapitalisttir ve muhafazakârdır. Hâsılı bizim
fakihlerimiz, kapitalizm için çalışmaktadırlar.”
VIII
Şeriati’nin Marksizme yönelik hem lehte hem
aleyhte bir nitelik arz eden, paradoksal yaklaşımı Üçüncü Dünya’da görülen bir
durumdur. Gerçek şu ki burada azgelişmiş ülkelerdeki sömürgecilik sonrası
radikal aydınlar ile politik aktivistler arasında görülen bir yönelim söz
konusudur. Şeriati’nin de doğrudan veya entelektüel düzeyde temasta olduğu
Frantz Fanon, Aimé Césaire, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Kenyatta, Ben Bella
ve başka isimler de benzer bir yaklaşımı paylaşırlar. Savaş sonrası dönemde bu
unsurlar millî ve yerli kaynaklara, değerlere ve geleneklere vurgu ile kapitalizmin
reddi üzerine kurulu “alternatif” politik-ekonomik projeler benimserler.
Pratikte “üçüncü yolcu” kalkınma stratejisi bu eğilim dâhilinde ortaya çıkan
bir yönelim olarak tecessüm eder. İlgili strateji Arap, Baasçı, Afrika
“sosyalizmleri” ve ayrıca “kapitalist olmayan kalkınma yolu” gibi muhtelif
türler dâhilinde içerilir. Tanzanyalı Julius Nyerere 1962 yılında şunları
söylemektedir:
“Afrika
sosyalizminin temeli ve hedefi ‘ucema’
yani ailenin genişletilmiş hâlidir, başka bir ifadeyle bizim sosyalizmimizi
tarif eden şey ‘aile’dir. Bu sosyalizm insanın insan eliyle sömürülmesi
temelinde mutlu bir toplum inşa etmeye çalışan kapitalizme karşıdır; ayrıca
insan ile insan arasındaki kaçınılmaz çelişkinin felsefesi üzerinden mutlu bir
toplum kurmaya çalışan doktriner sosyalizme de aynı ölçüde karşıdır. Bizim
artık Afrika’da sosyalizme kazandırılmamıza değil, demokrasiyi öğrenmemize
ihtiyaç vardır. Demokrasi ve sosyalizm bizim ürettiğimiz geleneksel toplumdan,
geçmişimizden kök almaktadır. Modern Afrika sosyalizmi kendi geleneksel
mirasını ‘toplum’u temel aile biriminin genişletilmiş hâli olduğunun kabulünden
devşirebilir.”[19]
Benzer bir anlayışa Mısır cumhurbaşkanı Nasır’ın
1962’de yayınlanan Sosyalist Bildirge’sinde [Mithaq] ve 1968’de Peru’da bir darbe sonrası iktidarı alan
subaylarda da rastlamak mümkündür.
Bu yeni ideolojik eğilim, “ortodoks” Marksizmden
mesafelenmeye çalışan ve kökleri derine uzanan ideolojik mirasa sırtlarını
yaslayan radikal Üçüncü Dünya aydınları arasında neşet eden “Üçüncü Dünyacı popülizm”
yönelimi dâhilinde kendisini ortaya koyar. Kavramsal açıdan “popülizm”
kelimesinin farklı anlamları mevcuttur. Örneğin milliyetçiliğe çalan bir
ideolojiye ve kalkınma politikasına bağlı olan, toplumsal temel olarak halk
sınıflarına (işçilere, köylülere ve yoksullara) dayanan, öte yandan otoriter
bir devlet çerçevesi dâhilinde devlet kapitalizmine dayalı bir ekonomi
politikası uygulayan rejimleri nitelemek için kullanılır. Diğer yandan Gavin
Kitching ise bu terimi büyük ölçekli üretime nazaran küçük ölçekli üretimi,
endüstriye nazaran tarımı, kentsel kalkınmaya nazaran kırın kalkınmasını öne
çıkartan, “eski ortodoksi”ye bir alternatif geliştiren bir tür kalkınma
politikasını ifade etmek için kullanır.[20]
Bense “Üçüncü Dünya popülizmi” ifadesiyle milliyetçilik,
radikalizm, bağımlılık karşıtlığı, sanayicilik karşıtlığı[21] ve bir tür
anti-kapitalizmin karışımını temsil eden bir analitik ve ideolojik çerçeveyi
kastediyorum. Bu perspektif, Üçüncü Dünya’nın “genel azgelişmişliği” konusunda
suçu bu ülkelerin Batı ülkelerine dönük ekonomik, politik, bilhassa kültürel
bağımlılığında bulur. Savaş sonrası dönemde Üçüncü Dünya’daki radikal aydınlar
sanayicilik karşıtlığı, anti-kapitalizm gibi unsurları farklı tanımlasalar da,
söz konusu ideolojik perspektife bağlıdırlar.
Bu ideolojik eğilimin kökeni nedir? Bir kaynak,
esas olarak kırklarda Raul Prebisch gibi Latin Amerikalı ekonomistlerce
üretilen, sonrasında altmışlarda ve yetmişlerde André Gunder Frank, Samir Amin,
Ferdinando Cardoso ve Theotonio Dos Santos eliyle geliştirilip popüler hâle
getirilen “bağımlılık” paradigmasıdır. Bağımlılık teorisi, “kütlesel tüketim”
denilen o nihai yüksek aşamaya geçişte Üçüncü Dünya’nın azgelişmişlik aşamasına
doğal olarak girdiğini söyleyen hâkim “modernleşme” teorisine dair önemli bir
eleştiri getirir. Modernleşme teorisi, ileri kapitalist ülkelerle kurulacak
organik ilişkinin “sıçrama” için gerekli olduğunu söyler. Oysa bağımlılık
teorisi, Üçüncü Dünya’nın (periferinin) azgelişmişliğini dünya kapitalist
sistemiyle bütünleşmeyle ilişkilendirir. Bu ilişkilenme, eşitsiz değiş tokuş,
sömürgecilik ve modern emperyalizm aracılığıyla gerçekleşmektedir. Ancak merkez
ve çevre arasındaki hâkimiyet ilişkilerine dair analizinde analiz için
kullanılan birimler, toplumsal sınıflar değil, “bölgeler”, “milletler” ve
“ülkeler”dir. Bu nedenle bağımlılık paradigmasında Üçüncü Dünya ülkeleri veya
milletleri ileri kapitalist ülkelerince sömürülmekte, onlar tarafından
hâkimiyet altına alınmaktadır. Bu paradigma, merkezin hâkimiyetine karşı
mücadele konusunda milli birlik stratejisini, yani işçileri, yoksulları,
köylüleri, öğrencileri, eski ve yeni orta sınıfları ve “milli burjuvazi”yi
içerecek biçimde verili bir Üçüncü Dünya ülkesindeki tüm sınıfların birliğini
önerir. Bu stratejiye göre, “milli” sınıflar, farklı ve çoğunlukla çatışmalı
çıkarları ile emperyalizme karşı milli bir ittifak kurmak için birleşmelidir.
Ancak böylesi bir ittifak dâhilinde tabi sınıfların politik ve ekonomik
çıkarları sıklıkla hâkim sınıfların çıkarlarıyla uzlaşır ve bu çıkarlara feda
edilirler (örneğin işçiler kapitalist “müttefikler”e karşı greve gidemezler ya
da aydınlar milli yönetici partileri eleştiremezler vb.). Epey etkili olan bu
bağımlılık paradigması, Üçüncü Dünyacı popülizmin ve milliyetçiliğin gelişmekte
olan ülkelerin politik liderlerinde ve radikal aydınlarında gelişiminden kısmen
sorumludurlar.
Radikal Üçüncü Dünya aydınlarında milliyetçiliğin,
anti-kapitalizmin, sanayileşme karşıtlığının ve Marksizme yönelik ikircikli bir
yaklaşımın harmanı olarak vücut bulmuş Üçüncü Dünyacı popülizm, bu aydınların
yaşadıkları toplumların nesnel sosyo-ekonomik koşullarının bir ürünüdür.
Öncelikle belirtmek gerekir ki bu ülkelerin büyük kısmı eski sömürgedir.
Kapitalist sömürgecilik, ülkelerin sosyal ve ekonomik dokusunu yıkıma uğratmış,
yerli kültürü, gelenekleri ve değerler sistemini tarumar etmiştir. Kapitalist
sömürgeciliğin gerçekleştirdiği saldırı en az iki eğilimi koşullamıştır: ilki
bir sosyo-ekonomik sistem olarak kapitalizme, sanayileşmeye ve Batı
teknolojisine karşı bir tepkiye, ikinci eğilimse sömürgeciliğe karşı güçlü bir
millî birliğin oluşturulmasına dairdir. Esasında radikal aydınlara ana
niteliklerini veren milliyetçilik ve anti-kapitalizmi içeren bu harmandır. Bu
bağlamda sınıf ve sınıf mücadelesi gibi kavramlar “halk”, “millet” ve
“kitleler” gibi kavramlarca gölgelenir ya da milliyetçilik/anti-kapitalizmin
dillendirilmesini mümkün kılacak bir proje dâhilinde yeniden tanımlanır.
Örneğin Şeriati, sınıfı ekonomik bir varlık olarak değil, öncelikle politik bir
varlık tanımlar. Ona göre, toplumun itici gücü aydınlardır. Julius Nyerere’ye
göre ise “sınıf mücadelesi” kavramı Tanzanya gibi ülkelere tatbik edilebilecek
bir kavram değildir, zira Tanzanya ucema,
yani aile ilkesi üzerine kuruludur. Nyrerere, kendi ülkesinde üyeler arasında
çıkarlar çatışması değil, belirli bir yakınlaşma olduğunu söyler.
Bu tip yaklaşımlarda toplumsal sınıfların yeniden
tanımlanmasında üçüncü bir faktör devreye girer; üçüncü faktör olarak aydınlar
arasında sınıfsal politikadan söz edilmez. Bu ülkeler hâlâ
sanayileşmemişlerdir. İşçi sınıfı, hâlen nüfusun küçük bir kısmını teşkil
etmektedir. Geçiş aşamasındaki veya deklase kitlelerse (köylüler, yoksullar ve
memurlar) çoğunluktur. Bu arka plan üzerinden genelde “sınıfsal politika”,
özelde Marksist sosyalizm karşısında popülizm ve milliyetçi politikalar galebe
çalar.
Modern emperyalizm ve Üçüncü Dünya’nın toplumsal
koşullarının radikal aydınların yüzünü milliyetçiliğe, anti-kapitalizme ve
Marksist ekonomik ideallere çevirmesine neden olduğu koşullarda savaş sonrası
dönemde SSCB’nin Stalinist ve pragmatik politikalara aşina olan insanları
Marksizmden uzaklaştırır. Bu aydınlar, komünist partilerin gelişmekte olan
ülkelerdeki yönetici sınıflarla uzlaşmasına öfkelenirler. Buna ek olarak
SSCB’nin 1956’da Macaristan’ı, ardından 1968’de Çekoslovakya’yı işgal edişinden
aynı zamanda Sovyetler Birliği içinde uygulanan Stalinist baskıdan korkarlar.
Bu olayların farkında olmayan belirli bir aydın kesimi sıkı birer Marksist
olur. Bu kesim Stalinizmin baskılarını görmezden gelir, burjuvazinin uydurduğu
saçmalıklar olarak görür ya da bunları bir dizi yoldan meşrulaştırmaya çalışır.
Batı emperyalizmi ile doğulu Stalinist sosyalizm
arasındaki küresel kutuplaşma, Üçüncü Dünya’ya 1961’de kurulan Bağlantısızlar
Hareketi olarak yansır. Hareketin içerisindeki belirli politik liderlerin
bağlantısızlık hâlleri sonrasında eleştirilere yol açar (zira bu liderler reel
politik gereği kamplardan biriyle çeşitli düzeylerde ittifaklar içerisine
girerler). Bu koşullarda radikal aydınlar gerçek manada yerli politikanın,
ekonominin ve ideolojinin arayışına girişirler. Özellikle Batı’nın kültürel
emperyalizmine karşı çıkan bu aydınlar “öze dönüş” çağrısı yaparlar, milli
kimliği vurgularlar, yerli değerler sistemi ve kökleri derinde olan kültürel
miras üzerinde dururlar. Hem Latin Amerika’da hem de Ortadoğu’da kökleri
derinlerde olan kültürel bir form olarak din politik mücadelenin bir aracı
hâline gelir. Afrika’da ise devreye sömürgecilik öncesi kültürel ve örgütsel
normlar girer. Ancak Latin Amerika ülkelerinde nispeten daha gelişmiş olan
sınıfsal yapıdan ötürü, radikal Katoliklik ve Kurtuluş Teolojisi, sınıfsal
politika ile (yani Marksist sosyalizm, sendikalizm ve anarko-sendikacılık
formunda) yan yana ilerler. Oysa modern sınıfların oluşumunun yavaş seyrettiği
Ortadoğu’da İslamî ideolojinin ağırlığı seküler sınıfsal politikaya kıyasla
daha fazladır. Türkiye ve Fas istisna kabul edilmek şartıyla, bu ülkelerde alt
sınıflar çıkarlarını ve isteklerini ayrıksı bir dil, kavramlar ve kurumlar üzerinden
ifade edecek düzeyde henüz “olgunlaşmamıştır.” Bunun için hâkim kültürel
formlardan ve kurumlardan kimi unsurları “ödünç almaları” gerekmiştir. İslam
böylesi bir kültürel formdur. Üçüncü Dünya’daki diğer birçok aydın gibi Ali
Şeriati de, ama kendi özgün yolunu takip ederek, modern emperyalizmden ve onun
kültürel izlerinden usanmışlığı, kapitalist Batı ile “Marksist” Doğu arasındaki
küresel husumet koşullarında ve sanayileşmemiş, yarı-sömürge, yerli bir
gerçeklikte yetişmişliği ve sosyalleşmişliği ile yüzünü dine (İslam’a) döner.
Kanaatince İranlı kitleler içerisinde derin köklere sahip ideolojik ve kültürel
bir değer olarak İslam’a başvurur. O İslam ile Batılı (esas olarak Marksist)
sosyolojik/politik kavramları harmanlayarak milletinin selamet yolu olarak
kendi İslam reformunu gerçekleştirir.
IX
Bu makaleyi okuyanlar
madem Marksizm ve Diğer Batılı
Mügalatalar isimli kitabın gerçekliği muğlâk, neden bu çalışmanın dile
getirdiği meselelerle ilgilenildiğini merak edeceklerdir. Bunun nedeni kitapta
dile getirilen, Şeriati’ye isnat edilen ama bugün itibarıyla ondan bağımsız
olduğu görülen fikirlerin, söylemin ve sorunların kendisidir. Bu kitap
sayesinde modern İslam’ın İranlı radikal Müslüman gençler arasında Marksizme
yönelttiği eleştirilerin köşe taşlarına dair bir fikir edinilebilmektedir. Her
şeyin ötesinde devrim öncesi İran’ının o gerilimli günlerinde bize rakip olan
Müslüman gruplar tam da bu tarz metinler üretmektedirler. “Gerçek dışı” ve
“sahih olmayan” bu tip çalışmalar yanılsamalı, hayale dayalı, bozucu yanlarına
rağmen gerçekte vardırlar ve kimi zaman gerçek ve ciddi kimi anlamları
içerebilirler. Dolayısıyla artık bundan sonra sıra “gerçek dışı”nın ve “sahih
olmayan”ın eleştirisindedir.
Asef Bayat
1990
1990
Dipnotlar
[1] Örneğin bkz.: Ervand Abrahamian “Ali Shariati:
Ideologue of the Iranian Revolution”, Merip
Reports, Sayı. 102 (1982); ve Mangol Bayat, “Iran's Real Revolutionary
Leader”, Christian Science Monitor,
24 Mayıs 1977.
[2] Bkz.: Hamid Algar, A. Shariati, Marxism and Other Western Fallicies içinde (Berkeley:
Mizan Press, 1982), önsöz.
[3] M. Bayat, a.g.e.
[4] Şeriati ile ilgili yazılarda genel eğilim
sistematik bir eleştirel değerlendirme sunmaktan çok onun fikirlerini açıklama
yönündedir. Yetmişlerin sonunda Tahran’da Ali Ekber Ekberi müstear adıyla Berrasiye Çand Meseleye İçtimai [Bazı
Toplumsal Meselelerin Değerlendirilmesi] isimli bir broşür yayınlandı.
Muhtemelen bu kişi, İran Komünist Partisi’nin baş ideologu İhsan Taberi idi. Bu
çalışma, Şeriati’nin Marksizmin mekanik tarzda ele alınışını inceliyor,
Marksizmin daha eleştirel ve sofistike türlerini göz ardı ediyordu.
İngilizcede yayınlanan ve Şeriati ile fikirlerini
tartışan eserler şunlar: Mangol Bayat, “Iran's Real Revolutionary Leader”, Christian Science Monitor, 24 Mayıs
1977; M. Abedi, “Ali Shariati: The Architect of the 1979 Islamic Revolution in
Iran", Iranian Studies, Cilt.
xix, Sayı. 3-4, (1986); A. Sachedina, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian
Revolution”, J. L. Esposito (ed.), Voices
of Resurgent Islam içinde (New York/Oxford: Oxford University Press, 1983);
E. Abrahamian, “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”, Merip Reports içinde, Sayı. 102, (1982);
H. Enayat, Modern Islamic Political
Thought, (Austin: University of Texas Press, 1982), s. 53-59; S. Akhavi,
“Islam, Politics and Society in the Thought of Ayatollah Khomeini, Ayatollah
Taliqani and Ali Shariati”, Middle
Eastern Studies, Cilt. 24, Sayı. 4 (Ekim 1988). Şeriati ile ilgili en iyi
tartışmayı gerçekleştirense Ervand Abrahamian, Radical Islam: Mujahedin of Iran içinde, (New Haven: Yale
University Press, 1989), 4. Bölüm.
[5] Bu biyografik notların büyük kısmı şuradan
alındı: E. Abrahamian, Radical Islam,
4. Bölüm.
[6] Bkz.: Mehdi Abedi, a.g.e., s. 230.
[7] A. Shariati, Marxism and Other Western Fallacies, s. 21.
[8] Bugün İran’da iktidarda olan mollalar da
Şeriati’yi İslam devletinin bir dostu olarak sunarlar. Her yıl yapılan
anmalarda, eserlerine yer verildiği sergilerde bunu net olarak görmek
mümkündür. Bunun bir nedeni, Şeriati’nin bugün yaşamaması, İran’da iktidardaki
mollaların bağlandıkları İslam türünün meşruiyetine tehdit etmemesidir. Kitabın
önsözünü yazan Hamid Algar, Şeriati ile iktidardaki mollalar arasında mevcut
olan, politik duruş ve ideolojik yönelim konusundaki uçurumu kapatmak
derdindedir. Lâkin bu çabayı boşa çıkartan somut bir dizi gerçek söz konusudur.
Halkın Mücahidleri liderleri, Ayetullah rejimine karşı bir savaş vermişlerdir.
Bunlar Şeriati’nin öğrencileridir. Buna ek olarak Şeriati’nin babası ile
koordineli çalışan Şeriati’nin Fikirlerini Yayma Bürosu [Defter-i Neşr-i Akayid-i Şeriati] devlet eliyle kapatılmıştır. Son
olarak Abrahamyan’a göre, Şeriati’nin dul eşi “Şeriati yaşasaydı, bugün
muhtemelen hapiste olurdu.” demiştir.
Şeriati’nin yönelimi ile iktidardaki mollaların
yönelimi arasındaki yarığın ilk örgütsel ifadesi Furkan isimli örgüttür. Şeriati’nin İslam’ına bağlı olan, buna göre
molla rejimine karşı çıkan bu grup aralarında (Şah döneminde Şeriati’nin ana
entelektüel hasmı) Ayetullah Mutahhari, Ayetullah Mufettih ve (bir dönem
cumhurbaşkanlığı yapan) Haşimi Rafsancani’ye suikast düzenlemiştir. Profesör
Algar’ın “Furkan örgütü eski rejime
sadık kişilerin ve ABD’nin emrindedir” iddiasını destekleyecek tek bir kanıt
bulunmamaktadır [Shariati, Marxism and
Other Western Fallacies, önsöz içinde, s. 9]. Grubun neredeyse tüm üyeleri,
Hüseyniye Merkezi’nin bulunduğu Tahran’ın kuzeyindeki Gülhak’ta oturan
geleneksel alt orta sınıf ailelere mensuptur. Grubun lideri, İslam rejimi
tarafından öldürülmüştür ve benim okulumun bulunduğu mahalledeki bir manavın
oğludur. Gülhak, devrimden önce Şeriati çalışması yapan grupların yoğunlaştığı
bir yerdir.
[9] Bkz.: Tom Bottomore vd., ed. Dictionary of Marxist Thought, (Oxford:
Basil Blackwell, 1984 ), s. 415.
[10] Bkz.: E.P. Thompson, The Making of the English Working Class, (Londra: Pelican Books,
1963 [1968]); George Thomson, An Essay on
Religion, (Londra: Lawrence & Wishart, 1949); ve Paul Baran ve Paul Sweezy,
bağımsız sosyalist dergi Monthly Review’in
muhtelif sayıları içinde.
[11] George Thomson, a.g.e., s. 4.
[12] The
Poverty of Theory (Londra: Merlin Press, 1979) içinde E.P. Thompson, Problems in Materialism and Culture (Londra:
Verso Press, 1980) içinde Raymond Williams, Marx’ın “üstyapı” ve “altyapı”
kavramlarını gerçekte bir ve aynı olgu olarak gördüğünü, bunlar arasındaki
ayrımın mecazî olduğunu söylemektedir.
[13] A. Shariati, Jahatgiri-ye Tahaqati-e Islam (Class Bias of Islam) (Tahran:
1359/1980), Collected Works, Cilt.
10, s. 16.
[14] E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[15] S. Akhavi, a.g.e., s. 407.
[16] E. Abrahamian, Radical Islam, 4. Bölüm.
[17] Şeriati’nin İslam Bilim Dersleri’nden aktaran: E. Abrahamian, Radical Islam, s. 117.
[18] A. Shariati, Jahatgiri-ye Tabaqati-e Islam, Cilt. 10, s. 37-38.
[19] J. Nyerere, Freedom and Unity: U hum na Umoja, (Londra: Oxford University Press,
1962), aktaran: G. Kitching, Development
and Underdevelopment in Historical Perspective, (Londra: Methuen, 1982), s.
64-65.
[20] Gavin Kitching, a.g.e.
[21] İran’da bağımlılık ve sanayileşme karşıtlığı
oldukça güçlü ve bir biçimiyle tepkisel bir itirazı koşullamıştır. Ünlü aydın
Celâl Ali Ahmed, Üçüncü Dünya’nın Batı’ya yönelik tüm o teknolojik, ekonomik ve
özellikle kültürel bağımlılığını “Batı’nın Zehrini İçmek” [Garpzedegi]
olarak niteler. Aynı ismi taşıyan kitabındaysa şunları söyler: “Modern makine,
kendini köy ve kasabalarda tesis eder etmez bu makinenin motorlu bir değirmeyen
veya tekstil fabrikası olmasının bir önemi yoktur, bu makine yereldeki
endüstride çalışan emekçileri işten kovacak, suyla çalışan değirmenleri
hükümsüz kılacak, el tezgâhlarını lüzumsuz hâle getirecek, halı, kilim ve keçe
üretimini yok edecektir.[…]” [Garpzedegi
içinde, Tahran, a. 49]. Bir zamanlar Tude (Komünist Parti) üyesi olan Ali
Ahmed, “Batı Zehri”nin yayılmasına mani olacak yegâne ideoloji olarak Şiiliğin
dirilmesini savunur.
Popülizm, İran’daki geleneksel Marksist aydınlar
arasında da yayılmıştır. Bu aydınlar da milliyetçidir, büyük ölçekli, Batılı
sanayileşmeden bıkmıştır, ayrıca zengine ve zenginliğe değil tüm servete
karşıdır. Yetmişlerin ortasında şaha karşı sözde komplo kurduğu için idam
edilen Hüsrev Gülesorhi gibi kimi önemli
Marksist liderler, İslam’da sosyalizmin hayrına istifade edilecek kimi devrimci
yönler bulmaktadırlar. Bu tartışmalara dair faydalı bir girizgâh için bkz.: Nazm-i Novin, Sayı: 7, “İslam ve
Marksizm” özel sayısı (New York, 1985) (Farsça); ve Kankaş (Farsça yayınlanan tarih ve siyaset dergisi), Sayı: 3-4,
“Aydınlar” başlıklı özel sayısı (New York, 1988) (Farsça).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder