İran’da Devrimci Dalga ve İslamî Ekonominin Ölümü

Haziran 2005’teki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde, ne halkçı-köktenci muzaffer aday Mahmud Ahmadinejad, ne de onun reformist ya da muhafazakâr muhalifleri (hem İslamî ekonomi hem de ekonomi anlamına gelen) İqtisad-ı İslamî hakkında tek söz ettiler. Bir vakitler devrimci bir şiar olan bu terim, tüm resmî belgelerde ve medyada artık kesin olarak ıskartaya çıkartılmış durumda.

Kavram, Haziran 1989’da Ayetullah Humeyni’nin vefatı sonrası ve Haziran 1990’da IMF’in İslam Cumhuriyeti’ni ziyaret etmesinden kısa bir süre önce, tedavülden kalktı. Kadın işçilerin tesettürle örtünmesinin ve piyasanın kadın mantoları ve başörtüleri ile doldurulmasının ötesinde, ekonominin İslamîleştirilmesine ilişkin herhangi bir işarete de rastlanmıyor ülkede. İslamî ekonomi, devrimci ufukta bir gökkuşağı gibi belirmiş ve devrim ateşinin sönmesi ile kaybolmuş görünüyor. Artık kavramı ne teşvik edene, savunana ne de inkâr edene rastlanıyor. İslamî ekonomi, İslam Cumhuriyeti’nde bugün itibariyle ölüdür ve unutulmuştur.

İran’da İslamî ekonominin kaynağı nedir ve onun oldukça hızlı bir biçimde ve gayrıresmî olarak gözden kaybolmasının nedenleri nelerdir? Bu sorulara cevap bulabilmek için İran’daki İslamî ekonominin entelektüel soykütüğünü incelemek ve aynı zamanda bu iddialı ütopyanın temel unsurlarını belirlemek gerekmektedir.

İran’da İslamî Ekonominin Soykütüğü[1]

Yirminci yüzyılın ortalarında İran’daki entelektüel söylem alabildiğine sekülerleşmiş bir nitelik arz eder. Sadece bilimsel ve teknolojik keşifler değil, ayrıca sanatsal ve edebî üretime ek olarak sosyal bilimlere ait incelemeler de nitelik açısından sekülerizmin hâkimiyeti altındadır. Devrim öncesi yıllarda İran’daki İslamizmin iki en başarılı müdafisi, Ali Şeriati ve Ayetullah Humeyni, dinî kurumsal yapının sosyal açıdan geçersizleşmesine ve entelektüel açıdan da verimsizleşmesine karşı öfkeli bir dizi eleştiri yöneltti. İslamî protestanizmi ve İslamî sosyalizmi savunan Ali Şeriati, varoluşçu ve materyalist bir söylem içine girdi. Dinî kurumsal yapı, onu heretik (zındık) olmakla suçlayıp, nefret dolu ifadelerle redde tabi tuttu. Ancak öte yandan, onun çalışmaları şehirde yaşayan genç aydınları ve İslamî aktivizme örgütledi.[2]

Altmışlar ve yetmişlerdeki “hızlı ve düşüncesizce” gerçekleştirilen batılılaşmaya itiraz eden diğer isimlerse öze dönüş savunusu (bezgeşt be kiş) yaptılar. Bunlar dindar olmalarına karşın, aynı zamanda söylem itibariyle seküler isimlerdi ve İslamî ekonomik yapıya ya da İslamî bir nizama yönelik herhangi bir teklifte bulunmaya hiç yanaşmadıla.[3]

Modern İran’da İslamî nizama ve İslamî ekonomiye ilişkin ilk görüş, Mücteba Nevvab-Safevi’nin kaleminden çıkan İslam Fedailerinin Devrimci Programı’nda (1950) dile getirildi. Bu çalışma, İslamî ütopyaya dair herhangi bir hayal gücüne dayanmayan bir tasarıydı. Eser, İslamî teoloji ile ahlâkına ait basitleştirilmiş bir anlayışın ve kırklardaki İran toplumuna ilişkin yavan bir görüşün eklektik bir bileşkesinden ibaretti.[4] İlgili broşür, 1956’da Nevvab-Safevi’nin ve ona bağlı yardımcılarının idamı ardından yasaklandı. Ancak devrim sonrasında ona yönelik aşırı övgülere rağmen, Nevvab-Safevi’nin kaleme aldığı Devrimci Program bir kenara atıldı. Nevvab-Safevi’nin toplum analizi, İslam Cumhuriyeti’ndeki İslamî söylemin muhafızları tarafından uygun görülmedi.

İran devrimi öncesi dönemde İslamî ekonomiye ait diğer bir iz de Seyyid Mahmud Talegani’nin 1951 tarihli İslam ve Mülkiyet çalışmasıydı (III. Baskısı 1965’te yapılmıştır.). Talegani’nin çalışması, isminin de ele verdiği biçimiyle, İslam’da mülkiyetin sınırları ile ilgili bir eserdi. Talegani’nin ortaya attığı teze göre, İslam’ın toplumsal refah ölçütüne uygun olarak, mülkiyet sınırlandırıldığında toplumdaki birçok ekonomik hastalık ortadan kalkacaktı. Hüküm süren koşullar altında sınırsız mülkiyet ve sahiplik ilişkilerinin yanlış kullanımı “uyumsuz”, “dizginsiz” ve “zalim” bir kapitalizme yol açmaktaydı. Şah’ın zindanlarında belli bir süre esir edilmiş olan Talegani, İslamî Sol’un (özellikle Halkın Mücahidleri Örgütü’nün) rehberi ve akıl hocası oldu. Fakirlere yönelik ilgisi, zenginlik ve kibri lanetleyen bakış açısı sebebiyle takipçileri tarafından çağın Ebu Zerr’i olarak nitelendirildi. Oysa Talegani, hiçbir vakit yeni bir ekonomik paradigma ortaya atmamış, belli bir ekonomik düzenden bahsetmemişti. Onun bakış açısına göre, müşfik ve toplumsal açıdan sorumluluk ihtiva eden kimi İslamî kuralların uygulanması ile kapitalist ekonomi uyumlu, ölçülü ve baskıcı olmayan bir niteliğe kavuşacaktı.

Laik aydınların, ekonomik kalkınmanın dinamikleri ile ilgili küresel düzeydeki hâkim paradigmaların derin etkisi altında bulundukları ve ilgili hususta yeterli malumata sahip oldukları dönemde, İran’daki İslamcı aydınların İslam dünyasında aynı konu başlığı ile ilgili teorik söylemden kopuk olmaları gerçekten tuhaf bir durumdur. Altmışlarda ve yetmişlerde İran’da kalkınma teorileriyle ilgili neoklasik yazına dair çok sayıda üniversiter kaynağa ulaşmak mümkündür.[5] Aynı zamanda hükümete ait ekonomik siyaset organları da ilgili teorilerin yakın dönem versiyonlarını tatbik etmekle meşguldürler. Laik sağ (özellikle teknokratlar) için teorik söylem hayli uluslararasılaşmış durumdadır.

Solda ise kapitalist sınıf ilişkileri, sömürgecilik ve emperyalizm eleştirileri genel ilgi alanının ana başlıklarını teşkil etmektedirler. Ağır sansüre rağmen, ilgili konulara ait çok sayıda kitap ve makale Farsçaya kazandırılmıştır. Yetmişlerin başında solun söylemi, Franz Fanon’dan Nicos Poulantzas’a, oradan Marksizmin çeşitli yorumlarına dek uzanan geniş bir spektrum içinde işlemektedir. Soldaki entelektüel söylem de açık biçimde uluslararasılaşmış durumdadır. Yetmişlerin ortasında sol bağımlılık teorisinin bilincindedir. Giderek popülerleşen bu teorik yaklaşım üzerinden neredeyse tüm devrimci, Marksist, milliyetçi ya da İslamcı grupların ana hedefi “bağımlı kapitalizm” ve “bağımlı kapitalistler” olmuştur.

Ancak İranlı İslamcılar, özellikle Hindistan-Pakistan İslamcılarının elinden çıkan, İslamî ekonomik düzen (İslamî ekonomi) ile ilgili, İran dışında geliştirilen yazından pek haberli değildir.[6] Bu yazının en fazla öne çıkan ismi, Pakistan’da Cemaat-i İslamî’nin kurucusu, Ebul Âlâ Mevdudi’dir.

Mevdudi, İslamî ekonomik düzenle ilgili görüşlerini 1941’de ortaya koyar ve İslam’ı kapitalizm ve sosyalizmden ayrıştırmaya gayret eder.[7] Altmışların ortasında Mevdudi ve eseri Hint yarımadasının alt kısmında epey bilinir duruma gelir. Ancak İran’da onunla ve İslamî ekonomiye ilişkin çalışmalar kaleme alan diğer isimlerle ilgili hiçbir çalışma yapılmaz. Eğer Mevdudi, İran’daki İslamî mahfillerde geçerli bir isim olamamışsa, bunun nedeni, onun aşırı muhafazakâr bir konumda olması ve Hindistan-Pakistan hattındaki solla ilgili çalışmaların ilgi çekmemesidir. İranlı İslamcılar arasında hiçbir isim, Talegani’ye yakın görüşlere sahip olan ve İslamî eşitlikçilik savunusunda bulunan, eserleri ellilerde ve altmışlarda basılmış, Halife Abdulhakim, Gulam Ahmed Pervez ya da Nasır Ahmed Şeyh gibi isimlerle ilgilenmez. İslamî ekonomi, devrim öncesi İran’ında İslamî söylemin bir parçası değildir, parçası olduğu noktada ise solun söyleminin derin etkisi altına girmiştir.

İlgili hususta Şeriati önemli bir örnektir. Şeriati, genel bir tarih ve sınıf çatışması teorisi ortaya koyup İslam’ı bir kurtuluş dini olarak takdim etmek niyetiyle Fanon, Sartre ve Marx’ı İslamî epistemolojik çerçeve dâhilinde sentezlemeye çalışır. Bu, diğer birçok şeyin ötesinde, İran’daki İslamî hareketin üzerindeki sol söylemin hâkimiyetine dair bir ifadedir. Şeriati, Müslüman aydınların seküler solun epey gelişkin teorik çerçeveleri ile yüzleştikleri noktada aşağılık kompleksine kapıldıklarının da gayet farkındadır. Bu noktada Şeriati, yetmişlerin İran’ındaki Marksist aydınların fikirlerine bile denk düşebilecek genişlikte, kurtuluş İslam’ı bağlamına sahip yeni bir teorik model sunar. Müslüman aydınlar arasındaki popülaritesinin hızla artması teorik formülün başarısına ait bir kanıttır. İlgili çalışma, dinî müesses yapıdan da öfkeli bir muhalefete maruz kalmıştır.

İran’da İslamî ekonominin gelişimindeki bir diğer önemli köşe taşı da ilk baskısı Arapça olarak Beyrut’ta, 1961’de yapılan Muhammed Bakır Sadr’ın İqtisaduna [“Bizim Ekonomimiz”] isimli eserinin 1971’de çevrilerek basılmasıdır.

Iraklı Şii bir müçtehid olan Sadr, İran devrimine verdiği destekten ötürü idam edildi. Talegani’ye benzer bir yoldan Sadr da İslam’da mülkiyet haklarının sınırlı olduğunu söylüyordu. O, kapitalizme ve sosyalizme, tek bir bireyin sınırsız mülkiyete sahip olması, diğerlerinin ise bu haktan mahrum tutulması üzerinden itiraz etti. Sadr’a göre, mülkiyet hakları ile ilgili İslamî sınırlar, “toplumsal denge” için kullanılacak olan kamusal, devlet mülkiyetinin teşkiline yol açıyordu. Sadr’ın üzerinde durduğu nokta, derin ekonomik eşitsizliği yumuşatma konusunda yeterli görülemeyecek olan kamusal hayırseverlik ve salt bireysel fedakârlığa sırtını yaslamayan, makul bir “toplumsal denge”nin tesisi ile eşitsizlik ve sefaletin ortadan kaldırılması sürecinde faal bir rol üstlenen İslam devletiydi. O, toplumdaki herkesin ortaya koyduğu farklı faaliyetler ve kapasitelere göre, makul hayat standartlarından toplumsal düzeyde kazanç sağlaması gerektiğine inanıyordu. Dahası, ona göre, gelişkin üretim araçlarının muazzam gücüne sahip modern kapitalizmde devlet toplumsal dengeyi tehdit eden hızlı servet ve sermaye birikimini kontrol altında tutmak amacıyla piyasaya müdahale etmeliydi. Daha açık bir ifade ile devlet, (1) bireylerin büyük sermaye birikimlerini ele geçir(e)memeleri sebebiyle, yüksek düzeyde sermaye yoğunlaşmasına ihtiyaç duyan tüm teşebbüsleri mülkiyetinde tutup onları kontrol etmeli ve ayrıca (2) aşırı birikime el koymak amacıyla sürekli piyasayla ilgilenmeliydi.

Sadr’ın İslam ekonomisi anlayışı, küçük çiftçilerin, tüccarların ve zanaatkârların geniş ve müdahaleci bir devlet içinde yaşamalarını öngören bir ekonomiydi.

Sadr’ın İslam devletinin müdahaleci niteliği ile ilgili görüşü İslam hukukuna ait oldukça önemli ve ihtilaflı bir yorumuna dayanıyordu. Sadr’ın kanaatine göre, İslam hukuku, gerekli toplumsal dengenin tesisi amacıyla, uygun toplumsal-tarihsel bağlam dâhilinde icra edilmeliydi. Bu, Hz. Muhammed döneminde neye izin verilip (O’nun tarafından itiraz edilmeyenler hususunda) bugün neye izin verilemeyeceğine ilişkin bir tartışmaydı. İlgili tartışma, geleneksel hukuk (fıkhi sünnet) ve “dinamik hukuk (fıkhi puya) müdafileri arasında devrim sonrası İran’ında süren ateşli tartışmanın esas kaynağıydı.

Ancak Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili reçetesi, Şeriati’nin İslamî sosyalizminden etkilenen devrim öncesi İslamcılar için fazla muhafazakârdı. Sadr’a göre, ideal İslamî düzen özünde sosyalizmden çok kapitalizme benziyordu. Onun İslamcı aydınlar arasında yaygın bir kabulle karşılanmamasının temel nedeni, neoklasik metodolojiyi tümüyle kabul etmiş olmasıydı. Esasında Sadr, İslam’ın kendine has bir ekonomi teorisine sahip olmadığını düşünmekte, İslamî siyasetçilerin İslamî kurallara dayanan siyasetler formüle etmek amacıyla “ekonominin bilimsel yasaları”na dayanmaları gerektiğini söylemekteydi. Devrim öncesi aydınlarının ilgili yaklaşımlara yönelik eleştirel görüşleri Sadr’ın kitabının birinci cildini çeviren Musavi-Bujnurdi’nin çalışmaları dâhil, sayısız kitapta itirazla karşılaştı.

Devrim öncesi yıllarda Sadr’ın kitabının, esas olarak Şeriati’nin ve onun toplumsal değişimle dinî reformla ilgili radikal yaklaşımının takipçileri olan İslamcı aydınlar ve politik eylemciler üzerinde derin bir tesiri olmadı. Ancak gene de Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili fikirleri, İslamî ekonominin İslam Cumhuriyeti’nin ana projelerinden biri hâline geldiği devrim sonrası dönemde oldukça etkin bir konum elde etti.

İslam Ekonomisi İçin Devrimci Planlar

1977 ve 1978’de Şah’a karşı muhalefet hareketinin temposu artmaya devam ettikçe, İslamî ekonomi de İran’daki entelektüel söyleme duhul etme fırsatı buldu. Şeriati 1977’de vefat etti, ancak onun İslamî sosyalizmi, özelde Halkın Mücahidleri, genelde tüm İslamcı eylemciler tarafından hâkim bir paradigma olarak muhafaza edildi. Şeriati’ye göre özel mülkiyet, tüm sosyal sorunların sebebi ve sosyal değerlerin inkârıydı, bu nedenle, İslamî kurtuluşa özel mülkiyetin reddi ve tevhidî bir sınıfsız toplum mücadelesi eşlik etmeliydi. Mücahidler de tevhidî toplumun sınıfsız olması gerektiğine inanıyorlardı. Şeriati ve Mücahidler’in yöntemleri ve çıkarımları ile Marksistlerinkiler arasındaki benzerlik, kimi İslamcılar için rahatsızlık vericiydi.

1978’de Ebulhasan Benisadr’ın İqtisad-i Tevhidî [“Tevhidî Ekonomi”] yurtdışında basıldı ve Şubat devriminden birkaç hafta önce İran’a girdi. Bu eser, İran’daki İslamî ekonomi analizinin ilk açık temsil gayretiydi. İlk İran cumhurbaşkanı olan Benisadr’a göre, hâkimiyet ve baskı yoğunlaşmanın ve birikimin bir sonucuydu, dolayısıyla, tevhidî ekonomi insanla iktidar arasındaki çelişkiyi çözmenin yollarını aramalıydı. İdeal İslam toplumu fikrine göre, sermaye üzerindeki mülkiyet belli bir yoğunlaşma içine giremezdi, bu anlamda, emek, eşhasın kazançlarının yegâne kaynağı olmalıydı. Bu tespit, herkesin kendi üretim aracının sahibi olması gerektiğine işaret ediyordu. Benisadr’ın Prudoncu ütopyası, hâkimiyet ve baskının en önemli kaynağı olan devletin tümden reddi fikri ile tamama erdirildi. Benisadr bu noktada Proudhon’dan şu alıntıyı yapıyordu: “Devlete mülkiyet hakkını tevdi etmek, ‘Yaşasın Polis!’ demektir.”

Benisadr’a göre, kıtlık ekonominin ilgilendiği esas husus olmamalıydı. Ekonomi, mülkiyetin yoğunlaşmasını öngörmediği takdirde, herkes, zaten bolluk içinde yaşayacağı bir dünyaya kavuşacaktı. Onun İslamî ütopyasında “dostluk ve birlikten başka bir şey yoktur, herkes, bir başkasından ihtiyacı olanı alma özgürlüğüne sahiptir.” Bu ütopyaya göre, bolluk dünyasında hiçbir millî sınır ve baskı vücut bulmayacak, bilgi hükmedecek ve kimse cahil kalmayacaktı. Böylesi bir dünyaya on iki nesil sonra varılacaktı!

Benisadr’ın Prudoncu ütopyası, şekil almakta olan halkçı İslamî hareketin temel reçetesiydi. İlgili ütopya, Şeriati, Mücahidler ve Marksistler tarafından ortaya atılan radikal sosyalist reçeteye itiraz ediyordu, bir yandan da halkın taleplerinin önemli bir bölümüne cevap verir nitelikteydi. Bu teorik yaklaşım, Şah’ın otoriter idaresini inkâr etmekteydi.

Söz konusu teori, Marksist “emperyalizm” kavramsallaştırmasını benimsemeksizin, her türden emperyalist hâkimiyet ilişkisine karşı çıkıyordu. Üretim araçlarının herkesçe mülk edinilmesi ve yoğunlaşmanın reddedilmesi suretiyle işçileri “sermaye hâkimiyeti”nden kurtararak onları özgürleştirme vaadinde bulunuyordu. Benisadr’ın devrimin ilk haftaları süresince büyük mitingler ve TV programları aracılığıyla yürüttüğü şahsî kampanyası, onun fikirlerinin geniş kitlelerce tanınmasını sağladı.

Tevhidî Ekonomi, dönemin en ünlü eserlerinden birisi hâline geldi (ancak çapraşık ve muğlâk üslubu sebebiyle kitabın yaygın ölçüde okunduğu söylenemez.) Tevhidî Ekonomi, Humeyni’nin İslamî Hükümet’inin (Hükümet-i İslamî -1971) en uygun tamamlayıcısı hâline geldi.

Ancak Tevhidî Ekonomi’yi okuma fırsatı bulan radikal İslamcılar, ilgili eserde teorik ya da İslamî perspektif bağlamında pek bir şey bulamadılar. Şeriati’nin ya da Mücahidler’in materyalizmleri karşısında örtük ya da açık olarak rahatsızlıklarını ifade eden radikal İslamcı hizbin muhayyilesini fetheden, Paydar müstear adıyla yazılar yazan Habibullah Peyman’ın İslamî ekonomi çalışmaları oldu. İslamî Bakış Açısına Göre Mülkiyet Hakları, Sermaye ve Emek isimli çalışma 1979’da yayımlandı ve (Peyman’ın çıkardığı gazete dolayısıyla Ümmet Grubu olarak anılan) taraftarları arasında dikkate değer bir destek buldu.

Peyman’ın tespitiyle, her şey Allah’a ait olduğuna göre, herkesin doğal kaynaklara (halkın mülkiyeti) erişim hakkı vardı ve kimse herkesin ihtiyacı olandan daha fazlasına sahip olamazdı. Dahası, âletlerin beşerî bilgi ve medeniyetteki gelişmelerin birer ürünü ve emek sürecinin ayrılmaz parçası olması sebebiyle, herkesin üretim faaliyetlerine iştirak etme ve dolayısıyla, kendi üretim aracına sahip olma hakkı vardı.

Peyman’a göre, sermaye birikimi sömürünün bir sonucuydu ve işçiler, emeklerini kiralatma ihtiyacı duydukları anda üretim araçlarından mahrum kalmaları sebebiyle sömürü giderek katmerleşiyordu. Dolayısıyla, kapitalistler, ücretli işçilerden temin edilen “artı değer”e el koyuyorlardı. Tüm bu tespitler, Kur’an ve Hadis’e yönelik tefsir çalışmalarının ürünüydü.

Peyman’ın İslamî ütopya anlayışı, kendi sermayelerine sahip olan küçük üreticilerin dünyasına işaret etmesi sebebiyle, Sismondici bir ütopyaydı. Peyman, büyük ölçekli faaliyetlerde bulunan teşebbüslerin mülkiyetini devlete bırakıyor, işçi kooperatifleri bu türden faaliyetler içine giremiyordu.

Peyman ve onun İslamî ekonomiyle ilgili görüşleri devrimin ilk on yılında hayli etkili oldu. Peyman, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal İslamcıların, özellikle 1981 Yaz’ında baskıya maruz kalan Mücahidlerin seferber edilmesinde gerekli teorik araçları temin etti. “İmam’ın Yolu takipçileri” olarak bilinen, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal hizbin en çok etkilendiği isim Peyman’dı.

Ütopyanın (De)konstrüksiyonu

İran Devrimi, birçok yönden kendine has bir devrimdir. Bu yönlerden biri, devrimin, İslamî olmaması hâlinde, ne türden bir ekonomik yeniden yapılanma süreci içine girileceğine ve bu sürecin liderinin kim olacağına dair açık bir öngörüden uzak bir nitelik arz etmesidir. Siyaset çerçevesinin yokluğu sonucu oluşan kargaşa ortamı, devrimi takip eden ekonomik krizle birlikte dikkate alınacak bir husustur. Devrim, sermayenin güvenliğini tehlikeye sokmuş, mülkiyet hakları üzerindeki kutsiyete halel getirmiştir.

Devrim sonrası birçok büyük kapitalist ülkeden kaçtı. Yeni oluşan işçi konseyleri büyük işletmeleri ele geçirdi. Köylüler ise topraklara el koydular. Yeni oluşan devletin dışındaki radikal gruplar ise işçi ve köylüleri tüm ekonomik birimleri yağmalamaları konusunda seferber etmekle meşgullerdi. İslamî politik örgütler ve hükümete ait kimi organlar, ideolojik ya da taktiksel kimi sebeplerden ötürü, benzer bir seferberlik faaliyeti içine girerek, İslamcı olmayan rakipleri ile rekabet etmeye çalışıyorlardı. Ekonomik teşebbüslerin millîleştirilmesi, ilgili teşebbüsleri kaçıp arkalarında, borç içinde bırakan mülk sahiplerinin yokluğunda, kaçınılmaz bir seçenek hâline gelişi ve aynı zamanda halkın yükselen basıncı sonucu günün aslî talimatıydı artık.

Bu esnada yeni anayasa yürürlüğe girdi ve devrimi “tüm mazlumların ve mustazafların zalime karşı bir zaferi” olarak ilân etti. Anayasa, bu tespit ardından, “zenginliğin yoğunlaşması ve birikimi ile kârın maksimizasyonu”nu yasakladı. Devamında, özel sektörün ekonomideki yerini daralttı, ilgili sektörü sadece devletin ve kooperatiflerin bütünleyici bir unsuru olarak formüle etti. Devrimin zafere ulaşmasından birkaç gün sonra Ayetullah Humeyni şu fetvayı verdi:

“Eğer bir kişinin elindeki mallar meşru olmasına rağmen, Müslüman bir hâkim ya da valiye fakih, bu şahsın gereğinden fazla şeye sahip olduğuna ve bu durumun da Müslümanların refahına olumsuz yönde tesir edeceğine kanaat getirirse, bu mallar kamulaştırılabilir.”[8]

Süreç içinde bu ve benzeri cümleler üzerinden ülkede mustazafların idaresinin tesis edileceği söylendi. Topraklar dağıtılacak, fakirler barınma, bedava elektrik, faizsiz borç temin edecekti. Başlık parası ve Hac ziyareti için gerekli masraflar bile devlet tarafından karşılanacaktı. Görüleceği üzere, buradaki proje esas olarak Sadr’ın ve Peyman’ın fikirlerinden müteşekkil bir terkibe dayanıyordu.

Gerçekte meclis başkanı Ali Ekber Haşimi Rafsancani, aylar boyunca Tahran’da verdiği Cuma vaazlarında sosyal adaletten dem vurmuş, genel olarak Sadr’ın toplumsal dengeyle ilgili fikirlerini özetlemişti. Bu vaazlar, zaman içinde Tahran çarşısını rahatsız etmiş, Rafsancani’nin Kuzey Kore ziyareti sonrası halka kırmızı bir türban giymiş resmi dağıtılmıştı.

Ancak mustazafların tesis edilen idaresine karşı yürütülen muhalefet, Rafsancani’nin Cuma vaazlarıyla ilgili çarşı esnafının duyduğu rahatsızlığın da ötesindeydi. Yeni düzene yönelik muhalefet, kendisini kıdemli din adamları (Taklid Mercii) arasında açıktan ifade etmeye başladı. Taklid Mercii’ndeki muhafazakâr unsurlar ile hukukî konularda yaşayacağı muhtemel yüzleşmeden kurtulmak adına Ayetullah Humeyni, Makyavellici bir hamle ile Anayasa Muhafızları Konseyi ile muhalefeti temsil eden din adamlarını karşı karşıya getirdi. Bu hamle, söz konusu çatışmayı halkçı meclis ile muhafazakâr Muhafızlar Konseyi arasındaki politik görüşme sahasına taşıdı. Böylelikle, toplumsal değişimin yönü hususunda ilgili çatışma devrim sonrası süreçte İslam Cumhuriyeti’ne içselleşti. Meclis ile Muhafızlar Konseyi arasındaki çelişki çözümsüz kaldı. Süreç içinde Ayetullah Humeyni’ye iki taraf arasındaki dengeyi muhafaza etmek düşer. Bu fiilî durum (ihtilaflı bir iş yasasının geçirilmesi gibi) sorunları çözüme kavuşturacak Takdir Konseyi oluşturulana dek sürdü. Bu esnada petrol gelirlerinin artışı sayesinde İslam Cumhuriyeti, ekonomik krizin en derin kısımlarını halletti. Bu artış üzerinden devlet, piyasayı yaygın olarak kontrol etme ve görece cömert bir sübvansiyon sistemini genişletme imkânı buldu.

İslam Cumhuriyeti’nin müdahaleci ve devletçi ekonomi siyasetine yönelik muhalefet, politik sahada bir dizi çıkar grupları etrafında somutlaşırken, ilgili politikalar, entelektüel sahada da saldırılara maruz kaldı. Kum müderrislerinin İslam Ekonomisi seminerleri, İslam Cumhuriyeti’ndeki halkçı ütopya için devam eden araştırmaya karşı mevcut muhalefetin teorik ifadeleri olarak vücut buldular.

Hak Yolu Müessesesi’nde Muhammed Taki Misbah Yezdi eliyle yürütülen bu faaliyetler, sınırlı sayıdaki laik ekonomistin desteğini alıyordu. Müessesenin yayını olan İslamî Ekonomiye Giriş [Daramadi Bar İqtisad-i İslamî, 1984] isimli çalışma, İslamî ekonomiye ilişkin ütopyacı her türden yoruma itiraz eden muhafazakâr bir manifestoydu.

Müderrislerin tespitine göre, toplumsal refah, “sınırsız istekler-sınırlı kaynaklar ikiliği”nden meydana gelen toplumsal çelişki bağlamında artırılabilirdi. Bu sebeple, toplumsal düzensizliğe mani olmak için toplumda mülkiyet haklarının tam manasıyla tesis edilmiş olması gerekiyordu.

Müderrisler, Şeriati’nin, Peyman’ın ya da Benisadr’ın mülkiyet hakları ile ilgili görüşlerine açıktan (ama dolaylı olarak) itiraz geliştirdiler ve mülkiyet haklarının münhasır doğasına vurgu yaptılar. Müderrisler, İslam’daki mülkiyet hakları üzerindeki sınırlarla ilgili hukukî yorumu kısmen kabul ediyorlardı, ancak “doğanın meyveleri” üzerindeki mülkiyetin sınırlandırılmasının meşru olamayacağına inanıyorlardı.

Müderrislerin görüşüne göre, ekonomik büyüme eşitliği önceliyordu, daha fazla araca sahip olanlar, salt eşitliğin ya da “toplumsal dengenin” temini için sınırlandırılmamalıydı. Onlar, ilkesel olarak adım adım gerçekleşecek ekonomik büyüme anlayışını kabul ediyor, eşitsizliğin topluma zararı olmadığını düşünüyorlardı. Müderrislerin altını çizdikleri bir diğer husus da İslam’ın emekle ilgili övgüsünün hedefinin emekçiler olmadığı, en genel anlamda “teşebbüs etme”nin kendisi olduğuydu.

Bu nedenle, müteşebbisler alınlarının teriyle çalışanlar kadar (hatta belki de onlardan daha fazla) mukaddes kişilerdi. Müderrislere göre, ücretli emek meşruydu ve işçiler ücretlerini ki onlar buna “piyasa ücreti” diyorlardı, adilane temin ettikleri sürece sömürüden söz edilemezdi.

Tüm bu tezler, devrimci coşkunluğun ve Marksist paradigmanın derin etkisi altındaki İslamcı aydınlar grubunun ifade ettiği İslamî ekonomi yorumlarının açık bir reddini ifade ediyordu. Yöntemsel açıdan bunların İslamî ekonomi yaklaşımlarında hayli ilginç iki nokta mevcuttu: bunların ilgili yaklaşımları sadece kategori seçimleri değil, ayrıca temel aksiyomları ve analiz yöntemleri açısından da yekten neoklasikti. İkinci nokta ise özelde Mevdudi’nin ve Kral Abdül Aziz’in İslamî Ekonomi Okulu, genelde tüm diğer muhafazakâr İslamcı ekonomistlerin çalışmaları ile burada takdim edilen tezler arasında, referans düzeyinde bile, herhangi bir bağ mevcut değildi.[9] Seksenlerin ortasında İslamî ekonomi üzerine yapılan onca tartışma ardından Müderrislerin böylesi bir muazzam yazınsal birikimden haberdar oldukları bile şüpheliydi.

Hem halkçı, ütopyacı İslamî ekonomi yorumunun hem de onun muhafazakâr muadilinin esasında İslam dünyasındaki değil, Batı’daki muhalif paradigmaların derin etkisi altında olduğu söylenmelidir.

Mustazafların İdaresi Nereye Gitti?

Irak Savaşı, ekonomik yaptırımlar ve her şeyin ötesinde, 1985 ile 1986’da İran’ın petrol gelirlerindeki düşüş, açmaza giren İslamî ekonomik düzenin yeniden inşası noktasında ütopyacı projeyi tekrar gündeme getirdi. Savaş, toplumsal kargaşa ve plansız siyaset üretimi ile geçen yaklaşık on yıllık süreçte ekonominin üretkenlik kapasitesi giderek azaldı. 1988’de kişi başına gayri safi millî hâsıla 1977’dekinin yarısına düştü. Devlet, sübvansiyon sistemine ve ekonomi üzerindeki kapsamlı kontrol mekanizmalarına yaslanarak, tüketim seviyesindeki ve hayat standartlarındaki müteakip düşüşü engellemeye çalıştı. Sonuçta yatırımlar azaldı, karaborsa, tekeller ve rantçı eğilimler giderek arttı.

Piyasadaki İslamîleşmenin yegâne göstergeleri, faiz oranlarının yerine tafsilatlı bir fiyat sisteminin alması, ödüller, piyangolar ve devletin elindeki bankacılık sisteminde “garantili kâr” elde etmeden ibaretti. On yıl sonra İran toplumunda İslamî ekonomi adına gösterilebilecek çok az şey mevcuttu. İslamî ekonomi açıktan iflas etmiş, ekonomik serbestiyet tüm ilgili nitelikleri ve teferruatı ile çıkış almıştı.

Serbestiyet (liberalleşme) projesi 1990’da başladı ve 1993’te tam olarak yürürlüğe girdi. İlgili proje, döviz kuru sisteminin tekleştirilip serbestleştirilmesi, fiyatların kontrolsüzleştirilmesi, sübvansiyonların kaldırılması, devlet hizmetlerinin asgariye indirilmesi ve önemli bir kısmının özelleştirilmesi gibi olağan tüm siyaset kalemlerini de beraberinde getirdi. Serbestiyet siyaseti, ekonomi üzerindeki devlet kontrolünün tasfiyesini ve kıt kaynakların piyasa güçlerine tahsis edilmesini öngörüyordu. En yüksek teklifi verenler (muhtemelen en üretken teşebbüsler) kaynakların sahibi oluyorlardı. Daha yüksek teklif veremeyenler ise elleri boş, piyasayı terk ediyorlardı. En üretken (kâr getiren) endüstri kolları büyürken, üretkenliği az olanlar küçüldüler.

Sübvansiyonların kaldırılıp fiyatların kontrolsüzleştirilmesi, piyasa fiyatlarının gerçekte ürün kıtlığına ya da bu ürünlerin maliyetinin toplumun sırtına yüklenmesine dair bir tedbir olarak gündeme gelmesine neden oldu. Fiyatlar yükselirken ücretler aynı aralıkta artmıyorsa, demek ki gerçek ücretler düşecekti. Bu, gelirin kâr lehine dağıtılmasını, böylelikle yatırım araçlarının artmasını beraberinde getirdi. İlgili süreç, muhtemelen ekonomik büyümeye, daha fazla istihdama ve görece daha iyi hayat standartlarına yol açacaktı. Her şey yolunda gittiği takdirde bu sonu mutlu biten hikâye, çoğunlukla bu şekilde gerçekleşmiyordu.

İlgili sistemin, kendi devrimi esnasında ve devrim sonrasında on yıl süren kampanya süresince mustazafların idaresinin vaat edildiği bir toplumda işlemesi hayli zordu. Liberalleşme siyasetinin yükünü taşıyacak, sübvansiyonlarından ve devlet hizmetlerinden mahrum kalacak ve salt tüketici bir güce indirgenecek olan ücretliler ve tüm diğer imtiyazsız toplumsal gruplar, yani mustazaflar olacaktı. Madalyonun diğer yüzünde ise devrimci İslamî ekonomi, hatta Anayasa tarafından yozlaştırıcı bir toplumsal süreç olarak ilân edilen sermaye yoğunlaşmasının ilgili süreçte artacağı yazıyordu.

1994’te yükselen halk muhalefeti, Haşimi Rafsancani tarafından dayatılan liberalleşme siyasetine geri adım attırdı. 1995’te ilgili siyaset rafa kaldırıldı. 1997’de Muhammed Hatemi, kültürel ve politik liberalleşme kampanyası ile cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ezici bir zafer kazandı. 2001’de yeniden cumhurbaşkanı oldu. Ne İslamî ekonomi ne de ekonomik liberalleşme politik gündeminde ve dilinde yer buldu. O, Haşimi Rafsancani ile başlayan ekonomik liberalleşme yolunda zikzaklar çizerek ilerliyor, yani kim isterse o yana gidiyor, herhangi bir muhalefetle yüzleştiğinde hemen geri adım atıyordu.

Hatemi, cumhurbaşkanlığı döneminde, uluslararası planda yüksek olan petrol fiyatlarının tadını çıkarttı. Ancak 2005 seçimlerinde ekonomideki zayıflık ve ekonomik kalkınmanın toplumdaki imtiyazsız kesimler üzerindeki olumsuz etkileri, ekonomi meselesini politik söylem alanının karşısına dikti. Seçimlerde liberalleşme siyasetinin ve mevcut ekonomik kalkınma yolunun mimarı olarak bilinen Haşimi Rafsancani, bir kez daha cumhurbaşkanı adayı oldu. Ancak muazzam bir itirazla karşılaştı. Rakibi politik ve kültürel açıdan aşırı bir muhafazakâr olarak tanınan Ahmedinecad’dı.

Ahmedinecad, çürüme ve akraba yandaşlığına karşı savaş açarak fakirlere yeni fırsatlar sunacağı vaadinde bulundu. (Ahmedinecad’ın İran ekonomisi dâhilinde çürüme ve akraba yandaşlığı hususunda adı çıkmış iki temel direğin, İslamî Vakıflar ve Devrimci Muhafızlar tarafından açıktan desteklenen bir isim oluşu hayli tuhaftır.) Ancak Ahmadinejad, gündeminin bir parçası olan İslamî ekonomi ya da mustazafların idaresine başvurma hususunda epey dikkatliydi. Ahmedinecad’ın ekonomi siyasetlerinin geçmiş dönemin siyasetlerinden koptuğuna dair henüz özel bir işaretin alındığından söz edilemiyordu.

Gelecek muğlâktır ama şurası kesin ki İran’ın ufkunda İslamî ekonomiye yer yok. İslamî ekonomi, İran’da “mustazafların idaresi” ile bağlaşıktır. “İslamî ekonomi”nin teşvik edilmesi, en az direnişle yüzleşilecek yolu bulmaya çabalayan İslam Cumhuriyeti liderlerinin ve siyasete yön verenlerin çıkarına değildir. Mustazaflar ise kendi taleplerini dillendirirken, İslamî ekonominin hukukî bağlamını gayet ağır ve tesirsiz bulmaktadırlar. Görünüşe göre onlar, tercihen seküler söyleme meyletmektedirler. İslam Cumhuriyeti’nin iş yasasını zayıflatma teşebbüsleri ile ilgili tartışmalar bunun açık delilidir.

Bugünlerde İslamî ekonomiyle kimse ilgilenmemektedir. İran’da İslamî ekonomi artık ölmüştür.

İnna lillahi ve inna ileyhi raciun!

Sohrab Behdad
4 Ekim 2005
Kaynak

Dipnotlar:
[1] İslamî ekonomideki epistemolojik ve metodolojik meselelerin daha kapsamlı bir analizi için bkz.: Sohrab Behdad, “Islam, Revivalism and Public Policy,” Islam and Public Policy içinde, JAI Press, 1997; “A Disputed Utopia: Islamic Economics in Revolutionary Iran,” Comparative Studies in Society and History içinde, Ekim 1994 ve “Property Rights in Islamic Economic Thought: A Critical; Perspective.”, Review of Social Economy içinde, Yaz 1989. Ekonomi siyasetleri analizi için bkz: “From Populism to Economic Liberalism: The Iranian Predicament,” Yayına Hz.: Parvin Alizadeh, The Economy of Iran: The Dilemmas of an Islamic State içinde (Londra: I.B. Tauris, 2001) ve Farhad Nomani, Sohrab Behdad, Workers, Peasant and Bureaucrats: Class Nature of the Iranian Work Force (Syracuse University Press: 2006, yayıma hazırlanıyor).

[2] Şeriati ile ilgili daha detaylı bir eleştiri çalışması için bkz.: Ali Abolhasani (Monzer), Shahid Mutahhari (Kum: Entesharat-e Eslami, 1983).

[3] Devrim öncesi İran’ında nativist aydınlara yönelik bir eleştiri için bkz.: Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, Syracuse: Syracuse University Press.

[4] Sohrab Behdad, “Islamic Utopia in Pre-Tevolutionary Iran: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam,” Middle Eastern Studies, Ocak 1997.

[5] 1979 devrimi öncesi ve sonrasında İran’da ekonomi eğitimi üzerine bir çalışma için bkz.: Sohrab Behdad, “Islamization of Economics in Iranian Universities,” International Journal of Middle Eastern Studies, Mayıs 1995 (Bu çalışmanın genişletilmiş Farsça versiyonu www.sohrab-behdad.com adresinde, “Enqelab-e Farhangi va Islami Kardan Eqtesad dar Daneshgaha-ye Iran” başlığı ile temin edilebilir.)

[6] Bkz.: Timur Kuran, “The Genesis of Islamic Economics: A Chapter in Politics of Muslim Identity,” Social Research, Yaz 1997.

[7] Abul Ala Maududi, The Economic Problem of Man and its Islamic Solution, (Lahore: Islamic Publication Ltd., 5. Baskı, 1978, ilk baskı, 1947, 1941 baskısında adres veriliyor.) Ayrıca bkz.: Maududi, The Islamic Law and Constitution (Lahore: Islamic Publication Ltd., 4. baskı, 1969, ilk baskı, 1955). Mevdudi üzerine bkz.: S. V. Nasr, Mawdudi and Making of Islamic Revivalism, (New York: Oxford University Press, 1996).

[8] [Ruhullah Humeyni], Cilt III (Sonbahar-Kış 1979/80), (Tahran: Peyam-i Azadi, 1982), s. 10.

[9] Bu ismin gerekçelendirilmesi adına, Birleşik Krallık’taki Leicester İslam Vakfı aracılığıyla, Kral Abdülaziz Üniversitesi’nin Uluslararası Araştırma Merkezi elinden oldukça zengin bir külliyat çıkmıştır. İlgili külliyat, Mevdudi’nin ünlü bir müridi olan Hurşid Ahmed tarafından bizzat kontrol edilmiştir.