Zencî İsyanı

Tahammülü zor rutubetli koşullarda güney Mezopotamya’nın tuz bataklıklarını temizleyip sadece irmik ve hurma ile beslenen, ırkî kökenleri yüzünden sürekli suiistimale uğrayan zencîler, yani doğu Afrikalı köleler, dokuzuncu yüzyıl Irak’ında yüz binleri bulan bir kitleyle on beş yıl süre boyunca isyana kalkıştılar. Zencîler, Irak’ın, İran’ın ve Bahreyn’in önemli bir bölümünü fethettiler, on yıl boyunca Basra şehrini ellerinde tutup burayı başkent yaptılar ve hattâ kendi paralarını bastılar.

Madencilik ve ziraat gibi emek yoğun faaliyetlerin Müslüman imparatorluklarında yaygınlaşması ile birlikte köle ticaretinde, özellikle Afrikalıların köleleştirilmesinde ciddî bir artış gözlemlenir. 

Bu dönemde Afrikalıların köleleştirilmesi gerçeğinin aklî bir kılıfa büründürülmesi gayreti de eşzamanlı olarak artar.

Klasik dönemin kimi yazarları çalışmalarında zencilerin kalın kafalı ve yabanî olduklarından söz edip dururlar. Konuyla ilgili klişeleri yinelemekten uzak duran Basralı Câhiz[*], muhtemelen Afrikalı köklerinden mülhem, şunları yazar:

“Herkesin ortak kanaati şudur ki zencîler kadar cömertliği evrensel düzlemde gelişkin olan başka bir halk yoktur yeryüzünde. Herhangi bir öğrenme pratiğine ihtiyaç duymaksızın bu halk tefin ritmi eşliğinde dans etme hususunda doğal bir yeteneğe sahiptir. Dünyanın hiçbir yerinde onlardan daha iyi şarkıcı bulunamaz, onlar kadar terbiyeli ve belâgatli olup dilini küstahlıktan uzak tutan başka bir halk yoktur. Bedensel kuvvet ve fizikî dayanıklılık hususunda başka hiçbir millet onlara üstün gelemez. Zencîler, asaletin faziletlerinden olan cesarete, çalışkanlığa ve cömertliğe sahiptirler, ayrıca iyi huyludurlar ve kötülüğe çok az meylederler. Onlar daima neşelidirler, yüzlerinde gülümseme eksik olmaz, asil karakterlerinin bir delaleti olarak kimseye karşı haset etmezler.”

Zencî asiler, Abbasî imparatorluğundaki tüm toplumsal sınıfların ortak referans düzlemi olan İslâm’a başvururlar. Hatırda tuttukları önemli husus, İslam’ın başlangıcından itibaren mülksüzlerin bir devrimi olageldiği gerçeğidir. Azad edilmiş Suriyeli köle Zeyd, Peygamber’in hem üvey evlâdı hem de bir askerî komutandır. Müminleri ibadete çağırması hususunda Peygamber’in görevlendirdiği ilk kişi, İslâm’ın ilk müezzini, Etiyopyalı bir köle olan Bilâl’dir.

İlk İbrahimî vahiyler gibi köleliği açıktan yasaklamasa da Kur’an kölelerin azad edilmelerinden ve yetimlerin doyurulmasından sürekli bahseder; öte yandan İslâm’da kölelerin konumu teorik açıdan Amerikalı kölelerden çok iyi muamele gören serflere yakındır. İslâmî yasalar kölelerin efendileri kadar yiyecek ve giyecek temin edebilmelerini şart koşar. Kölelerin de evlenme ve mülk edinme hakları mevcuttur.

Son vaazında Peygamber, köleliğin ırkî temellerine ilişkin olarak Arap olanla olmayanın ya da siyahla beyazın Allah’ın varlığının bilincinde olup olmamak dışında, fark bulunmadığını söyler. Zencî devrimciler kendilerini köleleştirip zulme maruz bırakan tüccarlar ve toprak sahipleri tarafından bu emirlere ihanet edildiğini görürler.

İsyanın lideri, hem İranî hem de Arabî kökene, muhtemelen de Afrikalı kanına sahip olan Ali ibn-i Muhammed’dir. Peygamber’in damadı ve amcaoğlu Ali’nin soyundan geldiğini iddia eden Muhammed, Şiî ve Haricî fikirleriyle kelimelerini kullanır. Sihirle ilgili kimi becerilere sahip olan Muhammed yarı peygambervari ifadelerle konuşur:

“Üzerime bir bulutun gölgesi düştü. Gök gürledi, şimşek çaktı ve bir ses bana ‘Basra’ya doğru ilerle’ dedi.”

Muhammed’in arkasından zencî kölelerin yanı sıra işçiler, köylüler ve bir kısım bedevî yürür.

Asilerin gerilla taktikleri, onları takiben acımasız katliamlar, Abbasî devletinin içindeki sekter, kabilevî ve sınıfsal ayrışmalar hareketin zaferini muştular. Türkî, Slav, İranlı ve Arap köleler devrimin bayrağı altında toplanarak El-Muhtare (Seçilmiş) şehrine yerleşirler. Zamanla, isyanın sonunda, devrim saflarındaki Afrikalı olmayan insanlar sayıca zencîlere üstün gelirler.

Son günlerinde “köle cumhuriyeti” hiziplere, sınıflara ve birbirlerini düşman olarak gören rakip iktidar merkezlerine ayrışır. Bu noktada Ali ibn-i Muhammed azad edilmiş kölelerin köle sahibi olabilecekleri vaadinde bulunur. Zencî hareketindeki birlik havasının dağılıp ahlâkî saflığın bozulması ile yeniden güç toplayan Abbasî orduları isyanı bastırma imkânı bulurlar. Ali ibn-i Muhammed’in şişlenen başı Bağdat sokaklarında gezdirilir.

İsyanın mağlubiyetini kapsamlı bir köleleştirme izlemez, aksine asiler merkezî hükümet güçlerine katılırlar. Kölelik hükmünü sürdürür, ancak bin yıl sonra, Umman kontrolündeki Zanzibar’ın Avrupa pazarlarına köle emeği ürünü baharat ve Hindistan cevizi göndermeye başladığı yıllarda, doğu Arap dünyasında kitlesel köleleştirme gayretlerine tanık olunur.

Rubin Yasin-Kassab

[*] El-Câhiz (Gerçek ismi: Ebu Osman Amr İbn-i Bahr el-Kinani el Fuqaimi el-Basrî [781 -Aralık 868/Ocak 869]): Zencî bir kölenin torunu olan, Doğu Afrikalı, Afro-Arab âlim. Arap edebiyatı, biyoloji, zooloji, tarih, ilk dönem İslâm tarihi, İslâmî psikoloji, Mütezile teolojisi ile ilgili çalışmalar ve politik-dinî polemikler kaleme almıştır.

Yemen Üzerinde Emperyalist Emeller

“Ailemi neden öldürdünüz?”

ABD ve İngiltere, Yemen’in El-Kaide’nin yeni faaliyet alanı hâline geldiğini ve bu örgütün askerî eylemlere hazırlandığını duyurdu. Bu uyarının ardından İngiltere, tüm Yemen halkına uçuş yasağı getirdi.

1839’dan beri Süveyş Kanalı’nın giriş kapısında olması sebebiyle güney Yemen, İngiliz emperyalizmi için önemli bir jeopolitik sömürgeydi. Bugünse “terörle mücadele” bahanesi ile İngiltere ve ABD, Arap yarımadası üzerinde bir kez daha etki sahibi olabilmek amacıyla, müdahale koşulları oluşturmak için çırpınıyor.

25 Aralık 2009 tarihli “İç Çamaşırı Bombacısı” isimli başarısız saldırı, ABD’nin Yemen cumhurbaşkanı Ali Abdullah Salih’i müteakip saldırılara ve (2002’de zaten başlamış olan) teftişlere izin vermeye zorlamasına, ordunun emperyalistlerce finanse edilmesine, ABD’li ve İngiliz askerî danışmanların ülkeye akınlar düzenlemesine imkân verdi. Böylesi bir askerî müdahalenin tüm ülkenin işgaline yol açması muhtemel.

Ağustos 2009’dan beri Yemen hükümeti, Husiler olarak bilinen Şiî-Zeydî Müslümanlara karşı “Yakılmış Arazi” isimli askerî bir operasyon düzenliyor. Aralık 2009’da, muhtemelen ya ABD ya da Suudî jetlerince kuzey Yemen’de düzenlenen hava saldırısı sonucu 120 Husi katledildi. 17 Aralık’ta Yemen hükümeti, başkent Sana’nın kuzey bölgesine saldırdı ve iddiasına göre 34 El-Kaide militanını öldürdü. Ancak yereldeki makamlar, 23’ü çocuk 49 sivilin öldürüldüğünü bildirdiler. Toplam kaybın ne kadar olduğu medyadaki karatma sebebiyle bilinmiyor, ama ölü sayısının yüzleri, yaralıların sayısının binleri bulduğu tahmin ediliyor. Bu manevralar üzerindeki ABD, İngiltere ve Suudî etkisi aşikâr bir hâl alıyor ve giderek yoğunlaşıyor.

Suudî Arabistan, Yemen’deki en önemli yabancı güç; bu ülke, bütçeye iki milyar destek sağlıyor. Suudîler, kuzey Yemen’e yönelik saldırılarda beyaz fosfor bombaları kullanıyorlar. Husilerin kuzey Yemen’deki mücadelesi, Lübnan’daki Hizbullah’a ve Gazze’deki Hamas’a benziyor; Husiler, yönetici otorite ile ABD ve İsrail arasındaki gizli anlaşmaların yırtılıp atılmalarını talep ediyorlar. Suudî Arabistan’daki Vehhabî nizamının Salih hükümetinin kuzeydeki ayaklanmaya yönelik saldırılarına maddî destek sunmalarının önemli nedenlerinden biri, Suudîlerin Şiî Müslümanlara yönelik nefreti ve düşmanlığı.

1990’da Yemen Irak’a karşı başlatılan savaşa katılmayı reddetmiş, sonuç olarak Suudî Arabistan ülkesindeki iki milyon Yemenli işçinin sekiz yüz elli binini ülkeden kovmuştu.

İngiltere’nin 25 Aralık’ta gerçekleştirdiği başarısız hava saldırısı öncesinde ülkede askerî eğitim verdiğinin, bu eğitimin SAS komandolarının saldırı ve sorgu tekniklerini de kapsadığının açığa çıkması sonrası, geçen ay “terörizm”le mücadele için ABD’nin ülkeye özel kuvvetler göndereceği ilân edilmişti. ABD, Cibuti yakınlarındaki üsleri kullanarak, insansız uçaklarla Yemen’deki “terörist” evlerine gizli operasyonlar düzenledi; Arhab, Abyan ve Şabva eyaletlerindeki üç hava saldırısı için istihbaratı ve gerekli füzeleri ABD temin etti.

ABD istihbaratı, ülkede iki yüz El-Kaide üyesi olduğunu tahmin etmesine karşın 1 Ocak 2010’da ABD, Yemen’e yönelik 67 milyon dolarlık güvenlik yardımını 2009’da 140 milyona çıkardı. İşçi Partili Başbakan Gordon Brown, yakınlarda ABD ve İngiltere’nin Yemen’de terörizm karşıtı mücadelede polis teşkilâtının eğitilmesi ve mali açıdan desteklenmesi için anlaştıklarını ilân etti.

Aynı zamanda İngiltere, Yemen’in sahil güvenlik operasyonlarını destekliyor, zira Aden ve Yemen, Avrupa’yı Ortadoğu’ya ve Doğu Asya’ya bağlayan, emperyalizm için stratejik açıdan en önemli nakliye rotası.

Yemen, günümüzde bitmek üzere olan petrol rezervlerine bağımlı durumda. Resmî kaynaklara göre, Yemen halkı Arap yarımadasının en fakiri; halkın yüzde otuz beşi işsiz. Ülkedeki ortalama su kullanımı, Dünya Sağlık Örgütü’nün tespit ettiği su kullanım miktarının beşte biri. Halkın yüzde kırk beşi ise günlük iki doların altında bir gelire mecburlar. UNICEF’in raporlarına göre son çatışmalar sonrası yurtsuzlaşan insan sayısı 175.000’i buldu. Bunların yarısı çocuk.

Günümüzde ABD ve İngiltere, halk desteği olmayan, çürümüş bir hükümeti desteklemek suretiyle Afganistan’dakine benzer bir güçlükle karşı karşıyalar. Mesele El-Kaide’nin güçlü olması değil, onun hükümetin güçsüzleşmesi ile birlikte sempati toplamaya başlaması.

ABD tarafından Guantanamo’da tutulan tutsakların önemli bir bölümü Yemenli ve ABD bunların Yemen’e dönmelerini istemiyor, zira onların El-Kaide’ye katılmalarından korkuyor.

Yemen halkı, bir anti-emperyalist mücadele tarihine sahiptir. O, 1967’de İngiliz işgalcilerini Aden’den kovmayı bilmiş bir halktır. Giderek tükenen petrol rezervleri ile birlikte Cumhurbaşkanı Salih’in muhalifleri ve eski dostlarını satın alma kabiliyeti de azalmıştır. Emperyalistlerin bir kez daha kendilerini bir bataklığın içinde bulacakları kesindir.

Anthony Bairstow

İdeoloji, Sınıf ve İslâm Devletinin Kökeni

Eleştirilen Metin: Süleyman Beşir (1978), Tevazun en-naqaid; muhadarat fi-l cahiliye ve sadr el-islam [Çelişkiler Dengesi; İslam Öncesi Dönem ve İlk Dönem İslam Üzerine Dersler], Kudüs.

I

Marksizmin devleti sınıf sömürüsünün idamesi ve yeniden üretilmesi için gerekli baskı aygıtı olarak tarifi, devletin tarihsel düzlemde ortaya çıkışı ile sınıflı toplumun oluşumunu birbirine bağlar. Süleyman Beşir’in ilgiye mazhar olan kitabı The Balance Of Contradictions [Çelişkiler Dengesi] bu tezi yedinci yüzyıl Arabistan’ında İslam dininin ve devletinin ortaya çıkışı sürecine tatbik ediyor.

İslam’ın ortaya çıkışının sınıfların oluşumu ile bağlantılı olduğu fikri pek de yeni değil. Yazıları marksist devlet sorunsalına işaret etmiyor olsa da birçok batılı oryantalist, buna benzer bir öneriyi uzun yıllardır ortaya atıyorlar. Sözkonusu batılı oryantalistler arasında en bilinen isimlerden biri olan Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society [İslam ve Toplumun Bütünleşmesi] isimli kitabında, İslam’ın doğuşuna ilişkin yaptığı değerlendirme bağlamında, Mannheim’cı bakış açısını benimsiyor ve İslam’ın, sınıfsal imtiyazların ortaya çıkışı ardından eşitlikçi toplumsal yapıların ve değerlerin ayrışması sonucu oluştuğunu iddia ediyor.

Sovyet oryantalistlerinin konuyla ilgili çalışmaları şüphesiz doğrudan marksist kavramlara başvuruyorlar, ancak ne yazık ki sözkonusu çalışmaların önemli bir bölümüne sadece Rusça bilenler ulaşabiliyor. Belyaev’in 1969 tarihli Arabs, Islam and the Caliphate [Araplar, İslam ve Halife] isimli çalışması, İslam’ın doğuşunun Arabistan’daki “ilkel-komünizm düzeni”nin çöküşü ile köleci üretim ilişkilerinin ortaya çıkışına eşlik ettiğini belli bir güvenle tespit ediyor:

“Çoktanrıcılık, Arabistan’da son günlerini yaşamaktadır. (Köle emeği üzerindeki hâkimiyet gibi) yeni sınıf ilişkilerine ait unsurlar, çökmekte olan ilkel-komünal toplumun içinde görünmeye başlamış, böylelikle ideoloji, çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa doğru değişme eğilimine girmiştir. Özelde kabile ittifaklarının oluşumu, Arabistan’ın birliğine dönük gayretlere ve yalnızca tektanrıcılıkta yansımasını bulabilecek ve kutsanacak bir merkezî iktidarın doğuşuna işaret etmektedir.”[1]

Ancak “birliğe dönük gayretler”le ilgili bu müphem anlayış, devleti sınıfsal hâkimiyet ve sömürünün yeniden üretilmesi için gerekli bir araç olarak tarif eden Engels’in makul formülünden çıkarsanmıştır. Diğer oryantalistlerin “tarihsel idealist” çıkış noktasına küçümseyici kimi atıflarda bulunmasına karşın Belyaev’in ilgili konudaki konumu “burjuva düşünürler”inden pek de farklı değildir. Örneğin Bernard Lewis’in şu hümanist tespiti ile Belyaev’in yaklaşımı kıyaslanabilir:

“Muhammed, döneminde Araplar arasında hâlihazırda mevcut olan hayatı diriltici, yön değiştirici akımlar türünden yeni bir hareket icat etmekten başka bir şey yapmamıştır. Gerçek şudur ki vefatı ardından, çöküşten çok, yeni bir faaliyet patlamasının yaşanmış olması, kariyerinin büyük bir politik, toplumsal ve ahlâkî ihtiyaca verilen cevap olduğunu gösterir. Birlik ve genişleme arzusu, kısa ömürlü Kinda İmparatorluğu’nda ilk başarısız genişleme imkânını zaten bulmuştur. Görece daha üst bir din biçimine dönük ihtiyaç, Yahudiliğin, Hristiyanlığın ve Araplar arasında hâlâ oldukça önemli bir hareket olan Haniflerin yayılmasını koşullamıştır.”[2]

Bilebildiğim kadarıyla Beşir’in kitabı, yedinci yüzyıl Arabistan’ında sınıf ilişkilerinin yeniden üretimi için gerekli politik ve ideolojik koşulların güvence altına alınmasına dönük özgül gereklilikle İslamî devletin ortaya çıkışını ilişkilendiren ilk teşebbüstür.[3] Bu eleştirel çalışma boyunca ben, sözkonusu teşebbüsün başarısız olduğunu, ama öte yandan da yaptığı hatanın yeniden ele alınıp formüle edilmesi gereken bir dizi önemli teorik meselenin ortaya çıkmasını sağladığını iddia edeceğim.

II

Kitap, Beşir’in Arapların yaşadığı Doğu’daki tarihsel gelişmeyi belirlediğini düşündüğü temel jeopolitik koşullarla ilgili özet niteliğindeki bir tartışma ile başlıyor. İlgili bölgenin aşırı kurak oluşu, iç kesimlerde parçalı olarak konuşlanmış vahalarla Arap Yarımadası ile Akdeniz’in uzun ve dar sahil şeridi boyunca uzanan ilk yerleşim alanlarını ön plana çıkartmaktadır. Yemen’in verimli dağlık bölgeleri gibi kimi sınırlı alanlardan başka ziraî faaliyet için uygun yer yoktur. Sonuç olarak birçok şehir merkezi, sahip oldukları öneme, yarımadayı kesen kervan yolları için mola noktaları teşkil ediyor olmaları hasebiyle, mazhar olurlar. Gelgelelim üzerinden uzun ticaret yolları geçen eski dünyanın iki tarafı arasındaki hayat koridoru olarak Arabistan, sahip olduğu politik kontrolü emperyal hırslarına uygun biçimde kullanmak istemiştir.

Eski çağlardan beri ilgili bölgedeki politik varlıklar, kendilerini kuşatan büyük imparatorlukların düşmanlıklarına karşı karmaşık ve hareketli ittifak ya da karşı-ittifak ağları ile birbirlerine bağlıdırlar. Beşir’in anlatımına göre, Güney Arabistan’daki tarım krallıkları hegemonyalarını kuzey ve kuzeydoğu yönündeki önemli ticaret yolları üzerinde yaşayan kabilelere doğru genişletmeyi amaçlarlar, ama başarısız olurlar ve bu başarısızlık sonucu politik açıdan çöküp dağılırlar, bu esnada kabilecilik yeniden dirilir, ardından da altıncı yüzyılda iki imparatorluk, Persler ve Bizans arasında, stratejik ve ekonomik açıdan muazzam öneme sahip olan bölgeyi kontrol altına alma hususunda, büyük bir mücadele başlar.

Bu geniş bağlam dâhilinde Beşir’e göre İslam, Ortadoğu’daki dış güçlere ve içteki kabilesel anarşiye karşı bir ticaret şehri olan Mekke’nin geliştirdiği bir politik tepki olarak görülmelidir. Buradaki temel önerme, Kureyş’in ticaret faaliyetinin ticaret yolları üzerindeki doğrudan kontrole muhtaç olduğunu ve bunun da doğası gereği şiddet yanlısı bedevî kabilelerinin yıkıcı eğilimlerine gem vuracak “İslam Devleti” gibi bir merkezî politik varlıkla güvence altına alınması gerektiğini ifade eder. Dolayısıyla kabile toplumunun çokmerkezli ve savaşçı karakteri ile onun çoktanrılı dinî ideolojisine vurgu yapan Beşir’e göre,

“kabile mirasını korumak ve komşu kabilelerle yaşadığı çelişkilerden kurtulmak, böylelikle kabilecilik aleyhine, tek tanrıya sadakatin birleştiriciliği üzerinden kabilelerin politik birliği yönünde bir çağrıda bulunmak, uzun mesafeli kervan yollarının önemli bir istasyonu olan Mekke’nin çıkarınadır.”[4]

Bu sebeple Beşir, Medine’de İslam Devleti”nin tesisinin ve nihayetinde Mekke’nin Peygamber tarafından ele geçirilmesinin esasında Kureyş için bir yenilgi olmadığına kanaat getirir; kendi görüşünü delillendirmek amacıyla Peygamber’in Mekke’nin eski otoritesine yeniden kavuşması için Kureyş liderleri ile politik ve ideolojik açıdan uzlaşmak amacıyla her şeyi yaptığını söyler.

“Dengenin Muhafaza Edilmesi ve Hilafet Sorunu” başlıklı bölümde[5] Kureyş liderlerinin öneminin Peygamber’in vefatı ardından devam ettiği üzerinde durulur; ilk dönemde ortaya çıkan hizipsel çekişmeler ve şiddetli çatışmalar, devletin eşitlikçi olmayan ve dinsel karakteri dâhilinde Kureyş’in hâkim konumuna halel getirmemiştir. Beşir, toplumsal bir örgütlenme olarak İslam’ın ilk doğuşundan itibaren mutlak otorite ile aklî düşünce, bireysel sorumluluk ile akrabalık mecburiyetleri, kabilecilikle şehir hayatı arasında temel nitelikteki bir dizi çözülemez çelişkiyi ihtiva ettiği hususunda ısrarcıdır.

Beşir’in varsayımına göre, Ebubekir ve Ömer liderliğindeki Kureyş’in ilk politik sorunu, genç İslam Devleti’ndeki politik düzeni parçalayacak muhtelif çelişkilerden onu korumaktır. Dolayısıyla Ridde Savaşları ile başlayan ilk İslam fetihleri, çatışma ve çelişki alanının genişlemesi üzerinden iç dengenin bir biçimde korunması amaçlıdır. Beşir’e göre, bu bağlam dâhilinde oluşan İslam devleti, süreklilik arz eden iki temel özellik gösterir: mutlak politik-dinî otoritenin tesisi (ideolojik düzey) ve fethedilmiş tarımsal arazilerin kolektif mülkiyet, yani devlet mülkiyeti olarak tarif edilmesi. Sonuç olarak Beşir, İslam ideolojisinin aslî otoriter karakterinin, Arap şehrinin çevresi üzerindeki hâkimiyetinin ve esas olarak Ortadoğu’daki şehir ekonomisinin ticarî ve hizmet sektörüne dayalı niteliğinin, hepsi birden, “Arap üretim tarzı”nı Avrupa feodalizminden ayırdığını ve Ortadoğu ekonomisinin ilerici olmayan yönünü izah ettiğini söyler.

III

Bu oldukça ikna edici değerlendirme dâhilinde öne sürülen tespitlerin önemli bir bölümü Batı akademyası için pek de yeni sayılmaz. Ancak gene de İslam’ın sınıfsal kökenleri ile ilgili tüm tartışma o zamana dek bu denli bütünlüklü ortaya konulmamış, İslam devleti müphem bir “birlik arzusu”, İslam dini gerçek ilişkileri yansıtan bir üstyapı olarak takdim edilmemiştir. Beşir’e göre İslam devleti ve İslam dini, belirli sınıf çıkarlarının yeniden üretimi için gerekli politik-ideolojik kurumları teşkil eder. Ancak bu değerlendirmenin bütününde ve ona ait unsurlarda bir dizi güçlük mevcuttur.

Mekkeli tüccarların çıkarlarının kervanlarını geçirdikleri bölgenin sahibi olan göçebe kabilelere tabi olduğu tespiti ne kadar gerçekçidir? Tüccarlar ile kabileler arasında kimi anlaşmaların vücut bulması ve kabile bölgesinden kervanların güvenli geçişinin garanti altına alınması elbette ki mümkündür. Gerçek şu ki güç kullanımı ile sözkonusu kabileleri sürekli kontrol altında tutmaya çalışan Hira gibi merkezî Kuzey Arabistan devletleri, ticaret akışı için kabilelerin doğrudan politik bağlılığının temel teşkil ettiği önermesi için bir kanıt olarak sunulamazlar.[6] Buradaki önemli nokta, merkezî politik iktidarın kontrolü altındaki kendi bölgesinden akan ticaretle ilişkisidir.

Teorik ifadeyle, aradaki fark şudur: merkezî politik iktidar, vergilendirme yoluyla temin edeceği gelire ve tüccarlar da ticarî kâr bağlamında bu iktidara muhtaçtırlar. Elbette bu, devlet memurlarının ticaretle hiç ilgilenmedikleri anlamına gelmez, vergilendirme sürecini güvence altına almak için gerekli koşullarla ticarî kârın güvence altına alınması için ihtiyaç duyulan koşullar asla aynı değildir; dahası, iki ayrı koşullar dizini kimi zaman birbirleri ile çatışırlar. Zira verginin ticarî kârdan alınacağı gerçeğinin ötesinde, vergilendirmenin güvence altına alınma süreci, güce dayalı bir dizi kuruma ve sürekli istifade edilecek bir tehdide muhtaçtır. Ticarî kârın güvence altına alınması ise, en azından ekonomik gelişme sürecinin kimi kritik noktalarında, bu tarz bir gücün yokluğunu gerektirmektedir.

Şimdi meseleyi bir de Mekkeli tüccarların bakış açısı ile değerlendirelim. Bilindiği üzere Mekke’yi yabancılar için cazip bir ticaret merkezi kılan ana nedenlerden biri, şehir içindeki güç tehdidinin görece mevcut olmayışıdır. Bu gerçek, genelde haram olarak adlandırılan dinî kurumla bağlantılıdır.[7] Ancak aslında sözkonusu gerçek, daha çok başka bir şeyle, Mekke’deki ticarî ilişkilerle ilgili uygulanan haciz yönteminin yokluğu ile ilgilidir. Devletin vergilendirme faaliyeti yürüttüğü Bizans ve Sasani imparatorluğundaki piyasa-değiş tokuş faaliyetlerinin aksine[8], Mekke politik açıdan bir serbest piyasa olarak iş görür.[9] Başka bir ifadeyle Mekkeli tüccarlar, bu bağlamda ticaret yaptıkları insanlara karşı güç kullanmak için gerekli kimi kurumlara sahip olmamalarından ötürü kazançlıdırlar.[10]

Bir ticaret merkezi olarak Mekke’ye uyguladıkları bu görüşleri aynı zamanda Mekke ticaretinin aktığı kabile bölgeleri için de geçerlidir. Ancak burada diğer etmenler göz önüne alınmak zorundadır. Mekkeliler, kendilerini kuşatan kabilelerle kervanların güvenli geçişi için anlaşma yapmaya mecburdurlar. Bu, zaten bilinen bir şeydir, pek bilinmeyen gerçek ise anlaşmaların Mekke’den akan ve Bizans ile Sasani imparatorluklarıyla yapılan ticaretten elde edilen ticarî kârda kabilelerin de payı olduğudur.[11] Başka bir deyişle bu kabileler, Mekkelilerin kendilerine ödedikleri koruma bedeline ve ayrıca Mekke kervanları ile taşınan ticaretten giderek artan paylara muhtaçtırlar. Dolayısıyla sadece bu kabilelerin merkezî politik iktidara zoraki tabiyeti değil, ayrıca böylesi bir koşulun yokluğu da gereklilik arz etmez. Diğer yandan unutmamak gerekir ki Mekke, dönemin Arap yarımadasının politik açıdan merkezî olmayan kısmındaki muhtemelen en müreffeh ticaret merkezidir ama tek de değildir. Sahip olduğu zenginliğin kaynağı bağımsız kabilelerle yapılan özel anlaşmalar dizinine dayandığından, bölgedeki “anarşik” politik durum kendisi için görece avantajlıdır.[12] Diğer bir ifade ile güvenliği ve düzeni tesis eden merkezî politik sistem, Mekkeli tüccarlar ve rakipleri için eşit ölçüde elverişli başarılı bir ticaret için gerekli temel koşulları temin etmektedir. Elbette Mekkeliler, ilkesel olarak merkezî politik sistem dâhilinde, ticaret hakları üzerinde tekel olmak için çabalamaktadırlar, ancak bunu yapabilmek için onların rakiplerinden kurtulmaları amacıyla maliyeti yüksek kimi aygıtlar oluşturmak zorunda kalmakta, yani sırtlarına hâlihazırda keyfini çıkarmakta oldukları bir şeyi elde etmek için gerekli olmayan bir yük yüklemektedirler.

Benim iddiam öncelikle teorik. Politik açıdan bağımsız toplumsal birimler arasındaki değiş tokuş ilişkilerine aracılık eden Mekkeli tüccarlar grubunun lehinde seyreden kimi koşullara yönelik kimi tespitlerde bulunmak gerekiyor. Beşir’in aksine benim varsayımım, Arap yarımadasındaki politik merkezîleşme gayretinin tüccar sınıfının çıkarına olmadığı yönündedir. Ama bu, sözkonusu gayretin imkânsız olduğu anlamına gelmez, böylesi bir gayret, tüccarların çıkarları için gerekli olması noktasında anlam bulur.

Tarihsel bakış açısından bakıldığında İslam, Mekke’de değil de tarım ve hayvancılıkla geçinen Medine’de doğmuştur, bu doğuşa politik birleşme sürecinin eşlik etmiş olması önemli bir husustur.[13] Mekke’nin Peygamber tarafından fethedilmesi Kureyş’in sahip olduğu öneme son vermemiş, sözkonusu kabilenin bir tüccar sınıfı olarak anlamını yitirmesine neden olmamıştır. Peygamber’in vefatı öncesi ve sonrasında Kureyş liderlerinin sahip oldukları önemin devam etmiş olması üzerinde duran Beşir, bu önemli yapısal dönüşümü gözden kaçırmaktadır.

Politik açıdan bağımsız varlıklar arasındaki değiş tokuş ilişkilerinin mevcudiyeti üzerinden gelir sağlayan özerk bir tüccar sınıfı olarak Kureyş liderleri, zamanla birer savaşçı, idareci, mâlik ve imparatorluk dâhilinde devlet desteğine sahip bir güç hâline gelmişlerdir. Başka bir deyişle, Mekke’nin birkaç on yıllık süre zarfında giderek genişleyen ümmete katışması ile Kureyş’in keyfini sürdüğü hâkim mülkiyet biçimlerinde bütünsel kimi değişimler yaşanmıştır. Radikal dönüşümler pahasına, sürekliliğin muhafaza edildiği iddiasında olan Beşir’e göre, dinî ideolojinin toplumsal koşullarla ilişkisi her daim sorunlu olmuştur. Onun İslam ideolojisine ilişkin tavrını ileride ele alacağım. Burada yapısal sürekliliklerle ilgili önermesini sorgulayan iki örnek vereceğim.

Beşir, Peygamber’in Mekke’nin fethi sonrası Kureyşlilere verdiği tavizlerin onların sınıfsal çıkarlarını sigortaladığını söyler.[14] Devamında, Kur’an’dan yaptığı alıntılarla, İslam’ın toplumsal eşitsizlik ilkesini tehdit eden hiçbir şey söylemediğini iddia eder. Ancak Beşir, özel sınıfsal çıkarların genel toplumsal eşitsizliğin onaylanması ile otomatik olarak sigortalanıp sigortalanmadığına dair hiçbir şey söylemez. Eğer İslam, temelde İslam öncesi Mekkeli ticaret sınıfının ideolojisi ise Beşir’in Baladhuri’den aktardığı[15] ve Kur’an’ın tefeciliği yasaklayan tavrına ek olarak Peygamber’in o güne dek Kureyş’in biriktirdiği zenginlik biçimlerini ve borçları lağveden kararı ile bu varsayım nasıl uzlaştırılabilir?

Elbette Kureyş liderleri, İslam devletinin ilk yıllarında hızla, önemli miktarlarda kimi imtiyazlar elde etmişlerse de bu, onların sınıfsal konumlarının olduğu gibi kaldığı ya da İslam ideolojisinin saf anlamda geçmiş sınıf çıkarlarının meşrulaştırılması olduğu anlamına gelmez.

Diğer bir örnek şu: Irak, Suriye ve Mısır’ın fethi ile ilgili olarak Beşir, yarımadanın sınırlarında geçmişte (kabilelerce) gerçekleştirilen baskınların devam ettiğini ve İslam’ın da bu baskınlara hukukî zemin sağladığını söylüyor.[16] Ama bu noktada sormak gerekiyor: Arap kabileleri, geçmişte böylesi bir hukukî zemin olmaksızın bu tarz askerî faaliyetler içine girebiliyorlarsa, bu zemine neden şimdi ihtiyaç duyuyorlar? Beşir’in konuyla ilgili izahı, temel yapısal süreksizliği dikkate almama hatasına düşüyor. Bu sefer bir tarafta tekrarlanan kabile baskınları, bir tarafta da emperyal genişleme ve kurumsal yeniden örgütlenme duruyor. Başka bir deyişle Beşir, öznel motiflerin yapısı ile tarihsel olayların yapısını birbirine karıştırıyor, bu nedenle de İslam ideolojisinin imparatorluğun ilk döneminde politik-ekonomik düzlemde yaşanan gelişmeler dâhilinde edindiği söylem tarzları karmaşık ve değişken olmasına karşın bu tarzları fazla basitleştiriyor.

IV

Tüm kitabı boyunca Beşir, Arap Ortadoğu’sunun tarihindeki yerleşik hayatla göçebe hayat arasındaki derin ve sürekli çelişkiyle ilgili o bilindik fikre başvuruyor. İddiaya göre hayvancılıkla uğraşan göçebeler, yerleşik halka nazaran, doğaları gereği, daha vahşi ve yıkıcıdırlar.[17] Ayrıca kabilelerdeki toplumsal örgütlenme ilkeleri yerleşik halkınkilerle kıyaslanamayacak düzeydedir.

Bu fikir, esasen iki önemli noktaya vurgu yapmak için dile getiriliyor: (1) bağımsız kabilecilik, cahiliye dönemindeki Mekkeli tüccarların sınıfsal çıkarları için bir tehditti; (2) Birleşik kabilecilik, İslam ideolojisindeki ve toplumsal yapıdaki gerçek çelişki kaynağıydı.

Bu noktada benim niyetim, hayvancılıkla uğraşan göçebe kabilelerle yerleşik halk arasındaki kaçınılmaz karşıtlığa dayanan genel fikriyatı sorgulamak.[18] Bu, İslam tarihinin öncesine değilse bile, klasik dönemine dek uzanan eski bir fikir. Bu fikir, en ünlü biçimi, hazara (şehirli) ile bedevi (kırsal) arasında yaptığı ayrım, Ortadoğu toplumları ve tarihi üzerine çalışan çok sayıda modern akademisyen tarafından hiçbir eleştiriye tabi tutulmaksızın edinilen İbn-i Haldun tarafından dillendiriliyor.[19]

Bedevî toplumunun doğası gereği medenî hayata ve barışçıl ticarete düşman olduğunu söyleyen ve hayvancılıkla uğraşan göçebelerin merkezî iktidara tabiyete karşı direnişinin sözkonusu iktidarın otoritesi için tehdit oluşturduğunu iddia eden bakış açısının örgütlü devletlere ait bir bakış açısı olduğunu söylemeye bile gerek yok. Özerk kabilelerin varlığının, tüccarların ya da giderek çoğalan şehir merkezlerinin önünde engel teşkil ettiği açık. Zaten Ortadoğu tarihi de bunu tüm çıplaklığı ile gösteriyor.

Bedevî kabilelerin şiddet eğilimi fazlasıyla abartılıyor, zira merkezî devletler ve imparatorluklar, onların şiddet kullanma becerilerini çoğunlukla bastırmayı biliyorlar. Dahası, Arap yarımadasındaki yerleşik merkezler, bedevî hayata ait ilkelere bütünüyle karşı değiller, zira yereldeki pazarlar ve dinî tapınaklar kabile sisteminin önemli bir parçası.

Politik merkezîleşmenin yokluğunun başa çıkılmaz çelişkilerin varlığı anlamına geldiğini varsaymak tümüyle hatalıdır. İslam öncesi dönemin bedevî ve yerleşik kabileleri (kültürel, politik ve ekonomik) her yönden birbirlerinden bağımlılar, bu sebeple sözkonusu karşılıklı bağımlılığın ister istemez karşıtlığa dayandığını iddia etmek için hiçbir neden yok.[20] Bu tarz karşıtlıkların yaşandığı yerde bizim öncelikle onların karakterini tanımlamamız noktasında dikkatli olmamız gerekiyor.

Sayfa 42’de Beşir şunları yazıyor:

“Dolayısıyla Mekke toplumunun sınıflı bir toplum olarak gelişimine yol açan yerleşme sürecinin ve ticaret faaliyetinin aynı zamanda süreç içinde politik otoritenin genel çerçevesinin ve kavramlarının oluşup kristalleşmesine yol açtığı ve Kureyş’in kabilesel mirasını tedricen terk ettiği açıktır.”[21]

Eğer bu söylenen, toplumdaki sınıfsal katmanlaşma ve kalıtsal düzeyde aktarılan liderlik ilkelerinin hayvancılıkla geçinen göçebe topluluklarda imkânsız olduğu anlamına geliyorsa (ki Beşir bu tespiti s. 51-4’te yapıyor.) tümüyle yanlıştır. Kimi oryantalistlerin varsayımına göre, İslam’ın doğuşundan kısa bir süre öncesine kadar bedevî toplumlarında bile kölecilik yaygınlık arz etmektedir [22]; her ne kadar kimi varsayımlara göre kölecilik belli ölçüde abartılmışsa da, farklılaşmış toplumsal statünün, zenginliğin ve gücün hayvancılıkla geçinen göçebe toplumuyla bağdaşmayan birer ilke olduğu iddiası, temelde hatalıdır.[23]

Elbette sadece başlangıcında iktidar, zenginlik ve statü bakımından, içeride farklılaşması değil, ayrıca ticaretle ilgili belirli çıkarlarla birlikte tüccar sınıfı etrafında örgütlenmiş olması sebebiyle Mekke toplumunun sınıf ilkesine dayandığı söylenebilir. Bu noktada Mekkeli tüccarların çıkarlarının bedevî kabilelerin çıkarlarından tümüyle farklı görünmesi mümkündür. Ancak bu tarz bir karşıtlık, son tahlilde “yerleşik olan” topluluklarla “kabileler” arasında değil, ürün üreten ve üretimi örgütleyen topluluklarla üreticiler arasındaki malların değiş tokuşunu basit anlamda örgütleyen topluluklar arasında cereyan etmektedir. Bu anlamda Mekkeli tüccarların sınıfsal zemini, sadece hayvancılıkla geçinen göçebelerin örgütsel zemini ile değil, ayrıca yerleşik düzlemde ziraatla uğraşanlarla ve şehirli zanaatkârlarla çatışmaktadır.

Bu, kavranması gereken oldukça önemli bir noktadır, zira “kabilesel” olanla “yerleşik” olan arasındaki kavramsal karşıtlık aydınlatıcı olmaktan uzaktır. Bu karşıtlık, homojen sosyolojik bir birlik meydana getirmez. Ayrıca Beşir’in aksine, ne akrabalık bağlarının kabile hayatının eşitlikçi karakterine eşlik ettiği ne de onun şehirli toplumdaki sınıfsal örgütlenmenin karmaşık ihtiyaçları ile çelişki içinde olduğu iddia edilebilir. Kendi başına “akrabalık ilkesi” ne eşitlikçidir ne eşitsizlikçi.[24]

Bilindiği üzere akrabalık bağları, tüccar toplulukların ticaretin devamlılığına ait araçları korumaları ve sınıfsal imtiyazların sürekliliği noktasında önemlidir.[25] Kimi akademisyenlerin iddiasının aksine, İslam’ın doğuşuna ait özel koşullarda bile, sınıf ile akrabalık arasında temelde bir çelişki sözkonusu değildir.[26] Tüm sınıflı toplumlarda mülkiyet haklarına ait belirli hayatî kategoriler (özelde miras hakkı) akrabalık ilişkileri biçiminde eklemlenir. Sınıf ile sınıfsız formasyonlar arasındaki kritik fark, bu sebeple, bütün olarak toplumun örgütleyici bir ilkesi olan akrabalığın mevcudiyeti ya da yokluğu değil, farklı mülkiyet ilişkileriyle bağlantılı akrabalık kategorilerinin içeriği ve biçimindeki farklılıklar bağlamında oluşur.[27] Dolayısıyla burada ihtiyaç duyulan şey, Mekke’nin Peygamber’in hükmü altına girmesinden önce ve sonra var olan farklı mülkiyet ilişkilerini tarif eden farklı akrabalık modellerinin analizidir.[28] Sınıfın ve akrabalığın örgütleyici ilkeleri arasındaki “çelişki”yle ilgili kapsamlı iddialar, bizi sadece yanlış yöne sevk edecektir.

Burada tespit edilmesi gereken husus, Peygamber’in hareketinin koşulladığı politik merkezîleşme öncesi Arap yarımadasının önemli bir bölümünün büyük ölçüde tekil bir toplumsal formasyona sahip oluşudur; sözkonusu formasyonun birliği, ekonomik açıdan hâkim sınıf olarak Mekkeli tüccarları güvence altına alan politik koşullar (koruyucu anlaşmalar, kâr paylaşımı akitleri, evlilik ittifakları vb.) tarafından belirlenir. Bu sınıf, formasyon dâhilindeki basit meta üretiminin ticaret sermayesi tarafından idare edilip sınırlandırıldığı ölçüde hâkim bir sınıftır; hâkimiyetin, Kureyş’in kendisini kuşatan kabileler üzerindeki komuta etme yetkesine sahip olması ile bir ilgisi yoktur.

Mekkeli tüccarların taşıdığı emtianın bir kısmını üreten ve tüketen kabileler politik açıdan özerk olabilirler, ama onlar esasında aynı toplumsal formasyonun parçasıdırlar. Bu, tüccarların ve kabileler dâhilinde meta üretenlerin içinde yaşadığı mülkiyet ilişkilerinin bütün olarak toplumsal formasyonun içinde sınıfsal ilkeler bağlamında eklemlendiği anlamına gelir. Ancak bunu söylemek, küçük meta üretiminin Arabistan’da genelleştiğini ya da hatta yarımadadaki ekonominin İslam öncesi dönemde Mekke’de merkezîleştiğini iddia etmek demek değildir. Elimizde böylesi bir iddiayı doğrulayacak herhangi bir kanıt bulunmamaktadır.[29]

Gerçekte ne Mekkeli tüccarlar yarımadada ticaretle uğraşan yegâne çevredirler ne de Mekke tek önemli ticaret merkezidir.[30] Tek tek kabilelerdeki tüketim ve üretim, ticarî değiş tokuş aracılığıyla birbirine belli ölçüde bağlanır ve kısmen bu bağ sınıfların mevcudiyetini sağlar, bir yandan da sınıfların mevcudiyetinden yararlanır; akrabalık ilişkilerine dayalı politik bağlılıkları ve bölgesel hakları tarif eder.

Arap yarımadasını politik açıdan birbirinden bağımsız şehirler, köyler ve göçebe kabileler toplamı olarak değil de bu şekilde tek bir toplumsal formasyon olarak kavramsallaştırmak, Mekke’deki tüccarların özgül mevcudiyet koşullarını kısmen tarif eden yapıların belirlenmesine imkân verir.

Beşir ise yarımadaya ilişkin görece daha geniş bir bağlam içine yerleştirir Mekke’yi. Ama maalesef böylesi bir çaba kendiliğinden geçersizleşir, bunun nedeni, başvurduğu birbirini dışarıda tutan şu iki kavramdır: (şehirli hayat için ) sınıf ve (kabile hayatı için) akrabalık.

V

Beşir’in, Mekkeli tüccarların sınıfsal çıkarlarının bedevî kabilelerin politik teslimiyetine muhtaç olduğu iddiası kesinlikle kabul edilemez, zira bu iddia, teslimiyetin ancak bedevî toplumun uzlaşmaz karakterini belirleyen ideolojik koşulların bastırılması aracılığıyla gerçekleşebileceğini söyler. Beşir, akrabalığı eşitlikçi, bölünmüş ve asi toplumun (kabilesel mirasın) temeli olarak görür, ona göre sözkonusu temel, oldukça farklı bir ilkeyle, İslam’ın birleştirici, mutlakiyetçi sınıfsal ideolojisiyle aşılmak zorundadır.

Beşir’e göre, kabile toplumunun çok biçimli yapısına denk düşen, İslam öncesi dönemin çoktanrıcı inançları İslam devletinin merkezî otoritesini meşrulaştıran uzlaşmaz tektanrıcılıkla ikame edilirler.[31] Akrabalık (İslam’ın merkezindeki “çözülemeyen çelişki” olarak) bütünüyle tasfiye edilemediğinden, sonrasında yeni dinin kutsal otoritesine bağlanır:

“Mekke’ye gelince, İslam’ın önerdiği politik birlik ve güvenlik Mekke’nin Arabistan yarımadasındaki politik açıdan parçalanmış kabile koşulları arasındaki çelişkilerin dengesine dayanıyordu. Dolayısıyla İslam’ın bireysel imana ait görevlere ve Allah ile Peygamber’ine dönük Müslümanların ilişkilerindeki sadakate yönelik vurgu yaptığı yerde onun Müslümanların akrabalara bakılmasını istediğine, akrabalığı muhafaza ettiğine ve akrabalık ilişkilerini inkâr etmediğine tanık oluyoruz. […] Kur’an ayetlerinde birçok kez tekrarlanan bir tema olarak aile ile kabile, önemli ve hayatî birer toplumsal etmen olarak kutsallaştırılır, bu, sadece bireysel üyelik düzeyinde değil, ayrıca evlilik, miras vb. gibi bireyin toplumsal hayatına ait hukukî bağlam dâhilinde de gerçekleşir.”[32]

İslam’ın doğuşuna yönelik bu işlevselci (yani İslam dininin belirli bir politik ihtiyaca cevap olarak doğduğunu söyleyen) izahat oldukça etkileyici görünüyor, ancak bir yandan da ciddî güçlükleri barındırıyor. İlk soru şu: yeni merkezî politik yapı neden tek tanrı anlayışı aracılığıyla otorite sahibi kılınsın? Oysa İslam tarihinin de gösterdiği üzere, politik birlik, tektanrıcılığa dayalı dinî öğreti tarafından güvence altına alınmıyor. Eğer “çoktanrıcılık merkezî politik sistemlerle uyumsuzdur” deniliyorsa, bu tespit de Roma İmparatorluğu örneğinde çürüyor. Ama gene de Beşir gibi, başlangıcından beri İslam tarihine damgasını vuran çelişki ve ihtilafa rağmen İslamî mesajın arkasındaki ana motifin Arap yarımadasının politik birliği olduğu söylenebilir ve İslam’ın sonrasında yaşanan uyumsuzluğu önleme konusunda (tam da sahip olduğu ideolojik çatışkılar yüzünden) başarısız olduğu iddia edilebilir ki bu bile en azından bir başarı olarak kaydedilebilir. Ancak bu argümanın başka güçlükleri de mevcuttur.

Kimse mantıksal açıdan bir dinî ideolojiye ait “ana motif”i temel politik sonucuna bakıp tespit edemez; Kur’an ya da Hadis gibi dinî metinlerin karmaşık gönderimlerini basit kimi politik anlamlara indirgeyemez. Şurası kesin ki İslam’ın belirli tarihsel koşullar içinde oluştuğunu söylemek mümkündür ancak bu, İslam’ın verili politik ihtiyaca cevap olduğu için ortaya çıktığı anlamına gelmez.[33]; İslam’ın ilk öğretileri ve pratikleri ne politik açıdan sözkonusu “ihtiyaç” için zarurîdir ne de onunla tutarlılık arz eder.

Beşir, kimi modern Müslüman yazarların İslam’ın doğuşunu vaktinden önce gelen, bir tür sosyalist hareket olarak takdim etme gayretlerine haklı olarak karşı çıkar.[34] Ancak İslam’ın temelde “ticaret toplumu”nun ideolojisini söyleyen ve bu konuda bazı oryantalistlerle[35] ortaklaşan görüşü de aynı ölçüde kabul edilemez niteliktedir.

Bu görüşe yönelik bir dizi itiraz dillendirdim yukarıda, aşağıda da devam edeceğim benzer itirazlara, ancak öncelikle Beşir’in İslam’ın tüccar sınıfının politik ideolojisi olduğu anlayışında kimi tutarsızlıkların olduğunu göstermek gerekiyor.

“Mekke’deki ticaret toplumu, neden mutlakiyetçi, merkezî ve otoriteryan bir ideoloji üretti?”[36]

Oysa bu tarz bir politik ideoloji, ticaret sınıfının çıkarları ile tam anlamıyla örtüşemez. Zira tüccarlar, kimi vakit “mutlakiyetçi, merkezî ve otoriteryan bir politik nizamdan da istifade edebilseler de böylesi bir nizam dâhilindeki ticarî teşebbüs ve ticarî sermaye onun tarafından sürekli kısıtlanır.

Beşir’in sorusuyla ilgili görece daha önemli bir nokta var. O, “Mekke’deki ticaret toplumu neden mutlakiyetçi, merkezî ve otoriteryan bir ideoloji üretti?” diye sorarken, İslam’ın gerçek manada mutlakiyetçi, merkezî ve otoriteryan bir ideoloji” olup olmadığı hususunda dikkatli bir inceleme de yapmıyor.

Benim burada ilgilendiğim husus, İslam’ın hâkim sınıfın kendi otoritesini alt sınıfların bilincine dayatma aracı olarak kullanıp kullanmadığı meselesidir. Bu açıdan “İslam, ticaret sınıfının mı yoksa başka bir sınıfın mı ideolojisidir?” sorusundan önce şu sorunun cevaplanması gerekiyor: “Teorik açıdan İslamî ideolojiyi bir tür politik şartlandırma olarak takdim etmek yerinde midir? Beşir’in iddiasına göre bu sorunun cevabı “evet” olmalıdır, zira Peygamber, müritleri üzerinde özel bir dinî otorite tesis etmiştir.

İslam üzerine çalışma yapan birçok batılı akademisyenle[37] ortaklaşan Beşir’in tespitine göre,

“Peygamber’in otoritesinin kaynağı mutlaktır, zira bu otorite, tüm aklî çabaları sınırlayan Yaratıcı’nın mutlak iradesinin sonucudur. […] Allah’ın mutlak iradesinin sonucu olduğundan Peygamber’in otoritesi de mutlaktır.”[38]

Peki ama öyle mi? Müslüman geleneği Kur’an’da kayıtlı olan “Allah’ın sözü”ne (Kelâmullah) ait otorite ile Hadis’te kayıtlı “Peygamber’in sözüne ve pratiği”ne (Sünnet ül-resul) ait otoriteyi birbirinden daima ayırmıştır. İslam’daki dinî otoritenin doğasını anlama noktasında bu ayrım teorik açıdan esastır, zira bir gayrimüslim “Allah’ın sözü”nün gerçekte “Peygamber’in sözü” olduğunu iddia etmek istese bile, mümin için her ikisi asla aynı değildir. Nihayetinde bizim kavramamız gereken de ilk olarak müminin kavramlarıdır.

Peygamber’in kendi sözleri, Kur’anî sözlerden ayrı olarak, müminler için elbette dinî açıdan belli bir otoriteye sahiptir. Ancak bu şahsî otoritenin ne tür bir güce dayandığını ve onun “Allah’ın sözü”ne ait otoriteye nasıl bağlandığını anlamak kolay bir mesele değildir.

Belli bir cevap verebilme noktasında elimizde mevcut olan tarihî kaynaklar kısmen açıklık getirebilir; Kur’an’ın otoritesi (Allah’ın sözü), politik bir lider olarak Peygamber’in aldığı önemli kararların ve ortaya koyduğu eylemlerin önemli bir bölümü için hazır ve nazır değildir. Sözkonusu kaynaklar, aynı zamanda Peygamber’in kimi politik kararlar öncesi arkadaşlarına danıştığını ve müritlerinin alınan kararları eleştirdiklerini, bu sebeple kâfir olarak etiketlenmediklerini söylemektedirler.

Aynı ölçüde önemli olan diğer bir husus da “Allah’ın sözü”nün çok az sayıda kanuna açıktan yetki vermiş, verdiği noktada da sözkonusu kanunlara yönelik ihlallerin (cezalandırma, sorumluluk vb.) gibi hukukî sonuçlarını özellikle belirtmeden bırakmış olmasıdır. Başka bir ifade ile Peygamber, tanım itibariyle müritlerinden almaktadır dinî otoriteyi ama bu, O’nun politik ve kanun yapıcı kudretinin mutlak olduğu ve daha da önemlisi, vefatı ardından politik ve askerî karar alma süreçlerinin merkezîleşmesinin İslamî söylemin dinî otoritesinden doğrudan etkilendiği anlamına gelmez.

Peygamber’in dinî otoritesi, müminin aklını hipnotize eden bir tür irade (yani pasif bir nesneye dışarıdan dayatılan bir güç) olarak düşünülemez. Dinî otoritenin fesat ve saflığın bileşkesi olduğunu söyleyen o alabildiğine basit anlayışa çok yakın olan bu tarz bir işlevselci iddia, Müslüman’a psikolojik direniş için gizemli bir yeterlilik bahşederken, gayrimüslime eş ölçüde gizemli bir yetersizlik atfeden totolojik bir yol dışında bir değerlendirmede bulunamaz. Dolayısıyla Peygamber’in otoritesi, bireyi inanan bir özne, yani aklı ve tecrübesi o otorite içinde fiilî biçimde temellendirilmiş bir insan olarak kuran güçtür. O hâlde analizin sorunu, kimi özgül tarihî koşullar dâhilinde (sözde ve eylemde) otoritenin pratiğe dökülme biçimlerinin anlaşılmaya çalışılmasıdır. Bunu yapmak için dile dökenin sözde gizli niyetlerine değil, dile dökülene ait açık güce bakmak gerekir, yani mesele, Peygamber ve müritlerinin iç zihnî durumları hakkında spekülasyonda bulunmak değil, kimi özgül tarihî durumlar dâhilinde, (kayıtlı) kamusal söyleme ait yorumun izlerini öteki (kayıtlı) kamusal söyleme ait biçim içinde sürmektir.

Herkesin malumudur ki İslam’ın kurucu söylemleri, yani Kur’an ve Peygamber Sünnet’i, dinî otoritenin pratiğe dökülmesi için temel ortamı hazırlamasına karşın, bunlar aynı zamanda muhalif iktidarın inkârı ya da reddi için temel teşkil ederler. Bunun ideolojik sebebi açıktır: Müslümanların kavrayışına göre (Peygamber’in iradesi değil) Allah’ın iradesi mutlak otoriteye sahiptir, ancak Allah’ın iradesi insanlarca olduğu gibi, bildirildiği hâliyle, tanınmalıdır, işte sıklıkla itiraz edilen ve karşı çıkılan da insanların bu tanıma ve bildirme tarzlarındaki güvenirliliktir.

Allah’ın iradesini taşıdığını söyleyen bir kişiye dönük güvenirlilik itiraza maruz kalırsa bu itiraz esasta ilâhî otoriteye değil, insanî güce yönelik bir itirazdır. Demek ki otoriter bir söylem baskının örtüsü değil, onun antitezidir. Sıffin Savaşı ardından Haricîlerin Ali’ye dönük geliştirdikleri politik tepki, muhtemelen bu tarz bir itirazın ilk dramatik örneğidir; Peygamber’in vefatı ardından yaşanan bu itirazda Allah’ın Elçisi politik iktidara yönelik özel bir iddianın altını oymaya zorlanmış ve muhalif bir politik nizama izin vermiştir. Bu noktada ideolojik inkâra ait sözkonusu koşulların aklî gayretin sınırlarını değil, onun daimî pratiğine işaret ettiğini söylemek gerekir. Söylem aklî olmayı asla bırakmaz, zira onun “sınırlar”ı vardır. Aksine söylemsel aklı kısmen tanımlayan şey sınırlardır ve eğer İslamî söylemlerin aklîliğini anlamak istiyorsak, ona ait otoriter sınırları tanımlayıp tasvir etmemiz gerekir.

Elbette benim temel niyetim, İslam ideolojisinin mutlakiyetçi olmadığını ispatlamak ya da onu sınıfsal imtiyazların meşrulaştırılması olarak görmeyi önermek asla değildir. Benim aslî varsayımım özetle şudur: İslam’ın dinî ve politik otoritesi, yönetici sınıfa ait çıkarların yönetilenlerin zihnine çakılması olarak görülemez. Başka bir ifadeyle İslam, tek bir sınıfa ait politik bir ideolojiye asla indirgenemez.

Bu noktada Beşir o retoriksel soruyu sorar: “İslam dinini biçimlendiren kimin ideolojisidir?”[39] Bana kalırsa bu sorunun cevabı, Mekke aristokrasisinin ya da hatta mutlakiyetçi İslam devletindeki yönetici sınıfın özel çıkarlarına işaret etmek suretiyle verilemez. Bu, aynı zamanda İslam’ın özü bakımından tüm toplumun ortak politik çıkarlarını ifade ettiği anlamına da gelmez. Bu arada benim argümanımın, İslam’ın hakikî anlamına ya da tüm Müslümanların temel tecrübelerine dönük anlayışlardan birine yaslanmakta olduğunu vurgulamam gerekir.

Tespitime göre, İslam ideolojisinin (yani gerçekten de güvenilir ama bir o kadar da sözsüz kimi anlamları temsil eden şu sözlerin) temel, özgün karakterine ilişkin iddialar, Ortadoğu tarihindeki gerçek politik, ekonomik ve kültürel mücadeleleri anlama ve izah etme noktasında bizleri alıkoymaktadır. Bu, tam da Beşir’in kitabının en temel zafiyetidir. Zira her ne kadar kimi tarihî deliller ortaya koyup cüretkâr argümanlar geliştirse de kitap, aslolarak İslamî ideolojinin doğuşunu ve oluşumunu kökenindeki sınıfsal bağlantılarla onun özünde gizemlileştirici, mutlakiyetçi ve eşitsizlikçi oluşu üzerinden tarif ederek bu köklü, özgün ideolojiye Ortadoğu tarihinin yedinci yüzyıldan bugüne dek uzanan kesitine ait maddî gelişmeyi ya da daha doğrusu gelişmemişliği belirleyen şaşırtıcı (hatta büyülü) bir güç atfeder. (“Böylelikle İslam’ın dini, devleti ve otoriteyi başlangıcından itibaren belirlediği açık hâle geliyor.”[40])

Oysa bu, bir materyalist için oldukça tuhaf bir yaklaşım tarzıdır. Beşir, İslam ile ilişki bağlamında idealist bir konum alan tek materyalist de değildir. Etiketler bir yana konulacak olursa söylenebilir ki “hakikî olan”ın tanımlanması noktasında başa belâ olan husus, kendi doğum ânında, yedinci yüzyılda “tarihaşırı İslam” gerekli hiçbir izahatta bulunmaz. Misal, Haricîler hilafetin intikali ilkesini inkâr etmişlerse, İslam’a ait dinî söylem bağlamında bu, İslam’ın temelde eşitsizlikçi bir niteliğe sahip olduğunu söyleyen kişilere göre nasıl gerçekleşmiştir? İlk dönem İslam devleti toprak mülkiyetine ait temel kimi kategorileri tanımlayıp onlara müsaade vermiş, politik-ekonomik koşullar değiştikçe şeriata ait hukukî süreçler de mülkiyet haklarında kimi kaymalara yol açmıştır; böylesi bir tespit üzerinden, kökensel olarak İslam’ın otoriter olduğunu iddia eden yaklaşımlar bilmemiz gereken hiçbir şeyi öğretmezler.

Burada ilk dönem İslam’da mülkiyete ve devlete ilişkin Beşir’in yaklaşımlarına bir miktar göz atalım. Haraç ve öşür ile ilgili tartışmada Beşir, ilkinin “devlet mülkiyetindeki toprak”, ikincisinin ise “özel mülkiyetteki toprak” ile ilgili olduğunu söyler ve devamında da bunların İslam devletinin mutlakiyetçi otoritesini güçlendirdiğini iddia eder. Sayfa 130’da Beşir, işgal edilmiş tarım arazilerinin önemli bir bölümünün devlet toprağı olarak görüldüğünü yazar.[41] Ona göre bu, şahsî toprak mülkiyetinin yokluğunu ve İslam’da devletin mutlak otoritesi meselesi ile dolaylı olarak ilişkili olduğunu gösterir.

Gerçek şu ki –Baladhuri, Maqrizi ve Kureyşi’den yapılan alıntılarında gösterdiği üzere, İslam’ın ilk döneminde toprağın kullanım hakkına ilişkin düzenlemeler bütünüyle sistematize edilmiş değildirler. Her halükârda haraç ile öşür arasındaki ayrım, basit anlamda devlet mülkiyeti ile özel mülkiyet arasındaki karşıtlık üzerinden yapılamaz, zira farklı zaman ve mekânlarda, ilk dönemde, haraca bağlanmış toprağın alınıp satılabildiği görülmektedir. Aynı şekilde öşüre bağlanmış toprak da kimi hak ve görevlerle ilişkilendirilmiştir. Açık bir ifade ile konuşmak gerekirse, bu terimler, toprak vergisine ait karşılıklı olarak birbirini dışta bırakan kimi kategorilere ve sadece istifade edilen toprakların genişletilmesine işaret ederler.[42] İlk döneme ait teorik bir yaklaşıma göre öşür Müslümanların ödediği vergi iken haracı gayrimüslimler öderler, ama gene de pratik bu yaklaşıma hiç de tam manasıyla uymamaktadır.[43] Dolayısıyla bu noktada bizim yüzleştiğimiz ana mesele, temelde İslamî mali sistemin değişen yapısı ile ilgilidir.

Farklı zaman ve mekânlarda, izahı için belirli bir hukukî-dinî terminolojinin ve aklın tarifi ile birlikte, farklı vergi ve kira düzenlemeleri kurumsallaştırılmıştır.[44] Başka bir ifadeyle, toprak mülkiyeti ile bağlantılı kurumsal düzenlemeler ve terminoloji, tarımsal artık üzerinde belli bir mücadelenin verildiği politik, hukukî ve dinî koşulların bir parçasıdır. Elbette bu, politik, hukukî ya da dinî söylemlerin “esas anlam”ının artık için verilen mücadeleler içinde konumlandırılması gerektiği anlamına gelmez, aksine sözkonusu mücadelelerin verildiği dönemde bunlar ilgili söylemleri devreye sokan argümanları ihtiva ederler.

Özetle, “İslam devletinin mutlak otoritesi”ne sürekli atıfta bulunmak, verdiği izahattan daha fazlasını gizler. Bu noktada Beşir’in aksi yönde hareket edip, ilk dönemde İslam devletinin otoritesinden dem vuran araştırmacıların dillendirdikleri farklı toplumsal koşullar arasında dikkatli bir ayrıma gidilmeli, ardından da gerçekleşme imkânı buldukları yere kadar sözkonusu iddialarla ilgili formüller de ayrıştırılmalıdır. Verili tarihî koşullarda vücut bulan, teolojik, hukukî ve politik mücadeleler ve ilgili mücadelelerin mümkün kıldıkları ya da altını oydukları kimi özgül kurumsal düzenlemelerdir. İslamî otoriteye ait doğayı ve gücü belirleyen, tarihçilerin gelişigüzel seçtikleri kavramlar ve tarifler değil, tam da bu sözkonusu mücadelelerdir.

Günümüzde Müslüman ülkelerde hüküm süren siyaseti anlama ve ona müdahale etme noktasında kullanılan ideolojiyle ilgili bu özel görüşün ima ettiği hususlar (ki ben tam da bu görüşe itiraz ediyorum.) aşikâr olmalı. İslam’a ait dinî, hukukî ve politik ideolojiler Müslümanların aklını önceden kestirilebilir bir yoldan biçimlendiren gerçek bir öneme sahip değildirler. Bu ideolojiler, karşı konulabilecek ve yeniden oluşturulabilecek, esasen sıklıkla itiraz edilip tekrar cisimleştirilecek kimi değişken kurumların birer parçasıdırlar. Böylesi bir itirazın otoriter sınırlarını anlamak için sözde özgün İslamî ideolojiye değil, belirli bir tarihsel durum içindeki dinî söylemlere odaklanmak gerekir. Zira bu ideoloji, “Allah’ın sözü”nün yeniden üretildiği yoldur ve içine doğduğu (politik) duruma hitap ederek ilgili durumla birlikte Allah’ın sözüne ait gücü belirler; bu anlamda belirleyici olan, tecride alındığı düşünülen kutsal metne ait sözcüksel ve sözdizimsel biçimler değildir.

VI

Genel bir hususla yazıya son vereceğim: Beşir’in ve daha birçok oryantalistin aksine, ilk dönem İslam devletinin tarihi, örgütleyici bir fikrin kökleşip büyümesi ve ardından dayatılması olarak takdim edilemez. O, geniş bir toplumsal formasyonun tedricen yeniden yapılandırılmasına denk düşer.[45] Yedinci yüzyıldaki ilk fetihlerle birlikte bir zamanlar Sasani ve Bizans imparatorluklarına ait olan topraklar ile uydu konumundaki bir dizi krallık, yeni bir politik-ekonomik varlık hâlinde birleşir. Bu durum, geniş kapsamlı bir dizi toplumsal değişimi koşullar. Ancak öncelikle hatırda tutulmalıdır ki Arapların toprak mülkiyetini ellerinde bulundurdukları bölgelerin önemli bir bölümünde durum fazla değişmez, vergi ve haraç toplama işi gayrimüslim saygın kişiler ve köy liderleri eliyle eskisi gibi devam eder. Verili üretim tarzında önemli bir değişim yaşanmaz. Fethedilen toprakların işlemeleri için Müslüman Araplara verilmesi nadiren görülen bir durumdur; Müslümanların önemli bir bölümü hazineden aldıkları maaşlarla geçinirler. Vergilerin ve haraçların çok küçük bir kısmı başkent Medine’ye yönlendirilir. Fetih öncesinde ataları gibi yeni bölge valileri ve idarecileri, verili maddî koşulların güvencesinde, belli bir inisiyatife ve kudrete sahip olmaya devam ederler.

Sözkonusu yeni politik bütünlük içinde üretici ve üretim dışı sınıfların karmaşık sınıfsal yapıları başlarda kısmen değişir. Bilebildiğimiz kadarıyla ne Arap imparatorluğunun Müslüman olmayan kesimine ait inançlar ve yerel kurumlar değişmiş ne de Müslüman cemaatinin (yönetenlerin ve yönetilenlerin) pratikleri devletin hâkim dinî hukukuna hızla bağlanıp onun içinde hemen örgütlenmiştir.[46] Böylesi dönüşümlerin yaşandığı momentte ortaya çıkan koşullar tâbi sınıfları itaate zorlayacak bir baskı sistemi ve ideolojik devlet aygıtları aracılığıyla yönetici sınıfın komutlarını aktarmasına imkân veren bütünleşmiş bir İslam ortaya çıkarmamıştır.

Dolayısıyla ister klasik Arap imparatorluğuna isterse Ortadoğu’daki görece başarılı olmuş sayısız devlete tatbik edilsin, mutlakiyetçi İslam devletinin Peygamber’in dinî otoritesinden doğduğunu söyleyen anlayış önemli ölçüde yanlışa sürükleyici bir nitelik arz eder. Birbirinden farklı İslam devletlerine ait sürekli değişim içindeki idarî, hukukî ve dinî kurumlar, basit anlamda yönetici sınıfın kontrolündeki birer aygıt değil, sınıflar arasındaki (kimi zaman sessiz kimi zaman açıktan seyreden) tarihsel mücadeleyle ilişkideki ortak koşulların birer parçası olarak görülmelidirler.

Burada vurgulanması gereken husus, sözkonusu sınıfların içinde ortak ve ayrı olarak yaşadıkları politik, ekonomik ve kültürel koşulların kısmen mücadele aracılığıyla sadece yeniden üretilmesi değil, ayrıca yeniden yaratılmasıdır.

Kısacası “İslam devleti”nin kökeni ve gelişmesi Beşir’in de benimsediği Engels’e ait tez bağlamında izah edilemez, çünkü “İslam devleti” ne Peygamber’i önceleyen belirli bir sınıfın özgül ihtiyaçlarına yönelik bir cevaptır ne de vefatı sonrası yönetici sınıfın elindeki anlamı belli bir aygıttır. İzahat noktasında yapılan bu hatanın temel nedeni, elbette ekonomik sınıfı, politik iktidarı ve dinî-hukukî ideolojiyi birbirine bağlayan işlevselci üsluptur.

Toplumsal hayatın gelişen maddî koşulları içinde sadece komut vermekle, belli bir iddia ortaya koymakla ve bilgilendirmekle yetinmeyip ayrıca itiraz eden, keşiflerde bulunan, derinlemesine inceleme yapan, yaratan vb. kimi söylemlerin fiilî olarak işlediği daha karmaşık bir yol tutturmak bu noktada faydalı bir yaklaşım olacaktır.

Başka bir ifadeyle, eğer Marksistler, verili politik-ekonomik koşullar içinde İslamî dinî ideolojinin (dile dökülmemiş kimi önermelerin ve açıktan yapılan kavramsallaştırmaların) önemini ve etkilerini anlamak arzusunda iseler bugüne dek yaptıklarına nazaran, izahat noktasında çok daha ciddî katkılar sunmuş olan dili yüklenmeleri gerekir. Ancak bunu yaparken, ayrıca marksistler, geleneksel oryantalizmin şu çocuksu önermesinden de uzak durmalıdırlar: Ortadoğu kaynaklı metinlerin önemi, ilgili metinleri üreten toplumsal formasyonlar kâfi düzeyde anlaşılmadan idrak edilebilir.

Talal Esad

[Kaynak: Economy and Society, 15 Ağustos 2007, 9:4, s. 450-472.]

Dipnotlar:

[1] E. A. Belyaev, Arabs, Islam and the Arab Caliphate, Londra, s. 94.

[2] B. Lewis, The Arabs in History, Londra, s. 48.

[3] Çok önemli ama pek bilinmeyen, 1951 tarihli çalışmasında Eric Wolf, İslam devletinin Mekke’de ortaya çıkışına ilişkin benzer bir tez ortaya atar. Ancak Beşir’in aksine Wolf, önemli ölçüde Mekke toplumunun içyapısına yoğunlaşır ve analizini Mekke’nin Peygamber’e teslim oluşu ile bitirir. Wolf’tan farklı olarak Beşir ise temel Arap kaynaklarına yönelir.

[4] Süleyman Beşir, Tevazun en-naqaid; muhadarat fi-l cahiliye ve sadr el-islam [Çelişkiler Dengesi; İslam Öncesi Dönem ve İlk Dönem İslam Üzerine Dersler], Kudüs, 1978, s. 57.

[5] A.g.e., s. 98-111.

[6] Sasani imparatorluğu ile vasallık ilişkisi içindeki bir devlet olarak Hira’nın yönetici ailesi her ne kadar belli ölçüde ticaretle uğraşmakta ise de gelirinin önemli bir bölümünü komşu kabilelere yönelik yağmalardan ve vergilerden elde etmektedir. Bkz.: M. J. Kister, “Al Hira: Some Notes Omits Relations with Arabia”, Cilt: 15 içinde, 1968, s. 159.

[7] Oryantalist Wellhausen’in otoritesine bağlı kalan Wolf şunlara yazmaktadır: “Kanlı sonuçları olabilecek kavgaların yasaklandığı ve yeni çatışmalara izin verilmediği, ihlal edilemez bölge anlayışının (yani Kâbe etrafındaki haramın) belli bir genişliğe ulaşmasının nedeni, ticaretin gelişmesidir ve muhtemelen bu yasak ticareti beslemiştir.” (E. R.Wolf, “The Social Organization of Mecca and the Origins Of Islam”, Southwestern Journal of Anthropology, Cilt. 7 içinde, 1951, s. 338.) Bu önerme tebriki hak ediyormuş gibi görünse de herhangi bir tarihî delile yaslanmaz, ayrıca mantıksal açıdan bölgenin ihlal edilemezliği ile ilgili dinî ilke ile ticaret arasında belli bir bağlantı olduğunu iddia etmek imkânsızdır. Sonuçta bu ilkeyi Mekke kervanlarının geçtiği tüm güzergâhları kapsayacak ölçüde genişletmek mümkün değildir. Mekke üzerinden geçen ticaret için hayatî olan, Mekke’nin dokunulmazlığından ziyade, kervanların muhafazasıdır. Böylesi bir muhafaza, bildiğimiz kadarıyla, ne güç ne de dinî otorite aracılığıyla gerçekleşmekte, karşılıklı faydaya ve dostluğa dayalı anlaşmalar bu noktada devreye sokulmaktadır. Kan dökmenin yasak olduğu Kutsal Recep ayı ile ilgili inanç bu bağlamda görece daha önemlidir. Bkz.: M. W. Watt, Muhammad in Mecca, Oxford, 1956, s. 5-9. Ancak öte yandan bu inancın coğrafî açıdan nasıl yayıldığına ilişkin herhangi bir kesin malumat da yoktur.

[8] Bizans dönemi Mısır’ı ile ilgili çalışmalar yapan modern bir tarihçi şunları yazıyor: “Beşinci yüzyılda III. Valentin tarafından tüm imparatorluk genelinde uygulanması kaydıyla tek bir satış vergisi belirlenmiştir, ancak bu husus Mısır ile ilgili herhangi bir belgede geçmemektedir. Sadece gümrük girişlerinde yüzde 12,5 (octavo para) tek bir vergi alınmaktadır.” (A. C. Johnson, Egypt and Roman Empire, Ann Harbor, 1951, s. 130.) Ayrıca bu hususta devletin ticaretten aldığı vergilerle ilgili şu gözlemi yapan Lammens’e bakılabilir: “İran’ın politik ekonomisinin bağlı olduğu ilkeler Bizans’ınkiler kadar liberal değildirler.” (H. Lammens, La Mecque à la veille de l’Hégire, Beyrut, 1924, s. 139.) Buna bağlı olarak Ghirshman da İslam öncesi İran ile ilgili tarih çalışmasında şu iddia da bulunur: “Bütünsel olarak dış ticarette göze çarpan bir genişleme yaşanmaz, bunun muhtemel nedeni, devletin iş hayatına müdahil olması ve ticaret hürriyetine kimi kısıtlamalar getirmesidir.” (R. Ghirshman, Iran, Harmonds-worth, 1951, s. 343.)

[9] Altıncı ve yedinci yüzyıl Arabistan’ı ile ilgili çalışmalar yapan bir tarihçi şöylesi bir tespitte bulunmaktadır: “Mekke ticaretinin serbest trafiğe, Mekke pazarlarına vergiden muaf olarak serbestçe ulaşmaya ve serbest pazarlara muhtaç olduğu kesindir.” (M. J. Kister, “Some Reports Concerning Mecca from Jahiliyya to Islam”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, Cilt. 15 içinde, 1972, s. 78.)

[10] Kabile şeflerinin Mekkeli tüccarlarla işbirliğine gitmeleri gayet makuldür. Kureyş ile işbirliklerinde şeflerin elde ettikleri kârlar daha istikrarlıdır, dolayısıyla onlarla daha sıkı ilişkilere girmiş olmaları mümkündür, zaten gerçekte yaşanan da bundan farklı değildir. Kabile şefleri Mekke’de hoşça karşılanmışlar ve şehre korkusuzca girebilmişlerdir. Hira’da itaatkâr ve köle iken Mekke’de eşit birer taraf olarak görüşmelere katılmışlardır.” (M. J. Kister, “Mecca and Tamim”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, Cilt 8 içinde, 1965, s. 121.)

[11] “İlaf (birlik anlaşmaları) ile ilgili kimi olgulara dayanan ticaret, “Abdülmanaf ailesinin liderliğindeki Kureyş kabilelerine ait ortak bir teşebbüs olarak icra edilirdi. Kabileler arasında yapılan anlaşmalar bugüne dek pek bilinmeyen ticarî çıkarla ilgili temel bir ilkeye dayanıyordu. Bu ittifak, karşılıklı yardım ve korumayla ilgili kimi mecburiyetleri şart koşmuyordu. Hira kervanları ile ilişkilerinde kabileler tarafından yapılan ödeme karşılığında Kureyş kervanlarının korunması mecburiyeti yoktu. Anlaşmalar, kervanlara eşlik eden kabile mensuplarının istihdamı ve kabile şefleri için kârdan pay verilmesi üzerine kuruluydu.” (Kister, a.g.e., s. 120.)

[12] Örneğin Kureyş, doğrudan politik hâkimiyet değil, önemli bir kabile olan Banu Tamim ile yaptığı ittifak aracılığıyla Ukaz’daki pazar üzerinde etkide bulunabilmiş, böylelikle Ukaz’ın Mekke ile rekabet etmesine mani olmuştur. Bkz.: Kister, a.g.e., s. 146.

[13] Amerikalı antropolog Barbara Aswad, Medine’deki ekonomik koşullarla ilgili makul bir inceleme sunmaktadır. (Barbara Aswad, “Social and Ecological Aspects in the Formation of Islam”, L. Sweet (ed.), Peoples and Cultures of the Middle East içinde, New York, 1970.) Daha ayrıntılı ama polemik niteliğinde olması hasebiyle kısmî kalan bir değerlendirme için bkz.: H. Lammens, Le Berceau de l’Islam, Roma, 1914.

[14] Süleyman Beşir, a.g.e., s.88.

[15] A.g.e., s. 90.

[16] A.g.e., s. 119.

[17] Etkin bir oryantalist olan Lammens, İslam’ın ilk döneminde gerçekleşen fetihleri izah etmeye dönük o kendine has romantik tutkusu ile sözkonusu klasik görüşü yineler: “Edilgenlik ve şiddet: tüm bedevîlerin kaderi bu iki uçta salınmakla malûldür. Hayran kaldığımız o esnekliği, zarif ve isteksiz hareketleri ile hassas bir hayvandır kendisi, alev gibi yanar durur gözleri. […] güzel bir hayvanın edilgenliğine sahiptir o, kendi hayatını yöneten içgüdüye teslim olur hep.” Bu kaderci edilgenlik, toplumsal geleneklerin ve örgütlerin yokluğu, parçalanan politik nizam ve ahlâkî boşluğun tüm zemini, göçebelerin sözkonusu yeni halkla ilgili bugüne dek umulmadık kimi kaynakları, istismar etme becerisine sahip kendi ırkına mensup insanların merhametine tabi kılması gerektiği gerçeğini bir biçimde tasdikler. Bu hırslı insanlar, İsmail’in torunlarına ait şiddetli tutkuyu asla parçalamazlar.” (H. Lammens, a.g.e., s. 332-3.)

[18] Ayrıca bkz.: Talâl Esad, “The Beduin as a Military Force: Notes on some Aspects of Power Relations between Nomads and Sedentaries in Historical Perspective”, C. Nelson (ed.), The Desert and the Sown içinde, Berkeley, 1973.

[19] Örneğin Patai şunları yazmaktadır: “Göçebe çobanlar Ortadoğu’daki her ülkede mevcutturlar. Tüm tarihî dönemler boyunca onlar yerleşik hayata tabi topluluklar için birer tehdittiler: ancak tehditkâr oldukları kadar tahrik edici bir yanları da vardı. (R. Patai, Golden River to Golden Road, Philadelphia, 1962, s. 76). “Göçebe kabilelerle yerleşik nüfus arasındaki ilişki dört yüz yıl boyunca aynı kalmış olmalı, tıpkı bugünkü gezgin Amorîler gibi.” (s. 80.) “Ekili alanlardan çöle doğru seyreden bu tip hareketlere ve tersten, çölden ziraî alanlara yönelik kimi geçişler sözkonusu olsa da hem ziraatla uğraşanlar hem de göçebe çobanlar bugüne dek Ortadoğu’nun iki temel kutbu olarak varlıklarını muhafaza etmişlerdir.” (s. 82.) Muhtemelen Gellner’in şu tespitinin arkasındaki inanç da budur: “Başlangıcından itibaren İslamî Ortadoğu’nun tarihini, göçebelerle yerleşik, şehirli halklar arasındaki karşılıklı etkileşim bağlamında yazmak mümkündür.” (Ernest Gellner, “Introduction to Nomadism”, C. Nelson (ed.), The Desert and the Sown içinde, Berkeley, s. 1.) Gellner, Ortadoğu tarihinin temel karakterini resmetme noktasında açıktan İbn-i Haldun’a başvuruyor: “Geleneksel Müslüman devlet paradigması şöyle bir şeymiş gibi görünüyor: şehirli hayatın ve kabile hayatının birlikte var olduğu bir toplum. Birer garnizon olarak şehirler hem ticaretin hem de Müslümanlar için eğitimin merkezi: bu şehirler aynı zamanda merkezî iktidarın konuşlandığı yerler. Ancak merkezî iktidar ne bölgesel ne de niteliksel anlamda toplumun geri kalan bölümünü tam anlamıyla kontrol altında tutabiliyor: bu bölüm bir açıdan politik ya da kısmen ahlâkî bir birim olarak varlığını sürdürüyor. İşte İslam’ın sahip olduğu anlamlardan biri tam da bu. Merkezî iktidarın etkililiği üzerindeki bölgesel sınırlamalar basit bir işleyişe sahip. Merkezî otoriteye şiddetle direnen kabile bölgelerinin gizli gölgesi ne idarî ajanlara ne vergi toplayıcılarına ne de yardıma gelebilme ihtimali varsa, ordunun eşlik ettiği gezici mahkemenin dönemsel ziyaretlerine karşı hoşgörü gösteriyor. […] Bu tarz bir politik sisteme ait dinamikler en iyi İbn-i Haldun’un seçkinlerin kabilevî dolaşımı teorisi olarak nitelendirilebilecek o ünlü teorisinde şematizasyona kavuşuyor. […] Genel model hiç değişmeden kalıyor: yalnızca personel dönüşümlü olarak yer değiştiriyor. […] Kimi değişimlere ve karışıklıklara yol açan bu model, görünüşe göre Müslüman devletin aslî modeli.” (Ernest Gellner, “A Pendulum Swing Theory of Islam”, R. Robertson (ed.), Sociology of Religion içinde, Harmondsworth, s. 131-3.) İslam tarihinin tekrarlı karakterine ilişkin bu saat mekanizmasına benzeyen bu model, Patai’nin günümüzdeki bedevî hayatının arkaik yapısı ile ilgili aceleci genellemeleri kadar sorgulamaya açık bir nitelik arz ediyor. İlgili metinlerde ve onun gibi daha birçoğunda iki ilke (kabile hayatına karşı yerleşik hayat -eşitliğe karşı hâkimiyet) arasındaki dışsal çelişkiye dair anlayış, bütünüyle çatışmalı olan bir “medeniyet”in özünü ifade eden birer unsur olarak ele alınıyor. Bu anlayışı bir biçimde çürüten tarihî delil, kazara ya da güvenilir olmayan kimi sapmalar bağlamında, her daim göz ardı edilebilir, zira tanım itibariyle bir öz değiştirilemez, sadece başka bir öze (“modernite”) teslim olunur.

[20] Goldziher (I. Goldziher, Muslim Studies, Cilt: 1, Londra, 1967.) ve Mısırlı Taha Hüseyin (T. Hüseyin, Fi-l edeb el-cahili, Kahire, 1927.) türünden son dönem Arap yazarlarının İslam öncesi bedevîlerini kimi karakteristik faziletlerin ve kusurların cisimleşmesi olarak gören yaklaşımları sorunludur. Bu yaklaşım, göçebe hayata ilişkin derinlikli bir sosyolojik anlayıştan büyük ölçüde mahrumdur. Bedevîler ile yerleşik halklar arasındaki ebedî çelişkiye dair o özgül mesele hakkında klasik metinler sıklıkla uzlaşmaz çelişkiyle ilgili önsel bir değerlendirmeye atıfta bulunmak suretiyle yorumlanır ve ardından ilgili klişe tasdiklenmeye çalışılır. Örneğin Lammens, bedevîler ile şehirli Kureyş’e dönük şu tespiti yapar: “Kur’an’ın da şehadet ettiği üzere, ikisi arasında ilişkiler samimiyetten daima yoksundur.” (H. Lammens, La Mecque à la veille de l’Hégire, s. 146, -vurgular bana ait.) Oysa Lammens’in atıfta bulunduğu ayetler farklı anlamlara sahiptirler: Peygamber’in otorite iddiasını reddeden ya da ondan laf cambazlığı ile kaçan kimi kabilelere yönelik azarlamalar Lammens tarafından bedevîlerle yerleşik nüfus arasındaki husumet için bir delil olarak ortaya konulur. Konuyla ilgili olarak bkz.: Kur’an, Fetih Sûresi, 11. ayet. (“Geride kalan bedevîler, ‘Mallarımız ve çocuklarımız bizi (sana katılmaktan) alıkoydu; artık Allah’tan bizim için af dile’ diyecekler. Onlar kalplerinde olmayan şeyi dile getiriyorlar. De ki: ‘Peki, şayet Allah size bir zarar vermeyi veya bir yarar sağlamayı dilemiş olsa, O’nun sizin için takdir ettiği şeye kim engel olabilir?’ Elbette hiç kimse! Ki zaten Allah yaptıklarınızdan ayrıntısıyla haberdardır. - Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an: Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün yay., s. 1019.)

[21] S. Beşir, a.g.e., s. 42.

[22] Örneğin: E. A. Belyaev, Arabs, Islam and the Arab Caliphate, I. Bölüm, 1969, Londra. Halkın içine saçılmış kölelerin mevcudiyeti, kabile hayatında bir tür “köleci üretim tarzı”nın ortaya çıkışına işaret etmez.

[23] Örneğin bkz.: A. Hammoudi, “Segmentarité, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté”, Hesperis-Tamuda, Cilt: 15 içinde, 1974. Bu makalenin bir çevirisi Economy and Society’nin 9. cildinde, 3. sayında yayımlanmıştır.

[24] Antropologlar arasında parçalı nesep teorisi olarak bilinen teoriyi ilk inceleyen isimlerden biri olan Robertson Smith, Ortadoğu ile ilgili çalışma yapan birçok akademisyene nazaran akrabalığın ideolojik niteliğinin daha fazla farkındadır. (Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1885.)

[25] Fatımî Mısır’ındaki sosyo-ekonomik koşullar üzerine yaptığı kıymetli çalışmasında Goitein, Müslüman dünyanın farklı bölümlerindeki tüccar ailelerin evlilik bağlarıyla birbirlerine bağlanma yöntemini anlatır ve bu bağların uzun mesafeli ticaret faaliyetlerini kolaylaştırdığını iddia eder. (S. D. Goitein, A Mediterranean Society, I. Cilt, Berkeley ve Los Angeles, 1967.)

[26] Örneğin bkz.: “E. R. Wolf, “The Social Organization of Mecca and the Origins of Islam”, Southwestern Journal of Anthropology, 7. Cilt içinde.

[27] Sri Lanka’daki toprak mülkiyeti ve akrabalıkla ilgili kıymetli çalışmasında Leach şunları yazar: “[…] Akrabalık sistemlerinin toprak ve mülkiyet dışı bir gerçekliği yoktur. Sosyal antropologların akrabalık yapısı dediği şey tam da farklı biçimlerde bahsedilmesi mümkün olan mülkiyet ilişkilerinden dem vurmaktır.” (E. R. Leach, Pul Eliya, 1961, Cambridge, s. 305.) Her ne kadar bu tespit, akrabalık söyleminin sahip olduğu önemi gereksiz yere esas başka bir anlama indirgese de söyleme ait belirli tarzlarla onlara etkin bir değer yükleyen toplumsal düzenlemeler arasındaki hayatî bağlantıyı doğru biçimde vurgular.

[28] Özelde akrabalığın genel anlamı, özel toprak mülkiyetinin giderek artan önemine hükmeder. Bu konuyla ilgili tarihçiler görece çok az çalışma yapmışlardır. Birkaç istisnadan biri, İslam öncesi ve İslamî nizamın ilk dönemine yönelik oryantalist yazınla ilgili kapsamlı bir inceleme yapan Rodinson’dur. (M. Rodinson, “Bilan des études mohammadiennes”, Revue Historique, 229. Cilt içinde.) Bu bağlam dâhilinde Salih Ali’nin İslam tarihinin ilk yüzyılında Hicaz’daki toprak mülkiyeti ile ilgili makalesi özellikle ilginç bir çalışmadır. (Salih el-Ali, “Muslim Estates in Hidjaz in the First Century A.H.”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 2. Cilt içinde.) Ancak genel anlamda İslam imparatorluğundaki sosyo-ekonomik koşulların verili değerlendirmeleri yetersizdir. Değişen bir ekonomideki mülkiyet ilişkilerine dair daha dikkatli ve dengeli bir tartışma yürütmesi beklenen o sentetik tarih çalışmasında Ashtor, bunun yerine Arap hâkimiyetinin korkunç ekonomik sonuçlarını ispatlamak amacıyla gereksiz bir polemiğin içine girer ve çalışmasının önemli bir bölümünü Hicrî birinci yüzyıla ayırır. Uygunsuz biçimde (yani akademisyenlere özgü bir bakış açısıyla!) yirminci yüzyıl Filistin’ine ilişkin kimi incelemeleri de ihtiva eden ayrıntılı bir dizi kanıt getiren Ashtor, çeşitli bölgelerdeki ekili arazinin azaldığını iddia edip buradan oldukça genel bir tarihsel sonuç çıkartır.

[29] Wolf’un şu iddiası alabildiğine desteksizdir: “Kureyş […] yarımada ekonomisinin merkezîleşmesi noktasında önemli bir rol oynamıştır.” (E. R. Wolf, “The Social Organization of Mecca and the Origins of Islam”, Southwestern Journal of Anthropology, 7. Cilt, 1951, s. 332.) Yarımadadaki toplam ticaretin ne oranda Kureyş tarafından kontrol edildiğini bilmiyoruz (ve bu gidişle de bilmemiz zor görünüyor.).

[30] Örneğin Medine’deki ticaret Yahudi yerleşimcilerin kontrolündedir. Mekke’den görece daha önemli merkezler arasında Kuzey Arabistan’daki Dumat-el Candal ve İran Körfezi’ndeki Muşaqqar sayılabilir.

[31] On dokuzuncu yüzyılda yaşamış bir oryantalist olarak Wellhausen de bu fikri dile getirir: “Verili koşullarda dinin kudreti, esasta politik bir güç olarak açığa çıkmıştır. O bir cemaat oluşturmuş ve bu cemaatin itaat edeceği bir otorite tesis etmiştir. Allah devletin yüceliğinin kişiselleşmesidir. […] O güne dek Araplara yabancı olan yönetici otoriteler Allah aracılığıyla topluma takdim edilirler.” (J. Wellhausen, The Arab Kingdom and Its Fall, Beyrut, 1963, s. 7-8.) Wellhausen’i takip eden Wolf (a.g.e.), İslam öncesi Mekke’de yüce tanrı anlayışının, Allah fikrinin “akrabalığa dayanmayan” ilişkilerin giderek önemli hâle gelmesi ile ev içi ve kabile tanrıları pahasına daha fazla güç kazandığını, bunun sonucunda da Allah’ın İslam devletinin tesisi ile birlikte yegâne tanrı olarak belirlendiğini varsayar. Ancak bu mesele ile ilgili yeterli tarihî kanıta sahip olmadığımız için böylesi bir hipotezin geçerli olup olmadığını iddia etmek pek mümkün değildir, zira böylesi bir tespit daha çok tektanrıcılığı çoktanrıcılığa nazaran dinî inançtaki gelişimin daha üst bir aşamasına denk düştüğünü iddia eden on dokuzuncu yüzyıla ait görüşe dayanmaktadır. Yüce tanrı ile daha alt düzey klan ve ev içi ilahların birarada varoluşu, yüce tanrının farklı bir toplumsal nizamın ifadesi olarak diğerlerinden sonra ortaya çıktığı anlamına gelmez. (E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford, 1956.) Ayrıca hatırda tutulmalıdır ki Muhammed Allah’ın yegâne tanrı olduğunu Mekke’de ilân etmiş, bu genelde Medine’de bir tür İslam devleti olarak takdim edilen yapının inşasından çok önce gerçekleşmiştir.

Chelhod, ilk dönem Arabistan’daki dinî ideolojinin evrimine ilişkin daha derinlikli bir inceleme yapar ve onun animizmden çoktanrıcılığa, oradan da evrenselci tektanrıcılığa doğru evrim sürecini analiz eder (J. Chelhod, Introduction à la sociologie de l’Islam, Paris, 1958.) ancak o da Wolf’un tespitini onaylayarak alıntılar. Watt’ın da doğru biçimde gözlemlediği gibi, bu türden değerlendirmeler şüphelidir. “(Arabistan’daki İslam öncesi din ile ilgili) bilgimiz parçalı ve yazılı kaynaklardan uzak olup salt İslam kaynaklara dayandığından, tahmin etmek için yeterince alan bulmak mümkündür.” (M. W. Watt, Muhammad at Mecca, Oxford, 1953, s. 23.) Ancak oryantalist gelenek içinde kalem oynatan akademisyenlerce yapılan tahminlerin en kötü yanı, onların ısrarla on dokuzuncu yüzyıl antropolojisinin dinle ilgili geliştirdiği teorilerden ısrarla besleniyor olmalarıdır. (Bkz.: E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1965.)

[32] S. Beşir, a.g.e., s. 85.

[33] Örneğin Rodinson şu fikirdedir: “Çerçevesi Arap ideallerine göre çizilmiş, yeni koşullara uyumlu, ancak hâlâ anonim kalkmak durumunda olan bedevî hayatına yeterli ölçüde yakın duran ve büyük imparatorluklarla eşit zeminde durabilen bir Arap devleti, dönemin en önemli ihtiyacıdır. Diğerlerinden daha iyi bir cevap üretebilecek o dahi için artık yol açıktır. O insan doğmak üzeredir.” (M. Rodinson, Mohammed, Londra, 1971, s. 37.)

[34] Bu noktada Beşir herhangi bir atıfta bulunmuyor ancak muhtemelen Abdulhamid Cevde es-Sahhar (A. C. es-Sahhar, El-iştiraki ez-zahid Ebuzerr el-Ghifari, Kahire.) 1943) ve özellikle Müslüman Kardeşler’in kurucusu Hasan el-Benna’nın bu kitap için yazdığı ilginç girişten bahsediyor.

[35] Torrey’nin Kur’an’daki ticaretle ilgili kimi sözcüklerle ilgili analizi, İslam’ın ticaret toplumunun ideolojisi olduğunu söyleyen fikriyata önemli bir itki kazandırmış gibi görünüyor. (C. C. Torrey, The Commercial Theological Terms in the Koran, Leiden, 1892.) Torrey’nin çalışmasından yola çıkan Lammens de şu tespiti yapıyor: “Peygamber kanun yapıcıdır ancak onun dünya görüşü (Weltanschaung) temelde ticarete ve Kureyş kabilesine özgü kalmıştır.” (H. Lammens, s. 215.) İslam ile kapitalizmle ilgili faydalı ama teorik açıdan sınırlı bir tartışmayı ihtiva eden kitabında Rodinson da Lammens’i takip ediyor ve ilk dönem İslam’ın ticarî ortamıyla ticaret faaliyetine yönelik Kur’anî tasdikin üzerinde duruyor. İlgili kitabında İslamî dinî ideolojinin kapitalist rasyonalitenin gelişmesine engel teşkil etmediğini söyleyen Rodinson, sadece ilk döneme değil, dinin tüm ideolojik ve ekonomik pratiğine özgü bir tarihsel süreklilik olduğu kanaatindedir.

[36] S. Beşir, a.g.e., s. 82.

[37] Peygamber’in politik otoritesiyle ilgili olarak Wellhausen şunları söyler: “(Tanrı’nın) her şeyi bilen ve her şeye kadir mutlak iradesi, Peygamber’dir. […] Peygamber, Allah’ın yeryüzündeki hükmünü temsil eder; Allah ve O’nun elçisi birbirine daima bağlıdır ve iman bağlamında birliktedirler.” (J. Wellhausen, The Arab Kingdom and Its Fall, Beyrut, 1963 (1902), s.8.) Wellhausen’i kıraat eden Wolf da meseleyi bu şekilde anlar: “Muhammed birkaç olay istisna, daima (doğrudan) bir hâkim gibi hareket etmiştir. Zira O’nun ağzından çıkan her söz Allah’ın sözüdür ve yeni devlette hukukun yerine geçer.” (E. R. Wolf, a.g.e., s. 347.) Rodinson ise daha ihtiyatlı ve daha açık sözlüdür: “Bu devlet teokratik bir devlettir, yani iktidar Allah’a aittir. Allah Muhammed aracılığıyla iradesini bilinir kılmış ve yalnızca O’nun aracılığıyla bu iradeyi uygulamaya koymuştur. Eğer Allah’ın Sesi gerçekte Muhammed’in bilinçaltının sesi ise bunun anlamı, ilkesel olarak bu sesin mutlak monarşi olduğudur. Allah’ın iradesini kim değiştirebilir, ılımlılaştırabilir, esnetebilir ya da ona karşı çıkabilir?” (M. Rodinson, Mohammed, Londra, 1971, s. 220) Devamında Rodinson, bu kimliğin teoride Peygamber’in mutlak otoritesi olduğunu ancak O’nun pratikte kimi tavizlerde bulunduğunu iddia eder, ona göre Peygamber, Allah’ın kelâmını zeki bir siyasetçi olarak kimi zaman kullanır ve müritleri üzerinde tam kontrol sağlamak için pragmatik bir üslupla hareket eder. Sonuçta Rodinson’un izahına göre Peygamber’in otoritesi, içinde Allah’ın ve Peygamber’in kaynaştığı ideolojinin mutlak otoritesinden türer: “Rejimin istikrarı, Müslüman ideolojinin insanların akılları üzerinde tutulması gerçeğine dayanır. […] Dolayısıyla son çare olarak eğer bizler kendi ölçütümüzü tatbik etme konusunda ısrar ediyorsak, bilmeliyiz ki idarî ve hukukî otorite Allah ve Muhammed’dedir.” (A.g.e., s. 227) Rodinson, İslamî ideolojinin kökeni olarak Allah’ın tek alternatifinin (ki Rodinson bu alternatifi reddeder) Muhammed’in bilinçaltı olup olmadığını tartışmaz (zaten Rodinson’un bu bilinçaltına nüfuz etme gibi bir şansı da yoktur). Bu noktada kolektif bir dinî ideolojinin bireysel kökenini arama hususundaki bu ısrarın sebebi nedir? Nihayetinde “Allah’ın kelâmı” Muhammed’in doğuşundan önce faal olan inanç ve pratikleri varsayar ve onlara işaret eder. Allah’ın otoritesinin kaynağı onu dile döken değil, onu yazandır, yazan ise sözü değil, kamusal inanç içinde ifade edildiği biçimiyle ideolojik ilkeyi -kendine has dinî söylemin nihaî temelini- dile getirir.

[38] A.g.e., s. 81.

[39] A.g.e., s. 77.

[40] A.g.e., s. 83.

[41] A.g.e., s. 130.

[42] Yahya bin Âdem’in Kitabül Harac’da aktarıldığı biçimiyle, bu iki olguyu ayırmak mümkündür: “Bir dihkan, Abdullah bin Mesud’a gelerek şunları söyler: toprağımı satın al. Abdullah da şu cevabı verir: gerekli haracı sen ödeyeceksin. Dihkan razı olur ve Abdullah da toprağı ondan satın alır.” Ben Şemeş İslam’da Vergilendirme isimli çalışmasında Arapların Irak’ı fethetmeleri ardından Sasani asil ailelerine mensup dihkanların malikânelerinin kontrollerini genel anlamda ellerinde tuttuklarını söyler. (B. A. Şemeş, (ed.&.çev.), Taxation in Islam, I. Cilt, 1958, Leiden.) Bu topraklar eskiden olduğu gibi serfler ya da kölelerce işlenmeye devam eder ve dolayısıyla haraç bu toprağı işleyen ancak onun sahibi olmayan kişilerce üretilen artığın karşılığı olarak ödenir. İslam’a ihtida etmiş olanlar bile bu ödemeyi yaparlar. Beşir’in konumuna karşı çıkmak için vurgulanması gereken diğer bir husus da haracın kendine özgü herhangi bir üretim ilişkisini belirlemediği gerçeğidir.

[43] İlgili kategorilerin (özelde haracın) hukukî önemi, vergi yükümlülüklerinin fiilî değerine bağlı olarak zamanla değişir. Kısa İslam Ansiklopedisi’ndeki haraç, öşür ve cizye maddelerine bakınız.

[44] Hill, Peygamber’in vefatını takip eden yirmi yıl süresince Arap ordularınca fethedilen farklı bölgelerdeki teslimiyetle sonuçlanan anlaşmalara ilişkin kıymetli bir derleme sunar. (D. R. Hill, The Termination of Hostilities in the Early Arab Conquests, A.D. 634-656, 1971, Londra.) Kitap, farklı mali ifadelerle birlikte yürürlüğe konulan haraçlara ilişkin ayrıntılar ihtiva eder. Şaban’ın çalışması konuyla ilgili muhtemelen en iyi değerlendirmeyi yapmaktadır; kitap, toprakla ilgili mülkiyet haklarına ait farklı modellerin büyük eyaletlerdeki farklı vergi düzenlemeleri ile bağlantılı olduğunu ve bunların bazılarının ilk dönemde nasıl değiştirildiğini makul bir yoldan gösterir.

[45] Oryantalistlerce kaleme alınan “İslam tarihleri” İslam öncesi Arabistan’daki koşullarla başlarlar, İslam’ın doğuşunu ve ilk fetihleri anlatırlar, ardından da Emeviler, Abbasiler ve ortaçağ sonuna ait kimi dönemlere ilişkin izahatta bulunurlar. (Örneğin bkz.: Cambridge History of Islam) Müslüman dünyasının önemli bir bölümünü (neredeyse tamamını) teşkil eden ülkelerdeki İslam’ı önceleyen toplumsal, ekonomik ve kültürel koşullara dikkate çeken çalışmalar nadirdir; İslamî toplumsal organizmanın gelişimi üzerindeki “İslamî olmayan etkiler”e ise yüzeysel olarak değinilir. Bizans ve Sasani imparatorluklarındaki sosyo-ekonomik koşullara ilişkin faydalı bir taslak sunan Belyaev bile kitabının Giriş bölümündeki önemli başlığa nazaran Arap yarımadasındaki coğrafî ve iklimsel özelliklere daha fazla yer ayırır, bunun nedeni ise oryantalistlerin İslam’ın kökeni ile ilgili teorilerinde Arabistan’ın fizikî koşullarını önemli bir unsur olarak görmeleridir.

[46] Bkz.: J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford.