Althusser’in yapısal nedensellik anlayışının kökleri,
kendi fikrince, Hegel’den ziyade “Marx’ın yegâne doğrudan atası” olan ve “felsefede
emsalsiz bir devrim” gerçekleştiren Spinoza’nın felsefesine dayanır.
Althusser’in felsefe tarihinde metafizik rasyonalizmin en azimli savunucusu
olan Spinoza’ya yönelik duyduğu şevkin, kendisinin ortaya koyduğu eleştiride
açığa çıkan yoğun kafa karışıklığına sebep olduğu söylenebilir. Althusser,
Spinoza’nın hem felsefî konumunu hem de kendisinin onda kabullendiği ve
reddettiği şeyleri anlamayan ya da anlama zahmetinde bulunmayanlarca çoğunlukla
mahkûm edilmiş bir düşünürdür.[1] Ancak bu noktada Spinoza’nın, felsefe ile
bilim arasındaki ayrımın henüz netleşmediği, bilimin “doğal felsefe” olarak
kabul edildiği, bilimle din arasındaki mücadelenin hâlihazırda politik ve şiddetli
bir nitelik arz ettiği bir dönemde yazdığı unutulmamalıdır. Althusser’i güçlü biçimde
etkileyen şey, Spinoza’nın felsefesinin özenli, özgün bir materyalist ve
realist konumu savunması ve filozofun başarısının ölçüsü olarak görülmesi
gereken, nedensellik ve bilgi anlayışlarının Descartes ile Leibniz’in
anlayışlarına olan üstünlüğüdür. Althusser, Marx okumuş bir Spinozist değil,
Spinoza okumuş bir Marksisttir. Her şeyin ötesinde bunun anlamı şudur:
Althusser (Spinoza gibi) felsefî akılcıdır, yani o, mantıksal açıdan gerçekçi
olması sebebiyle, şüphe götürmez olan ve aynı ölçüde kesin bilginin aklın uygun
uygulaması aracılığıyla çıkarımlandığı önermeler temelinde çalışmaz.
Althusser’e göre, Spinoza felsefesini devrimci kılan şey,
onun sonsuz olgusal evreni şeylerin düzenini aklî kılması için muhtaç olunan
aşkın bir varlığa, kökene ya da hedefe başvurmaksızın, Tanrı ya da Doğa gibi
tekil bir özle izah etmesidir. Spinoza’ya göre, Tanrı sonsuzdur fakat O,
dışında ya da ötesinde hiçbir şeyin bulunmadığı (genişletme niteliği altındaki öz
anlamında) Doğa’nın sonsuzluğu ve ölümsüz yasalarında içkindir. Spinoza’ya
göre, Tanrı ya da Doğa causa sui (kendi kendisinin sebebi) ya da kendi
kendisini belirleyendir fakat bu, kendi özüne ait sabit yasalara tâbi olmak
anlamındadır. Doğa’da keyfî olan hiçbir şey yoktur, yaratımın tek bir ânı ya da
dışsal bir müdahaleden söz edilemez, bu sebeple, Doğa dışında kavranabilecek
bir şey de bulunamaz. O hâlde Doğa, kendi etkilerinden (maddenin nitelikleri ve
tarzlarından ya da durumlarından) başka bir şey değildir. Doğal unsurların
sonlu tarzı ve onun nedensel etkileşiminin sonsuz akışı, Doğa’nın yansımaları ya
da ifadeleri değildir; aksine bunlar, bütünün doğal yasası tarafından
yapılandırılan, ancak aynı zamanda karşılıklı faaliyet tarafından bütünü oluşturan
unsurlar anlamında, Doğa’nın kendisidir. Kendi nitelikleri ve çeşitli tarzları dâhilinde
faal olarak kendisini yaratan Doğa (Natura Naturans), evrenin varolan
tesis edilmiş yapısı ya da sistemi olarak Doğa’nın zıddıdır (Natura Naturata).
Her iki unsur ve bütün, nedenselliğin gerekli ve tamamlayıcı özellikleridir.
Ayrıca Spinoza, monizm lehine, akıl ve beden ikiliğini
düşünsel niteliklerle kapsama özelliğine sahip tek bir madde üzerinden savunan
Kartezyen görüşe itiraz ederek, insan doğasına ilişkin materyalist bir konumu
savunur. Başka bir ifadeyle, insan aklı, insan bedeninden ayrı değildir; insan
zekâsı, bedenin fizikî karmaşıklığına âit aklî bağıntından başka bir şey
olamaz. Bu, insanların doğal bedenler olarak anlaşılması ve dolayısıyla bu
anlamanın tüm diğer olgulara uygulanan doğal yasalar aracılığıyla gerçekleşmesi
gerektiğini söyler. Spinoza'nın insan özneyi evrenin merkezinden çıkarması ve
insan doğasının açıklayıcı ilke olarak alınışının yol açtığı bozucu etkiyle
ilgili kanaati Althusser’e oldukça sempatik gelmiştir. Sonuç olarak bu noktada
bizi ilgilendirmese de onun için Spinoza’nın bilgiyle ilgili rasyonalist ve bir
o kadar da realist konumunun önem arz ettiğini belirtmek gerekir. Althusser
gibi Spinoza da düşüncelerle nesnelerinin denk düştüğünü, yani geçerli bir
bilginin mümkün olduğunu söyler. Aralarındaki fark, Althusser Marksizminin
indirgenemez ve geri alınamaz etkiye sahip oluşu, Spinoza’nın söz konusu
denklikle ilgili olarak, tek bir maddenin düşüncelere, nesnelere ve niteliklere
sahip olmasını tespit etmesi, denk düşmekle kalmayıp üstüne üstlük eş olmaları hasebiyle
rasyonalist bir ispat önermesi, ancak öte yandan, Althusser’in rasyonalist
teşebbüsü “spekülatif” bulup reddetmesi ve insan aklının varlığın doğası gibi
metafizik muammalarla ilgili belli bir kesinliği oluşturabileceğine dair
iddiaya karşı çıkmasıdır. Realist bir epistemolojinin rasyonalist ispatına
ilişkin olasılık, bilimsel realizmin rasyonel savunusunu terk etmeyi
gerektirmez. Ancak gene de bu, Spinoza’nın rasyonalist kesinliği ile
Althusser’in gerçeğin gerçekle ilgili düşünce üzerindeki üstünlüğüne dair tezi
arasındaki mutlak bir ayrıma işaret eder.
Tüm bu söylenenlere karşın, Althusser’in bakış açısına
göre, Spinoza’nın değerlendirmesinde büyük bir adaletsizlik saklıdır. Descartes
ve Leibniz de rasyonalisttir; ancak Althusser, onların konumlarını tarih bilimi
için yararsız addeder. Birisinin epistemolojik öznelciliğe ve amprisizme
(Descartes), diğerinin ise öznel idealizme (Leibniz) yol açtığını söyler.
Aksine Spinoza'nın rasyonalist materyalizmi, her ne kadar doğrudan olmayıp,
Hegel’in Spinoza sistemi üzerine yaptığı idealist ve teleolojik ikincil çalışma
ile Marx’ın Spinoza’nın görüşlerini Hegel’den bağımsız düzeltmesiyle sonuçlanan
Hegelci diyalektiğin eleştirisi dolayımıyla Marx’ın tarihsel materyalizmine
götürür. Althusser’e göre, Descartes ve Leibniz’in aksine, Spinoza’nın
rasyonalist bilgi anlayışı tek kalemde geçilemez; aksine onun realist çekirdeği
rasyonalist kabuğundan ayrılmalıdır. Descartes ve Leibniz’in görüşleri gibi,
devre dışı bırakılamaz. Spinoza, aklî faaliyetler arasında ayrım yapar: imgelem
(beden ve bireysel deneyime sıkıca bağlı olan düşünceler) ve akıl (düşüncelerin
düşünceleri, nesnel, genel kavramlar ve tutarlılık arz eden mantıkî ilkelere
dayalı düşünceler.). Spinoza, ayrımı, doğruluk ve hata arasındaki epistemolojik
ayrıma değil, “uygunluk” derecelerindeki farklara, yani nesnelliğe, mantıkî tutarlılığa
ve açıklayıcı gücün genişliğine dayandırır. Dolayısıyla Spinoza’ya göre, mutlak
hata gibi bir şey yoktur; çünkü her düşünce maddî bir nedene sahiptir, her ne
kadar yetersiz biçimde olsa da bu, gerçek dünyayı anlamanın belli bir
derecesini ifade eder. Ayrıca herhangi bir insan zekâsı için mutlak ya da
bütünsel bir uygunluk mevcut değildir, bu, sadece ebedî olan Tanrı için vardır.
Tanrı, tüm düşünceyi ve kapsamı, tam manasıyla uygun olan bilgi anlamında,
sınırlar.
Althusser, Spinoza’nın eldeki yeterli bilginin farklı derecelere
sahip olduğu anlayışındaki realist içerimi kabul eder ve bu dereceleri bilimle
ideoloji arasına koyduğu ayrımla ilişkilendirir ama gene de Spinoza’nın eldeki
yeterli fikirlerin ister istemez mutlak manada doğru olduğuna dair bağlantılı rasyonalist
kanıtını reddeder. Spinoza, basit anlamda hem imgelemin hem de aklın,
yeterliliğin farklı dereceleriyle birlikte, gerçekle örtüştüğü iddiasında
değildir. O, ayrıca, Doğa’nın muhakeme ve genişleme gibi vasıflara sahip tekil
bir töz olduğuna ilişkin önermesindeki mantıksal sonuçları takip ederek,
nesnelerin ve fikirlerin mükemmelen örtüşen yapılara sahip olduğunu iddia eder.
Dahası, Spinoza, bizim kesin emin olduğumuz ve hata olasılığı bulunmaksızın ek
gerçekler kurabileceğimiz (Spinoza’nın “ortak nosyonlar” adını verdiği) kimi
sezgilere sahip rasyonel varlıklar olduğumuz konusunda ısrarcıdır. İşte
Althusser’in de itiraz ettiği, bu rasyonalist kesinliktir. İlk dönem çalışmalarında
bile Althusser, her türden felsefî (veya bilimsel) hakikat ya da kesinlik
garantisine karşı çıkmaktadır. Gerçek olana dair düşünce dâhilinde, gerçek
olanın düşünce karşısında üstün olduğunu söyleyen materyalist teze, “düşünce
unsurlarının gerçek olanın düzeniyle karıştırılmaması” gerektiğine yönelik bir ısrar
eşlik eder ki bu yaklaşım, Spinoza’nın fikrin kimliği ve fikrin denk düşmesi
gereken nesnel gerçeklik (ideatum) ile ilgili rasyonalist kanıtından
tümüyle farklı bir yaklaşımdır.
“Gerçek
ile gerçekle ilgili düşünce arasında bir ilişkinin olduğu şüphesiz ama bu,
gerçek bir ilişkiye değil, bilgiye, bilginin yeterliliğine veya yetersizliğine
ait olan bir ilişkidir ki bu da söz konusu ilişkinin, düşüncenin (yeterli ya da
yetersiz) bilgi olarak ait olduğu gerçekte kazılı olan bir ilişki olduğu
anlamına gelir.” (Althusser ve Balibar, Reading Capital, 1970, s. 87).
Althusser, düşünce ve gerçeklik arasında özdeşlik
değil, korelasyon olduğu fikrini savunur fakat bunu ispatlayamaz ve Spinoza’nın
bunun daima ispatlanabileceği yönündeki akılcı iddiasına itiraz eder. Bu
nedenle, Althusser’in “pratik”le ilgili genel anlayışının düşüncelerle
gerçekliği bağlayan aşkın ve sahte Spizonist bağ olarak iş gördüğünü söyleyen
ve sıklıkla karşılaşılan görüşü savunulamaz.[2] Ancak Althusser’in ilk
döneminde geliştirdiği ve “teorik pratiğin Teorisi” olarak belirlediği felsefe
formülasyonu, Spinoza’nın, her bir düzeyinde “belirsiz deneyim”le aklî kavrayışı,
tam bir kesinlikle ayrıştırmanın mümkün olduğu düşüncenin ikincil düzeni, cognitio
reflexiva ya da “düşüncelerin düşünceleri” nosyonunu zayıf da olsa
yankılar. Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta Marksist felsefeyi ya
da diyalektik materyalizmi “teorik pratiğin Teorisi” olarak tespit eden
Althusser, kendisini bilimin değil, felsefenin bilimsel bilginin ne olup
olmadığına karar verdiğini iddia eden akılcı gelenekten tam anlamıyla
ayrıştırmamıştır. Ancak akılcılığa yönelik genel muhalefetiyle birlikte onun
felsefî bir “teorik pratiğin Teorisi” fikrine itiraz etmesi kaçınılmaz bir
sonuçtur. Esasında Spinoza’nın formülasyonu, Althusser’in bilimle, bilimin “ideoloji”
ile geriye dönük olarak etiketlediği şey arasındaki “epistemolojik kopuş” tarifine
uyar, ancak Althusser’in anlayışı rasyonalist değil, tarihsel materyalizmle
tanımlı olması sebebiyle, Spinoza’nınkinden kökten farklıdır. Althusser, hiçbir
zaman epistemolojik kopuş anlayışını terk etmez, fakat içindeki mutlak hakikat
ve hataya ait rasyonalist ifadelerden kendisini kademeli olarak arındırır.
Dolayısıyla bilimsel gerçekçilik, felsefe tarafından kanıtlanabilir sabit bir önerme
değil, felsefe içinde savunulabilen bir konum hâlini alır (felsefe ne bir
bilimdir ne de bilimin arabulucusudur.)
Spinoza’nın nedensellik fikri, müdahaleci Tanrı gibi
herhangi bir dışsal faile müracaat etmeksizin, doğanın yapısı bakımından,
insanlar da dâhil, tüm olgular arası ilişkileri izah eder. Bu, dinin hâlâ hâkim
ideolojik güç olduğu, uyanışa çağıran, batıl inanca yönelik itirazın Rönesans
hümanizmi kadar doğa bilimleri alanından da yükseltildiği bir çağ olan on
yedinci yüzyılda, gerçekten şaşırtıcı bir başarıdır. Spinoza’nın Tanrı veya İnsan’ı
merkeze alan tüm Özne felsefelerine yönelik itirazı, Althusser’e göre, hem onun
elde ettiği başarıların hem de “Tanrı çağının bitip İnsanlık çağının başladığı bir
momentte” onun düşüncesine karşı yürütülen kapsamlı baskı politikasının
nedenini verir. (Althusser ve Balibar, Reading Capital 1970, s. 102).
Son dört yüz yıldır akıl ile ilgili söylem, Spinoza’nın gayrişahsi
materyalizminin değil, onun rakipleri olan (Locke, Hume, Mill aracılığıyla)
Descartes ve (Wollf, Kant, Hegel aracılığıyla) Leibniz’in hâkimiyeti
altındadır. Althusser’e ve “zihnin ömrü” üzerinde toplumsal ve politik
mücadelelerin zerre kadar da olsa etkide bulunduğunu kabul edecek herkese göre,
bu tarz bir çıkarım pek de şaşırtıcı değildir. Bu nedenle Althusser daha da
ileri gider ve tarih bilimi ile felsefe için söz konusu gelişmelerin ortaya
koydukları negatif sonuçları gidermeye çalışır.
Robert Paul Resch
[Kaynak: Althusser and the Renewal of
Marxist Social Theory, University of California Press, 1992, s. 42-46.]
Dipnotlar:
[1] Bkz.: Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Londra
Verso, 1976, s. 64-66; Paul Patton, “Althusser’s Epistemology: The Limits of
the Theory of Theorical Practice”, Radical Philosophy 1978 (Bahar) Sayı
19, s. 8-18; ve Gregory Elliott, Althusser: The Detour of Theory, Londra
Verso 1987. Althusser’in Spinoza’yla ilişkisine dair kendi yorumları mevcut
olmasına karşın bu yanlış anlamalar varlığını hâlâ sürdürmektedir (Louis
Althusser, Essays in Self-Criticism, Londra New Left 1976, s. 132-41, s.
187-93). Bu türden bir yanlış anlama, Elliott’ın yeni çıkan kitabında da
vardır; Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Maspero, Paris 1979. Benim
Spinoza ile ilgili anlayışım önemli ölçüde şu çalışmalara dayanır: Stuart
Hampshire, Spinoza: An Introduction to His Philosophical Thought,
Penguin, Harmondsworth 1987 ve Edwin Curley, Behind the Geometrical Method:
A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton University Press, Princeton 1988,
ayrıca Macherey’nin yorumu da ihtilaflı olsa da ilginçtir.
[2] Bu görüş, kaynağını şu çalışmadan almaktadır:
André Glucksmann, “A Ventriloquist Structuralism”, şu çalışmanın içinde: Gareth
Stedman Jones vd. Western Marxism: A Critical Reader, Verso, Londra
1978; özellikle bkz.: s. 286-90.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder