I
Marksizmin devleti sınıf sömürüsünün idamesi ve
yeniden üretilmesi için gerekli baskı aygıtı olarak tarifi, devletin tarihsel
düzlemde ortaya çıkışı ile sınıflı toplumun oluşumunu birbirine bağlar.
Süleyman Beşir’in ilgiye mazhar olan kitabı The
Balance Of Contradictions [Çelişkiler Dengesi] bu tezi yedinci yüzyıl
Arabistan’ında İslam dininin ve devletinin ortaya çıkışı sürecine tatbik
ediyor.
İslam’ın ortaya çıkışının sınıfların oluşumu ile
bağlantılı olduğu fikri pek de yeni değil. Yazıları marksist devlet sorunsalına
işaret etmiyor olsa da birçok batılı oryantalist, buna benzer bir öneriyi uzun
yıllardır ortaya atıyorlar. Sözkonusu batılı oryantalistler arasında en bilinen
isimlerden biri olan Montgomery Watt, Islam
and the Integration of Society [İslam ve Toplumun Bütünleşmesi] isimli
kitabında, İslam’ın doğuşuna ilişkin yaptığı değerlendirme bağlamında,
Mannheim’cı bakış açısını benimsiyor ve İslam’ın, sınıfsal imtiyazların ortaya
çıkışı ardından eşitlikçi toplumsal yapıların ve değerlerin ayrışması sonucu oluştuğunu
iddia ediyor.
Sovyet oryantalistlerinin konuyla ilgili
çalışmaları şüphesiz doğrudan marksist kavramlara başvuruyorlar, ancak ne yazık
ki sözkonusu çalışmaların önemli bir bölümüne sadece Rusça bilenler ulaşabiliyor.
Belyaev’in 1969 tarihli Arabs, Islam and
the Caliphate [Araplar, İslam ve Halife] isimli çalışması, İslam’ın
doğuşunun Arabistan’daki “ilkel-komünizm düzeni”nin çöküşü ile köleci üretim
ilişkilerinin ortaya çıkışına eşlik ettiğini belli bir güvenle tespit ediyor:
“Çoktanrıcılık,
Arabistan’da son günlerini yaşamaktadır. (Köle emeği üzerindeki hâkimiyet gibi)
yeni sınıf ilişkilerine ait unsurlar, çökmekte olan ilkel-komünal toplumun
içinde görünmeye başlamış, böylelikle ideoloji, çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa
doğru değişme eğilimine girmiştir. Özelde kabile ittifaklarının oluşumu,
Arabistan’ın birliğine dönük gayretlere ve yalnızca tektanrıcılıkta yansımasını
bulabilecek ve kutsanacak bir merkezî iktidarın doğuşuna işaret etmektedir.”[1]
Ancak “birliğe dönük gayretler”le ilgili bu müphem
anlayış, devleti sınıfsal hâkimiyet ve sömürünün yeniden üretilmesi için
gerekli bir araç olarak tarif eden Engels’in makul formülünden çıkarsanmıştır.
Diğer oryantalistlerin “tarihsel idealist” çıkış noktasına küçümseyici kimi
atıflarda bulunmasına karşın Belyaev’in ilgili konudaki konumu “burjuva
düşünürler”inden pek de farklı değildir. Örneğin Bernard Lewis’in şu hümanist
tespiti ile Belyaev’in yaklaşımı kıyaslanabilir:
“Muhammed,
döneminde Araplar arasında hâlihazırda mevcut olan hayatı diriltici, yön değiştirici
akımlar türünden yeni bir hareket icat etmekten başka bir şey yapmamıştır.
Gerçek şudur ki vefatı ardından, çöküşten çok, yeni bir faaliyet patlamasının
yaşanmış olması, kariyerinin büyük bir politik, toplumsal ve ahlâkî ihtiyaca
verilen cevap olduğunu gösterir. Birlik ve genişleme arzusu, kısa ömürlü Kinda
İmparatorluğu’nda ilk başarısız genişleme imkânını zaten bulmuştur. Görece daha
üst bir din biçimine dönük ihtiyaç, Yahudiliğin, Hristiyanlığın ve Araplar
arasında hâlâ oldukça önemli bir hareket olan Haniflerin yayılmasını
koşullamıştır.”[2]
Bilebildiğim kadarıyla Beşir’in kitabı, yedinci
yüzyıl Arabistan’ında sınıf ilişkilerinin yeniden üretimi için gerekli politik
ve ideolojik koşulların güvence altına alınmasına dönük özgül gereklilikle
İslamî devletin ortaya çıkışını ilişkilendiren ilk teşebbüstür.[3] Bu eleştirel
çalışma boyunca ben, sözkonusu teşebbüsün başarısız olduğunu, ama öte yandan da
yaptığı hatanın yeniden ele alınıp formüle edilmesi gereken bir dizi önemli
teorik meselenin ortaya çıkmasını sağladığını iddia edeceğim.
II
Kitap, Beşir’in Arapların yaşadığı Doğu’daki
tarihsel gelişmeyi belirlediğini düşündüğü temel jeopolitik koşullarla ilgili
özet niteliğindeki bir tartışma ile başlıyor. İlgili bölgenin aşırı kurak
oluşu, iç kesimlerde parçalı olarak konuşlanmış vahalarla Arap Yarımadası ile
Akdeniz’in uzun ve dar sahil şeridi boyunca uzanan ilk yerleşim alanlarını ön
plana çıkartmaktadır. Yemen’in verimli dağlık bölgeleri gibi kimi sınırlı
alanlardan başka ziraî faaliyet için uygun yer yoktur. Sonuç olarak birçok
şehir merkezi, sahip oldukları öneme, yarımadayı kesen kervan yolları için mola
noktaları teşkil ediyor olmaları hasebiyle, mazhar olurlar. Gelgelelim üzerinden
uzun ticaret yolları geçen eski dünyanın iki tarafı arasındaki hayat koridoru
olarak Arabistan, sahip olduğu politik kontrolü emperyal hırslarına uygun
biçimde kullanmak istemiştir.
Eski çağlardan beri ilgili bölgedeki politik
varlıklar, kendilerini kuşatan büyük imparatorlukların düşmanlıklarına karşı
karmaşık ve hareketli ittifak ya da karşı-ittifak ağları ile birbirlerine
bağlıdırlar. Beşir’in anlatımına göre, Güney Arabistan’daki tarım krallıkları
hegemonyalarını kuzey ve kuzeydoğu yönündeki önemli ticaret yolları üzerinde
yaşayan kabilelere doğru genişletmeyi amaçlarlar, ama başarısız olurlar ve bu
başarısızlık sonucu politik açıdan çöküp dağılırlar, bu esnada kabilecilik
yeniden dirilir, ardından da altıncı yüzyılda iki imparatorluk, Persler ve
Bizans arasında, stratejik ve ekonomik açıdan muazzam öneme sahip olan bölgeyi
kontrol altına alma hususunda, büyük bir mücadele başlar.
Bu geniş bağlam dâhilinde Beşir’e göre İslam,
Ortadoğu’daki dış güçlere ve içteki kabilesel anarşiye karşı bir ticaret şehri
olan Mekke’nin geliştirdiği bir politik tepki olarak görülmelidir. Buradaki
temel önerme, Kureyş’in ticaret faaliyetinin ticaret yolları üzerindeki
doğrudan kontrole muhtaç olduğunu ve bunun da doğası gereği şiddet yanlısı
bedevî kabilelerinin yıkıcı eğilimlerine gem vuracak “İslam Devleti” gibi bir
merkezî politik varlıkla güvence altına alınması gerektiğini ifade eder.
Dolayısıyla kabile toplumunun çokmerkezli ve savaşçı karakteri ile onun
çoktanrılı dinî ideolojisine vurgu yapan Beşir’e göre,
“kabile
mirasını korumak ve komşu kabilelerle yaşadığı çelişkilerden kurtulmak,
böylelikle kabilecilik aleyhine, tek tanrıya sadakatin birleştiriciliği
üzerinden kabilelerin politik birliği yönünde bir çağrıda bulunmak, uzun
mesafeli kervan yollarının önemli bir istasyonu olan Mekke’nin çıkarınadır.”[4]
Bu sebeple Beşir, Medine’de İslam Devleti”nin tesisinin
ve nihayetinde Mekke’nin Peygamber tarafından ele geçirilmesinin esasında
Kureyş için bir yenilgi olmadığına kanaat getirir; kendi görüşünü
delillendirmek amacıyla Peygamber’in Mekke’nin eski otoritesine yeniden
kavuşması için Kureyş liderleri ile politik ve ideolojik açıdan uzlaşmak
amacıyla her şeyi yaptığını söyler.
“Dengenin Muhafaza Edilmesi ve Hilafet Sorunu”
başlıklı bölümde[5] Kureyş liderlerinin öneminin Peygamber’in vefatı ardından
devam ettiği üzerinde durulur; ilk dönemde ortaya çıkan hizipsel çekişmeler ve
şiddetli çatışmalar, devletin eşitlikçi olmayan ve dinsel karakteri dâhilinde
Kureyş’in hâkim konumuna halel getirmemiştir. Beşir, toplumsal bir örgütlenme
olarak İslam’ın ilk doğuşundan itibaren mutlak otorite ile aklî düşünce, bireysel
sorumluluk ile akrabalık mecburiyetleri, kabilecilikle şehir hayatı arasında
temel nitelikteki bir dizi çözülemez çelişkiyi ihtiva ettiği hususunda
ısrarcıdır.
Beşir’in varsayımına göre, Ebubekir ve Ömer
liderliğindeki Kureyş’in ilk politik sorunu, genç İslam Devleti’ndeki politik
düzeni parçalayacak muhtelif çelişkilerden onu korumaktır. Dolayısıyla Ridde Savaşları
ile başlayan ilk İslam fetihleri, çatışma ve çelişki alanının genişlemesi
üzerinden iç dengenin bir biçimde korunması amaçlıdır. Beşir’e göre, bu bağlam
dâhilinde oluşan İslam devleti, süreklilik arz eden iki temel özellik gösterir:
mutlak politik-dinî otoritenin tesisi (ideolojik düzey) ve fethedilmiş tarımsal
arazilerin kolektif mülkiyet, yani devlet mülkiyeti olarak tarif edilmesi.
Sonuç olarak Beşir, İslam ideolojisinin aslî otoriter karakterinin, Arap
şehrinin çevresi üzerindeki hâkimiyetinin ve esas olarak Ortadoğu’daki şehir
ekonomisinin ticarî ve hizmet sektörüne dayalı niteliğinin, hepsi birden, “Arap
üretim tarzı”nı Avrupa feodalizminden ayırdığını ve Ortadoğu ekonomisinin
ilerici olmayan yönünü izah ettiğini söyler.
III
Bu oldukça ikna edici değerlendirme dâhilinde öne
sürülen tespitlerin önemli bir bölümü Batı akademyası için pek de yeni
sayılmaz. Ancak gene de İslam’ın sınıfsal kökenleri ile ilgili tüm tartışma o
zamana dek bu denli bütünlüklü ortaya konulmamış, İslam devleti müphem bir
“birlik arzusu”, İslam dini gerçek ilişkileri yansıtan bir üstyapı olarak takdim
edilmemiştir. Beşir’e göre İslam devleti ve İslam dini, belirli sınıf çıkarlarının
yeniden üretimi için gerekli politik-ideolojik kurumları teşkil eder. Ancak bu
değerlendirmenin bütününde ve ona ait unsurlarda bir dizi güçlük mevcuttur.
Mekkeli tüccarların çıkarlarının kervanlarını
geçirdikleri bölgenin sahibi olan göçebe kabilelere tabi olduğu tespiti ne
kadar gerçekçidir? Tüccarlar ile kabileler arasında kimi anlaşmaların vücut
bulması ve kabile bölgesinden kervanların güvenli geçişinin garanti altına
alınması elbette ki mümkündür. Gerçek şu ki güç kullanımı ile sözkonusu kabileleri
sürekli kontrol altında tutmaya çalışan Hira gibi merkezî Kuzey Arabistan
devletleri, ticaret akışı için kabilelerin doğrudan politik bağlılığının temel
teşkil ettiği önermesi için bir kanıt olarak sunulamazlar.[6] Buradaki önemli
nokta, merkezî politik iktidarın kontrolü altındaki kendi bölgesinden akan
ticaretle ilişkisidir.
Teorik ifadeyle, aradaki fark şudur: merkezî
politik iktidar, vergilendirme yoluyla temin edeceği gelire ve tüccarlar da
ticarî kâr bağlamında bu iktidara muhtaçtırlar. Elbette bu, devlet memurlarının
ticaretle hiç ilgilenmedikleri anlamına gelmez, vergilendirme sürecini güvence
altına almak için gerekli koşullarla ticarî kârın güvence altına alınması için ihtiyaç
duyulan koşullar asla aynı değildir; dahası, iki ayrı koşullar dizini kimi
zaman birbirleri ile çatışırlar. Zira verginin ticarî kârdan alınacağı
gerçeğinin ötesinde, vergilendirmenin güvence altına alınma süreci, güce dayalı
bir dizi kuruma ve sürekli istifade edilecek bir tehdide muhtaçtır. Ticarî
kârın güvence altına alınması ise, en azından ekonomik gelişme sürecinin kimi
kritik noktalarında, bu tarz bir gücün yokluğunu gerektirmektedir.
Şimdi meseleyi bir de Mekkeli tüccarların bakış
açısı ile değerlendirelim. Bilindiği üzere Mekke’yi yabancılar için cazip bir
ticaret merkezi kılan ana nedenlerden biri, şehir içindeki güç tehdidinin
görece mevcut olmayışıdır. Bu gerçek, genelde haram olarak adlandırılan dinî kurumla bağlantılıdır.[7] Ancak
aslında sözkonusu gerçek, daha çok başka bir şeyle, Mekke’deki ticarî
ilişkilerle ilgili uygulanan haciz yönteminin yokluğu ile ilgilidir. Devletin
vergilendirme faaliyeti yürüttüğü Bizans ve Sasani imparatorluğundaki
piyasa-değiş tokuş faaliyetlerinin aksine[8], Mekke politik açıdan bir serbest
piyasa olarak iş görür.[9] Başka bir ifadeyle Mekkeli tüccarlar, bu bağlamda
ticaret yaptıkları insanlara karşı güç kullanmak için gerekli kimi kurumlara
sahip olmamalarından ötürü kazançlıdırlar.[10]
Bir ticaret merkezi olarak Mekke’ye uyguladıkları
bu görüşleri aynı zamanda Mekke ticaretinin aktığı kabile bölgeleri için de
geçerlidir. Ancak burada diğer etmenler göz önüne alınmak zorundadır.
Mekkeliler, kendilerini kuşatan kabilelerle kervanların güvenli geçişi için
anlaşma yapmaya mecburdurlar. Bu, zaten bilinen bir şeydir, pek bilinmeyen
gerçek ise anlaşmaların Mekke’den akan ve Bizans ile Sasani imparatorluklarıyla
yapılan ticaretten elde edilen ticarî kârda kabilelerin de payı olduğudur.[11]
Başka bir deyişle bu kabileler, Mekkelilerin kendilerine ödedikleri koruma
bedeline ve ayrıca Mekke kervanları ile taşınan ticaretten giderek artan
paylara muhtaçtırlar. Dolayısıyla sadece bu kabilelerin merkezî politik
iktidara zoraki tabiyeti değil, ayrıca böylesi bir koşulun yokluğu da
gereklilik arz etmez. Diğer yandan unutmamak gerekir ki Mekke, dönemin Arap
yarımadasının politik açıdan merkezî olmayan kısmındaki muhtemelen en müreffeh
ticaret merkezidir ama tek de değildir. Sahip olduğu zenginliğin kaynağı
bağımsız kabilelerle yapılan özel anlaşmalar dizinine dayandığından, bölgedeki
“anarşik” politik durum kendisi için görece avantajlıdır.[12] Diğer bir ifade
ile güvenliği ve düzeni tesis eden merkezî politik sistem, Mekkeli tüccarlar ve
rakipleri için eşit ölçüde elverişli başarılı bir ticaret için gerekli temel
koşulları temin etmektedir. Elbette Mekkeliler, ilkesel olarak merkezî politik
sistem dâhilinde, ticaret hakları üzerinde tekel olmak için çabalamaktadırlar,
ancak bunu yapabilmek için onların rakiplerinden kurtulmaları amacıyla maliyeti
yüksek kimi aygıtlar oluşturmak zorunda kalmakta, yani sırtlarına hâlihazırda
keyfini çıkarmakta oldukları bir şeyi elde etmek için gerekli olmayan bir yük yüklemektedirler.
Benim iddiam öncelikle teorik. Politik açıdan
bağımsız toplumsal birimler arasındaki değiş tokuş ilişkilerine aracılık eden
Mekkeli tüccarlar grubunun lehinde seyreden kimi koşullara yönelik kimi
tespitlerde bulunmak gerekiyor. Beşir’in aksine benim varsayımım, Arap
yarımadasındaki politik merkezîleşme gayretinin tüccar sınıfının çıkarına
olmadığı yönündedir. Ama bu, sözkonusu gayretin imkânsız olduğu anlamına
gelmez, böylesi bir gayret, tüccarların çıkarları için gerekli olması
noktasında anlam bulur.
Tarihsel bakış açısından bakıldığında İslam,
Mekke’de değil de tarım ve hayvancılıkla geçinen Medine’de doğmuştur, bu doğuşa
politik birleşme sürecinin eşlik etmiş olması önemli bir husustur.[13]
Mekke’nin Peygamber tarafından fethedilmesi Kureyş’in sahip olduğu öneme son
vermemiş, sözkonusu kabilenin bir tüccar
sınıfı olarak anlamını yitirmesine neden olmamıştır. Peygamber’in vefatı
öncesi ve sonrasında Kureyş liderlerinin sahip oldukları önemin devam etmiş
olması üzerinde duran Beşir, bu önemli yapısal dönüşümü gözden kaçırmaktadır.
Politik açıdan bağımsız varlıklar arasındaki değiş
tokuş ilişkilerinin mevcudiyeti üzerinden gelir sağlayan özerk bir tüccar
sınıfı olarak Kureyş liderleri, zamanla birer savaşçı, idareci, mâlik ve
imparatorluk dâhilinde devlet desteğine sahip bir güç hâline gelmişlerdir.
Başka bir deyişle, Mekke’nin birkaç on yıllık süre zarfında giderek genişleyen
ümmete katışması ile Kureyş’in keyfini sürdüğü hâkim mülkiyet biçimlerinde
bütünsel kimi değişimler yaşanmıştır. Radikal dönüşümler pahasına, sürekliliğin
muhafaza edildiği iddiasında olan Beşir’e göre, dinî ideolojinin toplumsal
koşullarla ilişkisi her daim sorunlu olmuştur. Onun İslam ideolojisine ilişkin
tavrını ileride ele alacağım. Burada yapısal sürekliliklerle ilgili önermesini
sorgulayan iki örnek vereceğim.
Beşir, Peygamber’in Mekke’nin fethi sonrası
Kureyşlilere verdiği tavizlerin onların sınıfsal çıkarlarını sigortaladığını
söyler.[14] Devamında, Kur’an’dan yaptığı alıntılarla, İslam’ın toplumsal
eşitsizlik ilkesini tehdit eden hiçbir şey söylemediğini iddia eder. Ancak
Beşir, özel sınıfsal çıkarların genel toplumsal eşitsizliğin onaylanması ile
otomatik olarak sigortalanıp sigortalanmadığına dair hiçbir şey söylemez. Eğer
İslam, temelde İslam öncesi Mekkeli ticaret sınıfının ideolojisi ise Beşir’in
Baladhuri’den aktardığı[15] ve Kur’an’ın tefeciliği yasaklayan tavrına ek
olarak Peygamber’in o güne dek Kureyş’in biriktirdiği zenginlik biçimlerini ve
borçları lağveden kararı ile bu varsayım nasıl uzlaştırılabilir?
Elbette Kureyş liderleri, İslam devletinin ilk
yıllarında hızla, önemli miktarlarda kimi imtiyazlar elde etmişlerse de bu,
onların sınıfsal konumlarının olduğu gibi kaldığı ya da İslam ideolojisinin saf
anlamda geçmiş sınıf çıkarlarının meşrulaştırılması olduğu anlamına gelmez.
Diğer bir örnek şu: Irak, Suriye ve Mısır’ın fethi
ile ilgili olarak Beşir, yarımadanın sınırlarında geçmişte (kabilelerce)
gerçekleştirilen baskınların devam ettiğini ve İslam’ın da bu baskınlara hukukî
zemin sağladığını söylüyor.[16] Ama bu noktada sormak gerekiyor: Arap
kabileleri, geçmişte böylesi bir hukukî zemin olmaksızın bu tarz askerî
faaliyetler içine girebiliyorlarsa, bu zemine neden şimdi ihtiyaç duyuyorlar?
Beşir’in konuyla ilgili izahı, temel yapısal süreksizliği dikkate almama
hatasına düşüyor. Bu sefer bir tarafta tekrarlanan kabile baskınları, bir
tarafta da emperyal genişleme ve kurumsal yeniden örgütlenme duruyor. Başka bir
deyişle Beşir, öznel motiflerin yapısı ile tarihsel olayların yapısını
birbirine karıştırıyor, bu nedenle de İslam ideolojisinin imparatorluğun ilk
döneminde politik-ekonomik düzlemde yaşanan gelişmeler dâhilinde edindiği söylem
tarzları karmaşık ve değişken olmasına karşın bu tarzları fazla basitleştiriyor.
IV
Tüm kitabı boyunca Beşir, Arap Ortadoğu’sunun
tarihindeki yerleşik hayatla göçebe hayat arasındaki derin ve sürekli
çelişkiyle ilgili o bilindik fikre başvuruyor. İddiaya göre hayvancılıkla
uğraşan göçebeler, yerleşik halka nazaran, doğaları gereği, daha vahşi ve
yıkıcıdırlar.[17] Ayrıca kabilelerdeki toplumsal örgütlenme ilkeleri yerleşik
halkınkilerle kıyaslanamayacak düzeydedir.
Bu fikir, esasen iki önemli noktaya vurgu yapmak
için dile getiriliyor: (1) bağımsız kabilecilik, cahiliye dönemindeki Mekkeli
tüccarların sınıfsal çıkarları için bir tehditti; (2) Birleşik kabilecilik,
İslam ideolojisindeki ve toplumsal yapıdaki gerçek çelişki kaynağıydı.
Bu noktada benim niyetim, hayvancılıkla uğraşan
göçebe kabilelerle yerleşik halk arasındaki kaçınılmaz karşıtlığa dayanan genel
fikriyatı sorgulamak.[18] Bu, İslam tarihinin öncesine değilse bile, klasik
dönemine dek uzanan eski bir fikir. Bu fikir, en ünlü biçimi, hazara (şehirli)
ile bedevi (kırsal) arasında yaptığı ayrım, Ortadoğu toplumları ve tarihi
üzerine çalışan çok sayıda modern akademisyen tarafından hiçbir eleştiriye tabi
tutulmaksızın edinilen İbn-i Haldun tarafından dillendiriliyor.[19]
Bedevî toplumunun doğası gereği medenî hayata ve
barışçıl ticarete düşman olduğunu söyleyen ve hayvancılıkla uğraşan göçebelerin
merkezî iktidara tabiyete karşı direnişinin sözkonusu iktidarın otoritesi için
tehdit oluşturduğunu iddia eden bakış açısının örgütlü devletlere ait bir bakış
açısı olduğunu söylemeye bile gerek yok. Özerk kabilelerin varlığının,
tüccarların ya da giderek çoğalan şehir merkezlerinin önünde engel teşkil
ettiği açık. Zaten Ortadoğu tarihi de bunu tüm çıplaklığı ile gösteriyor.
Bedevî kabilelerin şiddet eğilimi fazlasıyla
abartılıyor, zira merkezî devletler ve imparatorluklar, onların şiddet kullanma
becerilerini çoğunlukla bastırmayı biliyorlar. Dahası, Arap yarımadasındaki
yerleşik merkezler, bedevî hayata ait ilkelere bütünüyle karşı değiller, zira
yereldeki pazarlar ve dinî tapınaklar kabile sisteminin önemli bir parçası.
Politik merkezîleşmenin yokluğunun başa çıkılmaz
çelişkilerin varlığı anlamına geldiğini varsaymak tümüyle hatalıdır. İslam
öncesi dönemin bedevî ve yerleşik kabileleri (kültürel, politik ve ekonomik)
her yönden birbirlerinden bağımlılar, bu sebeple sözkonusu karşılıklı
bağımlılığın ister istemez karşıtlığa dayandığını iddia etmek için hiçbir neden
yok.[20] Bu tarz karşıtlıkların yaşandığı yerde bizim öncelikle onların
karakterini tanımlamamız noktasında dikkatli olmamız gerekiyor.
Sayfa 42’de Beşir şunları yazıyor:
“Dolayısıyla
Mekke toplumunun sınıflı bir toplum olarak gelişimine yol açan yerleşme
sürecinin ve ticaret faaliyetinin aynı zamanda süreç içinde politik otoritenin
genel çerçevesinin ve kavramlarının oluşup kristalleşmesine yol açtığı ve
Kureyş’in kabilesel mirasını tedricen terk ettiği açıktır.”[21]
Eğer bu söylenen, toplumdaki sınıfsal katmanlaşma
ve kalıtsal düzeyde aktarılan liderlik ilkelerinin hayvancılıkla geçinen göçebe
topluluklarda imkânsız olduğu anlamına geliyorsa (ki Beşir bu tespiti s.
51-4’te yapıyor.) tümüyle yanlıştır. Kimi oryantalistlerin varsayımına göre,
İslam’ın doğuşundan kısa bir süre öncesine kadar bedevî toplumlarında bile
kölecilik yaygınlık arz etmektedir [22]; her ne kadar kimi varsayımlara göre
kölecilik belli ölçüde abartılmışsa da, farklılaşmış toplumsal statünün,
zenginliğin ve gücün hayvancılıkla geçinen göçebe toplumuyla bağdaşmayan birer
ilke olduğu iddiası, temelde hatalıdır.[23]
Elbette sadece başlangıcında iktidar, zenginlik ve
statü bakımından, içeride farklılaşması değil, ayrıca ticaretle ilgili belirli
çıkarlarla birlikte tüccar sınıfı etrafında örgütlenmiş olması sebebiyle Mekke
toplumunun sınıf ilkesine dayandığı söylenebilir. Bu noktada Mekkeli
tüccarların çıkarlarının bedevî kabilelerin çıkarlarından tümüyle farklı
görünmesi mümkündür. Ancak bu tarz bir karşıtlık, son tahlilde “yerleşik olan”
topluluklarla “kabileler” arasında değil, ürün üreten ve üretimi örgütleyen
topluluklarla üreticiler arasındaki malların değiş tokuşunu basit anlamda
örgütleyen topluluklar arasında cereyan etmektedir. Bu anlamda Mekkeli
tüccarların sınıfsal zemini, sadece hayvancılıkla geçinen göçebelerin örgütsel
zemini ile değil, ayrıca yerleşik düzlemde ziraatla uğraşanlarla ve şehirli
zanaatkârlarla çatışmaktadır.
Bu, kavranması gereken oldukça önemli bir
noktadır, zira “kabilesel” olanla “yerleşik” olan arasındaki kavramsal
karşıtlık aydınlatıcı olmaktan uzaktır. Bu karşıtlık, homojen sosyolojik bir
birlik meydana getirmez. Ayrıca Beşir’in aksine, ne akrabalık bağlarının kabile
hayatının eşitlikçi karakterine eşlik ettiği ne de onun şehirli toplumdaki
sınıfsal örgütlenmenin karmaşık ihtiyaçları ile çelişki içinde olduğu iddia
edilebilir. Kendi başına “akrabalık ilkesi” ne eşitlikçidir ne
eşitsizlikçi.[24]
Bilindiği üzere akrabalık bağları, tüccar toplulukların
ticaretin devamlılığına ait araçları korumaları ve sınıfsal imtiyazların
sürekliliği noktasında önemlidir.[25] Kimi akademisyenlerin iddiasının aksine,
İslam’ın doğuşuna ait özel koşullarda bile, sınıf ile akrabalık arasında
temelde bir çelişki sözkonusu değildir.[26] Tüm sınıflı toplumlarda mülkiyet
haklarına ait belirli hayatî kategoriler (özelde miras hakkı) akrabalık
ilişkileri biçiminde eklemlenir. Sınıf ile sınıfsız formasyonlar arasındaki
kritik fark, bu sebeple, bütün olarak toplumun örgütleyici bir ilkesi olan
akrabalığın mevcudiyeti ya da yokluğu değil, farklı mülkiyet ilişkileriyle
bağlantılı akrabalık kategorilerinin içeriği ve biçimindeki farklılıklar
bağlamında oluşur.[27] Dolayısıyla burada ihtiyaç duyulan şey, Mekke’nin
Peygamber’in hükmü altına girmesinden önce ve sonra var olan farklı mülkiyet
ilişkilerini tarif eden farklı akrabalık modellerinin analizidir.[28] Sınıfın
ve akrabalığın örgütleyici ilkeleri arasındaki “çelişki”yle ilgili kapsamlı
iddialar, bizi sadece yanlış yöne sevk edecektir.
Burada tespit edilmesi gereken husus, Peygamber’in
hareketinin koşulladığı politik merkezîleşme öncesi Arap yarımadasının önemli
bir bölümünün büyük ölçüde tekil bir toplumsal formasyona sahip oluşudur;
sözkonusu formasyonun birliği, ekonomik açıdan hâkim sınıf olarak Mekkeli
tüccarları güvence altına alan politik koşullar (koruyucu anlaşmalar, kâr
paylaşımı akitleri, evlilik ittifakları vb.) tarafından belirlenir. Bu sınıf,
formasyon dâhilindeki basit meta üretiminin ticaret sermayesi tarafından idare
edilip sınırlandırıldığı ölçüde hâkim bir sınıftır; hâkimiyetin, Kureyş’in
kendisini kuşatan kabileler üzerindeki komuta etme yetkesine sahip olması ile
bir ilgisi yoktur.
Mekkeli tüccarların taşıdığı emtianın bir kısmını
üreten ve tüketen kabileler politik açıdan özerk olabilirler, ama onlar
esasında aynı toplumsal formasyonun parçasıdırlar. Bu, tüccarların ve kabileler
dâhilinde meta üretenlerin içinde yaşadığı mülkiyet ilişkilerinin bütün olarak
toplumsal formasyonun içinde sınıfsal ilkeler bağlamında eklemlendiği anlamına
gelir. Ancak bunu söylemek, küçük meta üretiminin Arabistan’da genelleştiğini
ya da hatta yarımadadaki ekonominin İslam öncesi dönemde Mekke’de
merkezîleştiğini iddia etmek demek değildir. Elimizde böylesi bir iddiayı
doğrulayacak herhangi bir kanıt bulunmamaktadır.[29]
Gerçekte ne Mekkeli tüccarlar yarımadada ticaretle
uğraşan yegâne çevredirler ne de Mekke tek önemli ticaret merkezidir.[30] Tek
tek kabilelerdeki tüketim ve üretim, ticarî değiş tokuş aracılığıyla birbirine
belli ölçüde bağlanır ve kısmen bu bağ sınıfların mevcudiyetini sağlar, bir
yandan da sınıfların mevcudiyetinden yararlanır; akrabalık ilişkilerine dayalı
politik bağlılıkları ve bölgesel hakları tarif eder.
Arap yarımadasını politik açıdan birbirinden
bağımsız şehirler, köyler ve göçebe kabileler toplamı olarak değil de bu
şekilde tek bir toplumsal formasyon olarak kavramsallaştırmak, Mekke’deki
tüccarların özgül mevcudiyet koşullarını kısmen tarif eden yapıların
belirlenmesine imkân verir.
Beşir ise yarımadaya ilişkin görece daha geniş bir
bağlam içine yerleştirir Mekke’yi. Ama maalesef böylesi bir çaba kendiliğinden
geçersizleşir, bunun nedeni, başvurduğu birbirini dışarıda tutan şu iki
kavramdır: (şehirli hayat için ) sınıf ve (kabile hayatı için) akrabalık.
V
Beşir’in, Mekkeli tüccarların sınıfsal
çıkarlarının bedevî kabilelerin politik teslimiyetine muhtaç olduğu iddiası
kesinlikle kabul edilemez, zira bu iddia, teslimiyetin ancak bedevî toplumun
uzlaşmaz karakterini belirleyen ideolojik koşulların bastırılması aracılığıyla
gerçekleşebileceğini söyler. Beşir, akrabalığı eşitlikçi, bölünmüş ve asi
toplumun (kabilesel mirasın) temeli olarak görür, ona göre sözkonusu temel,
oldukça farklı bir ilkeyle, İslam’ın birleştirici, mutlakiyetçi sınıfsal
ideolojisiyle aşılmak zorundadır.
Beşir’e göre, kabile toplumunun çok biçimli
yapısına denk düşen, İslam öncesi dönemin çoktanrıcı inançları İslam devletinin
merkezî otoritesini meşrulaştıran uzlaşmaz tektanrıcılıkla ikame edilirler.[31]
Akrabalık (İslam’ın merkezindeki “çözülemeyen çelişki” olarak) bütünüyle
tasfiye edilemediğinden, sonrasında yeni dinin kutsal otoritesine bağlanır:
“Mekke’ye
gelince, İslam’ın önerdiği politik birlik ve güvenlik Mekke’nin Arabistan
yarımadasındaki politik açıdan parçalanmış kabile koşulları arasındaki çelişkilerin
dengesine dayanıyordu. Dolayısıyla İslam’ın bireysel imana ait görevlere ve
Allah ile Peygamber’ine dönük Müslümanların ilişkilerindeki sadakate yönelik
vurgu yaptığı yerde onun Müslümanların akrabalara bakılmasını istediğine,
akrabalığı muhafaza ettiğine ve akrabalık ilişkilerini inkâr etmediğine tanık
oluyoruz. […] Kur’an ayetlerinde birçok kez tekrarlanan bir tema olarak aile
ile kabile, önemli ve hayatî birer toplumsal etmen olarak kutsallaştırılır, bu,
sadece bireysel üyelik düzeyinde değil, ayrıca evlilik, miras vb. gibi bireyin
toplumsal hayatına ait hukukî bağlam dâhilinde de gerçekleşir.”[32]
İslam’ın doğuşuna yönelik bu işlevselci (yani
İslam dininin belirli bir politik ihtiyaca cevap olarak doğduğunu söyleyen)
izahat oldukça etkileyici görünüyor, ancak bir yandan da ciddî güçlükleri
barındırıyor. İlk soru şu: yeni merkezî politik yapı neden tek tanrı anlayışı
aracılığıyla otorite sahibi kılınsın? Oysa İslam tarihinin de gösterdiği üzere,
politik birlik, tektanrıcılığa dayalı dinî öğreti tarafından güvence altına
alınmıyor. Eğer “çoktanrıcılık merkezî politik sistemlerle uyumsuzdur”
deniliyorsa, bu tespit de Roma İmparatorluğu örneğinde çürüyor. Ama gene de
Beşir gibi, başlangıcından beri İslam tarihine damgasını vuran çelişki ve
ihtilafa rağmen İslamî mesajın arkasındaki ana motifin Arap yarımadasının
politik birliği olduğu söylenebilir ve İslam’ın sonrasında yaşanan uyumsuzluğu
önleme konusunda (tam da sahip olduğu ideolojik çatışkılar yüzünden) başarısız
olduğu iddia edilebilir ki bu bile en azından bir başarı olarak kaydedilebilir.
Ancak bu argümanın başka güçlükleri de mevcuttur.
Kimse mantıksal açıdan bir dinî ideolojiye ait
“ana motif”i temel politik sonucuna bakıp tespit edemez; Kur’an ya da Hadis
gibi dinî metinlerin karmaşık gönderimlerini basit kimi politik anlamlara
indirgeyemez. Şurası kesin ki İslam’ın belirli tarihsel koşullar içinde
oluştuğunu söylemek mümkündür ancak bu, İslam’ın verili politik ihtiyaca cevap
olduğu için ortaya çıktığı anlamına gelmez.[33]; İslam’ın ilk öğretileri ve
pratikleri ne politik açıdan sözkonusu “ihtiyaç” için zarurîdir ne de onunla
tutarlılık arz eder.
Beşir, kimi modern Müslüman yazarların İslam’ın
doğuşunu vaktinden önce gelen, bir tür sosyalist hareket olarak takdim etme
gayretlerine haklı olarak karşı çıkar.[34] Ancak İslam’ın temelde “ticaret
toplumu”nun ideolojisini söyleyen ve bu konuda bazı oryantalistlerle[35]
ortaklaşan görüşü de aynı ölçüde kabul edilemez niteliktedir.
Bu görüşe yönelik bir dizi itiraz dillendirdim
yukarıda, aşağıda da devam edeceğim benzer itirazlara, ancak öncelikle Beşir’in
İslam’ın tüccar sınıfının politik ideolojisi olduğu anlayışında kimi
tutarsızlıkların olduğunu göstermek gerekiyor.
“Mekke’deki
ticaret toplumu, neden mutlakiyetçi, merkezî ve otoriteryan bir ideoloji üretti?”[36]
Oysa bu tarz bir politik ideoloji, ticaret
sınıfının çıkarları ile tam anlamıyla örtüşemez. Zira tüccarlar, kimi vakit
“mutlakiyetçi, merkezî ve otoriteryan bir politik nizamdan da istifade
edebilseler de böylesi bir nizam dâhilindeki ticarî teşebbüs ve ticarî sermaye
onun tarafından sürekli kısıtlanır.
Beşir’in sorusuyla ilgili görece daha önemli bir
nokta var. O, “Mekke’deki ticaret toplumu neden mutlakiyetçi, merkezî ve
otoriteryan bir ideoloji üretti?” diye sorarken, İslam’ın gerçek manada mutlakiyetçi,
merkezî ve otoriteryan bir ideoloji” olup olmadığı hususunda dikkatli bir
inceleme de yapmıyor.
Benim burada ilgilendiğim husus, İslam’ın hâkim
sınıfın kendi otoritesini alt sınıfların bilincine dayatma aracı olarak
kullanıp kullanmadığı meselesidir. Bu açıdan “İslam, ticaret sınıfının mı yoksa
başka bir sınıfın mı ideolojisidir?” sorusundan önce şu sorunun cevaplanması
gerekiyor: “Teorik açıdan İslamî ideolojiyi bir tür politik şartlandırma olarak
takdim etmek yerinde midir? Beşir’in iddiasına göre bu sorunun cevabı “evet”
olmalıdır, zira Peygamber, müritleri üzerinde özel bir dinî otorite tesis
etmiştir.
İslam üzerine çalışma yapan birçok batılı
akademisyenle[37] ortaklaşan Beşir’in tespitine göre,
“Peygamber’in
otoritesinin kaynağı mutlaktır, zira bu otorite, tüm aklî çabaları sınırlayan
Yaratıcı’nın mutlak iradesinin sonucudur. […] Allah’ın mutlak iradesinin sonucu
olduğundan Peygamber’in otoritesi de mutlaktır.”[38]
Peki ama öyle mi? Müslüman geleneği Kur’an’da
kayıtlı olan “Allah’ın sözü”ne (Kelâmullah) ait otorite ile Hadis’te kayıtlı
“Peygamber’in sözüne ve pratiği”ne (Sünnet ül-resul) ait otoriteyi birbirinden
daima ayırmıştır. İslam’daki dinî otoritenin doğasını anlama noktasında bu
ayrım teorik açıdan esastır, zira bir gayrimüslim “Allah’ın sözü”nün gerçekte
“Peygamber’in sözü” olduğunu iddia etmek istese bile, mümin için her ikisi asla
aynı değildir. Nihayetinde bizim kavramamız gereken de ilk olarak müminin
kavramlarıdır.
Peygamber’in kendi sözleri, Kur’anî sözlerden ayrı
olarak, müminler için elbette dinî açıdan belli bir otoriteye sahiptir. Ancak
bu şahsî otoritenin ne tür bir güce dayandığını
ve onun “Allah’ın sözü”ne ait otoriteye nasıl bağlandığını anlamak kolay bir
mesele değildir.
Belli bir cevap verebilme noktasında elimizde
mevcut olan tarihî kaynaklar kısmen açıklık getirebilir; Kur’an’ın otoritesi
(Allah’ın sözü), politik bir lider olarak Peygamber’in aldığı önemli kararların
ve ortaya koyduğu eylemlerin önemli bir bölümü için hazır ve nazır değildir.
Sözkonusu kaynaklar, aynı zamanda Peygamber’in kimi politik kararlar öncesi
arkadaşlarına danıştığını ve müritlerinin alınan kararları eleştirdiklerini, bu
sebeple kâfir olarak etiketlenmediklerini söylemektedirler.
Aynı ölçüde önemli olan diğer bir husus da
“Allah’ın sözü”nün çok az sayıda kanuna açıktan yetki vermiş, verdiği noktada
da sözkonusu kanunlara yönelik ihlallerin (cezalandırma, sorumluluk vb.) gibi
hukukî sonuçlarını özellikle belirtmeden bırakmış olmasıdır. Başka bir ifade
ile Peygamber, tanım itibariyle müritlerinden almaktadır dinî otoriteyi ama bu,
O’nun politik ve kanun yapıcı kudretinin mutlak olduğu ve daha da önemlisi,
vefatı ardından politik ve askerî karar alma süreçlerinin merkezîleşmesinin
İslamî söylemin dinî otoritesinden doğrudan etkilendiği anlamına gelmez.
Peygamber’in dinî otoritesi, müminin aklını
hipnotize eden bir tür irade (yani pasif bir nesneye dışarıdan dayatılan bir
güç) olarak düşünülemez. Dinî otoritenin fesat ve saflığın bileşkesi olduğunu
söyleyen o alabildiğine basit anlayışa çok yakın olan bu tarz bir işlevselci
iddia, Müslüman’a psikolojik direniş için gizemli bir yeterlilik bahşederken,
gayrimüslime eş ölçüde gizemli bir yetersizlik atfeden totolojik bir yol
dışında bir değerlendirmede bulunamaz. Dolayısıyla Peygamber’in otoritesi,
bireyi inanan bir özne, yani aklı ve tecrübesi o otorite içinde fiilî biçimde
temellendirilmiş bir insan olarak kuran güçtür. O hâlde analizin sorunu, kimi
özgül tarihî koşullar dâhilinde (sözde ve eylemde) otoritenin pratiğe dökülme
biçimlerinin anlaşılmaya çalışılmasıdır. Bunu yapmak için dile dökenin sözde
gizli niyetlerine değil, dile dökülene ait açık güce bakmak gerekir, yani
mesele, Peygamber ve müritlerinin iç zihnî durumları hakkında spekülasyonda
bulunmak değil, kimi özgül tarihî
durumlar dâhilinde, (kayıtlı) kamusal söyleme ait yorumun izlerini öteki
(kayıtlı) kamusal söyleme ait biçim içinde sürmektir.
Herkesin malumudur ki İslam’ın kurucu söylemleri,
yani Kur’an ve Peygamber Sünnet’i, dinî otoritenin pratiğe dökülmesi için temel
ortamı hazırlamasına karşın, bunlar aynı
zamanda muhalif iktidarın inkârı ya da reddi için temel teşkil ederler.
Bunun ideolojik sebebi açıktır: Müslümanların kavrayışına göre (Peygamber’in
iradesi değil) Allah’ın iradesi mutlak otoriteye sahiptir, ancak Allah’ın
iradesi insanlarca olduğu gibi, bildirildiği hâliyle, tanınmalıdır, işte
sıklıkla itiraz edilen ve karşı çıkılan da insanların bu tanıma ve bildirme
tarzlarındaki güvenirliliktir.
Allah’ın iradesini taşıdığını söyleyen bir kişiye
dönük güvenirlilik itiraza maruz kalırsa bu itiraz esasta ilâhî otoriteye
değil, insanî güce yönelik bir itirazdır. Demek ki otoriter bir söylem baskının
örtüsü değil, onun antitezidir. Sıffin Savaşı ardından Haricîlerin Ali’ye dönük
geliştirdikleri politik tepki, muhtemelen bu tarz bir itirazın ilk dramatik
örneğidir; Peygamber’in vefatı ardından yaşanan bu itirazda Allah’ın Elçisi
politik iktidara yönelik özel bir iddianın altını oymaya zorlanmış ve muhalif
bir politik nizama izin vermiştir. Bu noktada ideolojik inkâra ait sözkonusu
koşulların aklî gayretin sınırlarını değil, onun daimî pratiğine işaret
ettiğini söylemek gerekir. Söylem aklî olmayı asla bırakmaz, zira onun
“sınırlar”ı vardır. Aksine söylemsel aklı kısmen tanımlayan şey sınırlardır ve
eğer İslamî söylemlerin aklîliğini anlamak istiyorsak, ona ait otoriter
sınırları tanımlayıp tasvir etmemiz gerekir.
Elbette benim temel niyetim, İslam ideolojisinin
mutlakiyetçi olmadığını ispatlamak ya da onu sınıfsal imtiyazların
meşrulaştırılması olarak görmeyi önermek asla değildir. Benim aslî varsayımım
özetle şudur: İslam’ın dinî ve politik otoritesi, yönetici sınıfa ait
çıkarların yönetilenlerin zihnine çakılması olarak görülemez. Başka bir
ifadeyle İslam, tek bir sınıfa ait politik bir ideolojiye asla indirgenemez.
Bu noktada Beşir o retoriksel soruyu sorar: “İslam
dinini biçimlendiren kimin ideolojisidir?”[39] Bana kalırsa bu sorunun cevabı,
Mekke aristokrasisinin ya da hatta mutlakiyetçi İslam devletindeki yönetici
sınıfın özel çıkarlarına işaret etmek suretiyle verilemez. Bu, aynı zamanda
İslam’ın özü bakımından tüm toplumun ortak politik çıkarlarını ifade ettiği
anlamına da gelmez. Bu arada benim argümanımın, İslam’ın hakikî anlamına ya da
tüm Müslümanların temel tecrübelerine dönük anlayışlardan birine yaslanmakta
olduğunu vurgulamam gerekir.
Tespitime göre, İslam ideolojisinin (yani
gerçekten de güvenilir ama bir o kadar da sözsüz kimi anlamları temsil eden şu
sözlerin) temel, özgün karakterine ilişkin iddialar, Ortadoğu tarihindeki
gerçek politik, ekonomik ve kültürel mücadeleleri anlama ve izah etme noktasında
bizleri alıkoymaktadır. Bu, tam da Beşir’in kitabının en temel zafiyetidir.
Zira her ne kadar kimi tarihî deliller ortaya koyup cüretkâr argümanlar
geliştirse de kitap, aslolarak İslamî ideolojinin doğuşunu ve oluşumunu kökenindeki
sınıfsal bağlantılarla onun özünde gizemlileştirici, mutlakiyetçi ve
eşitsizlikçi oluşu üzerinden tarif ederek bu köklü, özgün ideolojiye Ortadoğu
tarihinin yedinci yüzyıldan bugüne dek uzanan kesitine ait maddî gelişmeyi ya
da daha doğrusu gelişmemişliği belirleyen şaşırtıcı (hatta büyülü) bir güç
atfeder. (“Böylelikle İslam’ın dini, devleti ve otoriteyi başlangıcından
itibaren belirlediği açık hâle geliyor.”[40])
Oysa bu, bir materyalist için oldukça tuhaf bir
yaklaşım tarzıdır. Beşir, İslam ile ilişki bağlamında idealist bir konum alan
tek materyalist de değildir. Etiketler bir yana konulacak olursa söylenebilir
ki “hakikî olan”ın tanımlanması noktasında başa belâ olan husus, kendi doğum
ânında, yedinci yüzyılda “tarihaşırı İslam” gerekli hiçbir izahatta bulunmaz.
Misal, Haricîler hilafetin intikali ilkesini inkâr etmişlerse, İslam’a ait dinî
söylem bağlamında bu, İslam’ın temelde eşitsizlikçi bir niteliğe sahip olduğunu
söyleyen kişilere göre nasıl gerçekleşmiştir? İlk dönem İslam devleti toprak
mülkiyetine ait temel kimi kategorileri tanımlayıp onlara müsaade vermiş,
politik-ekonomik koşullar değiştikçe şeriata ait hukukî süreçler de mülkiyet
haklarında kimi kaymalara yol açmıştır; böylesi bir tespit üzerinden, kökensel
olarak İslam’ın otoriter olduğunu iddia eden yaklaşımlar bilmemiz gereken
hiçbir şeyi öğretmezler.
Burada ilk dönem İslam’da mülkiyete ve devlete
ilişkin Beşir’in yaklaşımlarına bir miktar göz atalım. Haraç ve öşür ile ilgili
tartışmada Beşir, ilkinin “devlet mülkiyetindeki toprak”, ikincisinin ise “özel
mülkiyetteki toprak” ile ilgili olduğunu söyler ve devamında da bunların İslam
devletinin mutlakiyetçi otoritesini güçlendirdiğini iddia eder. Sayfa 130’da
Beşir, işgal edilmiş tarım arazilerinin önemli bir bölümünün devlet toprağı
olarak görüldüğünü yazar.[41] Ona göre bu, şahsî toprak mülkiyetinin yokluğunu
ve İslam’da devletin mutlak otoritesi meselesi ile dolaylı olarak ilişkili
olduğunu gösterir.
Gerçek şu ki –Baladhuri, Maqrizi ve Kureyşi’den
yapılan alıntılarında gösterdiği üzere, İslam’ın ilk döneminde toprağın
kullanım hakkına ilişkin düzenlemeler bütünüyle sistematize edilmiş değildirler.
Her halükârda haraç ile öşür arasındaki ayrım, basit anlamda devlet mülkiyeti
ile özel mülkiyet arasındaki karşıtlık üzerinden yapılamaz, zira farklı zaman
ve mekânlarda, ilk dönemde, haraca bağlanmış toprağın alınıp satılabildiği
görülmektedir. Aynı şekilde öşüre bağlanmış toprak da kimi hak ve görevlerle ilişkilendirilmiştir.
Açık bir ifade ile konuşmak gerekirse, bu terimler, toprak vergisine ait
karşılıklı olarak birbirini dışta bırakan kimi kategorilere ve sadece istifade
edilen toprakların genişletilmesine işaret ederler.[42] İlk döneme ait teorik
bir yaklaşıma göre öşür Müslümanların ödediği vergi iken haracı gayrimüslimler
öderler, ama gene de pratik bu yaklaşıma hiç de tam manasıyla uymamaktadır.[43]
Dolayısıyla bu noktada bizim yüzleştiğimiz ana mesele, temelde İslamî mali
sistemin değişen yapısı ile ilgilidir.
Farklı zaman ve mekânlarda, izahı için belirli bir
hukukî-dinî terminolojinin ve aklın tarifi ile birlikte, farklı vergi ve kira
düzenlemeleri kurumsallaştırılmıştır.[44] Başka bir ifadeyle, toprak mülkiyeti
ile bağlantılı kurumsal düzenlemeler ve terminoloji, tarımsal artık üzerinde
belli bir mücadelenin verildiği politik, hukukî ve dinî koşulların bir
parçasıdır. Elbette bu, politik, hukukî ya da dinî söylemlerin “esas anlam”ının
artık için verilen mücadeleler içinde konumlandırılması gerektiği anlamına
gelmez, aksine sözkonusu mücadelelerin verildiği dönemde bunlar ilgili
söylemleri devreye sokan argümanları ihtiva ederler.
Özetle, “İslam devletinin mutlak otoritesi”ne
sürekli atıfta bulunmak, verdiği izahattan daha fazlasını gizler. Bu noktada
Beşir’in aksi yönde hareket edip, ilk dönemde İslam devletinin otoritesinden
dem vuran araştırmacıların dillendirdikleri farklı toplumsal koşullar arasında
dikkatli bir ayrıma gidilmeli, ardından da gerçekleşme imkânı buldukları yere
kadar sözkonusu iddialarla ilgili formüller de ayrıştırılmalıdır. Verili tarihî
koşullarda vücut bulan, teolojik, hukukî ve politik mücadeleler ve ilgili
mücadelelerin mümkün kıldıkları ya da altını oydukları kimi özgül kurumsal
düzenlemelerdir. İslamî otoriteye ait doğayı ve gücü belirleyen, tarihçilerin
gelişigüzel seçtikleri kavramlar ve tarifler değil, tam da bu sözkonusu
mücadelelerdir.
Günümüzde Müslüman ülkelerde hüküm süren siyaseti
anlama ve ona müdahale etme noktasında kullanılan ideolojiyle ilgili bu özel
görüşün ima ettiği hususlar (ki ben tam da bu görüşe itiraz ediyorum.) aşikâr
olmalı. İslam’a ait dinî, hukukî ve politik ideolojiler Müslümanların aklını
önceden kestirilebilir bir yoldan biçimlendiren gerçek bir öneme sahip
değildirler. Bu ideolojiler, karşı konulabilecek ve yeniden oluşturulabilecek,
esasen sıklıkla itiraz edilip tekrar cisimleştirilecek kimi değişken kurumların
birer parçasıdırlar. Böylesi bir itirazın otoriter sınırlarını anlamak için
sözde özgün İslamî ideolojiye değil, belirli bir tarihsel durum içindeki dinî
söylemlere odaklanmak gerekir. Zira bu ideoloji, “Allah’ın sözü”nün yeniden
üretildiği yoldur ve içine doğduğu (politik) duruma hitap ederek ilgili durumla
birlikte Allah’ın sözüne ait gücü belirler; bu anlamda belirleyici olan,
tecride alındığı düşünülen kutsal metne ait sözcüksel ve sözdizimsel biçimler
değildir.
VI
Genel bir hususla yazıya son vereceğim: Beşir’in
ve daha birçok oryantalistin aksine, ilk dönem İslam devletinin tarihi,
örgütleyici bir fikrin kökleşip büyümesi ve ardından dayatılması olarak takdim
edilemez. O, geniş bir toplumsal formasyonun tedricen yeniden
yapılandırılmasına denk düşer.[45] Yedinci yüzyıldaki ilk fetihlerle birlikte
bir zamanlar Sasani ve Bizans imparatorluklarına ait olan topraklar ile uydu
konumundaki bir dizi krallık, yeni bir politik-ekonomik varlık hâlinde birleşir.
Bu durum, geniş kapsamlı bir dizi toplumsal değişimi koşullar. Ancak öncelikle
hatırda tutulmalıdır ki Arapların toprak mülkiyetini ellerinde bulundurdukları
bölgelerin önemli bir bölümünde durum fazla değişmez, vergi ve haraç toplama
işi gayrimüslim saygın kişiler ve köy liderleri eliyle eskisi gibi devam eder.
Verili üretim tarzında önemli bir değişim yaşanmaz. Fethedilen toprakların
işlemeleri için Müslüman Araplara verilmesi nadiren görülen bir durumdur;
Müslümanların önemli bir bölümü hazineden aldıkları maaşlarla geçinirler.
Vergilerin ve haraçların çok küçük bir kısmı başkent Medine’ye yönlendirilir.
Fetih öncesinde ataları gibi yeni bölge valileri ve idarecileri, verili maddî
koşulların güvencesinde, belli bir inisiyatife ve kudrete sahip olmaya devam
ederler.
Sözkonusu yeni politik bütünlük içinde üretici ve
üretim dışı sınıfların karmaşık sınıfsal yapıları başlarda kısmen değişir.
Bilebildiğimiz kadarıyla ne Arap imparatorluğunun Müslüman olmayan kesimine ait
inançlar ve yerel kurumlar değişmiş ne de Müslüman cemaatinin (yönetenlerin ve
yönetilenlerin) pratikleri devletin hâkim dinî hukukuna hızla bağlanıp onun
içinde hemen örgütlenmiştir.[46] Böylesi dönüşümlerin yaşandığı momentte ortaya
çıkan koşullar tâbi sınıfları itaate zorlayacak bir baskı sistemi ve ideolojik
devlet aygıtları aracılığıyla yönetici sınıfın komutlarını aktarmasına imkân
veren bütünleşmiş bir İslam ortaya çıkarmamıştır.
Dolayısıyla ister klasik Arap imparatorluğuna
isterse Ortadoğu’daki görece başarılı olmuş sayısız devlete tatbik edilsin, mutlakiyetçi
İslam devletinin Peygamber’in dinî otoritesinden doğduğunu söyleyen anlayış
önemli ölçüde yanlışa sürükleyici bir nitelik arz eder. Birbirinden farklı
İslam devletlerine ait sürekli değişim içindeki idarî, hukukî ve dinî kurumlar,
basit anlamda yönetici sınıfın kontrolündeki birer aygıt değil, sınıflar
arasındaki (kimi zaman sessiz kimi zaman açıktan seyreden) tarihsel mücadeleyle
ilişkideki ortak koşulların birer parçası olarak görülmelidirler.
Burada vurgulanması gereken husus, sözkonusu sınıfların
içinde ortak ve ayrı olarak yaşadıkları politik, ekonomik ve kültürel
koşulların kısmen mücadele aracılığıyla sadece yeniden üretilmesi değil, ayrıca
yeniden yaratılmasıdır.
Kısacası “İslam devleti”nin kökeni ve gelişmesi
Beşir’in de benimsediği Engels’e ait tez bağlamında izah edilemez, çünkü “İslam
devleti” ne Peygamber’i önceleyen belirli bir sınıfın özgül ihtiyaçlarına
yönelik bir cevaptır ne de vefatı sonrası yönetici sınıfın elindeki anlamı
belli bir aygıttır. İzahat noktasında yapılan bu hatanın temel nedeni, elbette
ekonomik sınıfı, politik iktidarı ve dinî-hukukî ideolojiyi birbirine bağlayan
işlevselci üsluptur.
Toplumsal hayatın gelişen maddî koşulları içinde
sadece komut vermekle, belli bir iddia ortaya koymakla ve bilgilendirmekle
yetinmeyip ayrıca itiraz eden, keşiflerde bulunan, derinlemesine inceleme
yapan, yaratan vb. kimi söylemlerin fiilî olarak işlediği daha karmaşık bir yol
tutturmak bu noktada faydalı bir yaklaşım olacaktır.
Başka bir ifadeyle, eğer
Marksistler, verili politik-ekonomik koşullar içinde İslamî dinî ideolojinin
(dile dökülmemiş kimi önermelerin ve açıktan yapılan kavramsallaştırmaların)
önemini ve etkilerini anlamak arzusunda iseler bugüne dek yaptıklarına nazaran,
izahat noktasında çok daha ciddî katkılar sunmuş olan dili yüklenmeleri
gerekir. Ancak bunu yaparken, ayrıca marksistler, geleneksel oryantalizmin şu
çocuksu önermesinden de uzak durmalıdırlar: Ortadoğu kaynaklı metinlerin önemi,
ilgili metinleri üreten toplumsal formasyonlar kâfi düzeyde anlaşılmadan idrak
edilebilir.
Talal Esad
[Kaynak: Economy and Society, 15 Ağustos 2007, 9:4, s. 450-472.]
Dipnotlar:
[1] E. A. Belyaev, Arabs, Islam and the Arab Caliphate, Londra, s. 94.
[2] B. Lewis, The
Arabs in History, Londra, s. 48.
[3] Çok önemli ama pek bilinmeyen, 1951 tarihli
çalışmasında Eric Wolf, İslam devletinin Mekke’de ortaya çıkışına ilişkin
benzer bir tez ortaya atar. Ancak Beşir’in aksine Wolf, önemli ölçüde Mekke
toplumunun içyapısına yoğunlaşır ve analizini Mekke’nin Peygamber’e teslim
oluşu ile bitirir. Wolf’tan farklı olarak Beşir ise temel Arap kaynaklarına
yönelir.
[4] Süleyman Beşir, Tevazun en-naqaid; muhadarat fi-l cahiliye ve sadr el-islam [Çelişkiler
Dengesi; İslam Öncesi Dönem ve İlk Dönem İslam Üzerine Dersler], Kudüs, 1978,
s. 57.
[5] A.g.e.,
s. 98-111.
[6] Sasani imparatorluğu ile vasallık ilişkisi
içindeki bir devlet olarak Hira’nın yönetici ailesi her ne kadar belli ölçüde
ticaretle uğraşmakta ise de gelirinin önemli bir bölümünü komşu kabilelere
yönelik yağmalardan ve vergilerden elde etmektedir. Bkz.: M. J. Kister, “Al
Hira: Some Notes Omits Relations with Arabia”, Cilt: 15 içinde, 1968, s. 159.
[7] Oryantalist Wellhausen’in otoritesine bağlı
kalan Wolf şunlara yazmaktadır: “Kanlı sonuçları olabilecek kavgaların
yasaklandığı ve yeni çatışmalara izin verilmediği, ihlal edilemez bölge
anlayışının (yani Kâbe etrafındaki haramın) belli bir genişliğe ulaşmasının
nedeni, ticaretin gelişmesidir ve muhtemelen bu yasak ticareti beslemiştir.”
(E. R.Wolf, “The Social Organization of Mecca and the Origins Of Islam”, Southwestern Journal of Anthropology,
Cilt. 7 içinde, 1951, s. 338.) Bu önerme tebriki hak ediyormuş gibi görünse de
herhangi bir tarihî delile yaslanmaz, ayrıca mantıksal açıdan bölgenin ihlal
edilemezliği ile ilgili dinî ilke ile ticaret arasında belli bir bağlantı
olduğunu iddia etmek imkânsızdır. Sonuçta bu ilkeyi Mekke kervanlarının geçtiği
tüm güzergâhları kapsayacak ölçüde genişletmek mümkün değildir. Mekke üzerinden
geçen ticaret için hayatî olan, Mekke’nin dokunulmazlığından ziyade,
kervanların muhafazasıdır. Böylesi bir muhafaza, bildiğimiz kadarıyla, ne güç
ne de dinî otorite aracılığıyla gerçekleşmekte, karşılıklı faydaya ve dostluğa
dayalı anlaşmalar bu noktada devreye sokulmaktadır. Kan dökmenin yasak olduğu
Kutsal Recep ayı ile ilgili inanç bu bağlamda görece daha önemlidir. Bkz.: M.
W. Watt, Muhammad in Mecca, Oxford,
1956, s. 5-9. Ancak öte yandan bu inancın coğrafî açıdan nasıl yayıldığına
ilişkin herhangi bir kesin malumat da yoktur.
[8] Bizans dönemi Mısır’ı ile ilgili çalışmalar
yapan modern bir tarihçi şunları yazıyor: “Beşinci yüzyılda III. Valentin
tarafından tüm imparatorluk genelinde uygulanması kaydıyla tek bir satış
vergisi belirlenmiştir, ancak bu husus Mısır ile ilgili herhangi bir belgede
geçmemektedir. Sadece gümrük girişlerinde yüzde 12,5 (octavo para) tek bir
vergi alınmaktadır.” (A. C. Johnson, Egypt
and Roman Empire, Ann Harbor, 1951, s. 130.) Ayrıca bu hususta devletin
ticaretten aldığı vergilerle ilgili şu gözlemi yapan Lammens’e bakılabilir:
“İran’ın politik ekonomisinin bağlı olduğu ilkeler Bizans’ınkiler kadar liberal
değildirler.” (H. Lammens, La Mecque à la
veille de l’Hégire, Beyrut, 1924, s. 139.) Buna bağlı olarak Ghirshman da
İslam öncesi İran ile ilgili tarih çalışmasında şu iddia da bulunur: “Bütünsel
olarak dış ticarette göze çarpan bir genişleme yaşanmaz, bunun muhtemel nedeni,
devletin iş hayatına müdahil olması ve ticaret hürriyetine kimi kısıtlamalar
getirmesidir.” (R. Ghirshman, Iran,
Harmonds-worth, 1951, s. 343.)
[9] Altıncı ve yedinci yüzyıl Arabistan’ı ile
ilgili çalışmalar yapan bir tarihçi şöylesi bir tespitte bulunmaktadır: “Mekke
ticaretinin serbest trafiğe, Mekke pazarlarına vergiden muaf olarak serbestçe
ulaşmaya ve serbest pazarlara muhtaç olduğu kesindir.” (M. J. Kister, “Some
Reports Concerning Mecca from Jahiliyya to Islam”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, Cilt. 15
içinde, 1972, s. 78.)
[10] Kabile şeflerinin Mekkeli tüccarlarla
işbirliğine gitmeleri gayet makuldür. Kureyş ile işbirliklerinde şeflerin elde
ettikleri kârlar daha istikrarlıdır, dolayısıyla onlarla daha sıkı ilişkilere
girmiş olmaları mümkündür, zaten gerçekte yaşanan da bundan farklı değildir.
Kabile şefleri Mekke’de hoşça karşılanmışlar ve şehre korkusuzca
girebilmişlerdir. Hira’da itaatkâr ve köle iken Mekke’de eşit birer taraf
olarak görüşmelere katılmışlardır.” (M. J. Kister, “Mecca and Tamim”, Journal of the Economic and Social History
of the Orient, Cilt 8 içinde, 1965, s. 121.)
[11] “İlaf
(birlik anlaşmaları) ile ilgili kimi olgulara dayanan ticaret, “Abdülmanaf
ailesinin liderliğindeki Kureyş kabilelerine ait ortak bir teşebbüs olarak icra
edilirdi. Kabileler arasında yapılan anlaşmalar bugüne dek pek bilinmeyen
ticarî çıkarla ilgili temel bir ilkeye dayanıyordu. Bu ittifak, karşılıklı
yardım ve korumayla ilgili kimi mecburiyetleri şart koşmuyordu. Hira kervanları
ile ilişkilerinde kabileler tarafından yapılan ödeme karşılığında Kureyş
kervanlarının korunması mecburiyeti yoktu. Anlaşmalar, kervanlara eşlik eden
kabile mensuplarının istihdamı ve kabile şefleri için kârdan pay verilmesi
üzerine kuruluydu.” (Kister, a.g.e.,
s. 120.)
[12] Örneğin Kureyş, doğrudan politik hâkimiyet
değil, önemli bir kabile olan Banu Tamim ile yaptığı ittifak aracılığıyla
Ukaz’daki pazar üzerinde etkide bulunabilmiş, böylelikle Ukaz’ın Mekke ile
rekabet etmesine mani olmuştur. Bkz.: Kister, a.g.e., s. 146.
[13] Amerikalı antropolog Barbara Aswad,
Medine’deki ekonomik koşullarla ilgili makul bir inceleme sunmaktadır. (Barbara
Aswad, “Social and Ecological Aspects in the Formation of Islam”, L. Sweet
(ed.), Peoples and Cultures of the Middle
East içinde, New York, 1970.) Daha ayrıntılı ama polemik niteliğinde olması
hasebiyle kısmî kalan bir değerlendirme için bkz.: H. Lammens, Le Berceau de l’Islam, Roma, 1914.
[14] Süleyman Beşir, a.g.e., s.88.
[15] A.g.e.,
s. 90.
[16] A.g.e.,
s. 119.
[17] Etkin bir oryantalist olan Lammens, İslam’ın
ilk döneminde gerçekleşen fetihleri izah etmeye dönük o kendine has romantik
tutkusu ile sözkonusu klasik görüşü yineler: “Edilgenlik ve şiddet: tüm
bedevîlerin kaderi bu iki uçta salınmakla malûldür. Hayran kaldığımız o
esnekliği, zarif ve isteksiz hareketleri ile hassas bir hayvandır kendisi, alev
gibi yanar durur gözleri. […] güzel bir hayvanın edilgenliğine sahiptir o,
kendi hayatını yöneten içgüdüye teslim olur hep.” Bu kaderci edilgenlik,
toplumsal geleneklerin ve örgütlerin yokluğu, parçalanan politik nizam ve
ahlâkî boşluğun tüm zemini, göçebelerin sözkonusu yeni halkla ilgili bugüne dek
umulmadık kimi kaynakları, istismar etme becerisine sahip kendi ırkına mensup
insanların merhametine tabi kılması gerektiği gerçeğini bir biçimde tasdikler.
Bu hırslı insanlar, İsmail’in torunlarına ait şiddetli tutkuyu asla parçalamazlar.”
(H. Lammens, a.g.e., s. 332-3.)
[18] Ayrıca bkz.: Talâl Esad, “The Beduin as a
Military Force: Notes on some Aspects of Power Relations between Nomads and
Sedentaries in Historical Perspective”, C. Nelson (ed.), The Desert and the Sown içinde, Berkeley, 1973.
[19] Örneğin Patai şunları yazmaktadır: “Göçebe
çobanlar Ortadoğu’daki her ülkede mevcutturlar. Tüm tarihî dönemler boyunca onlar
yerleşik hayata tabi topluluklar için birer tehdittiler: ancak tehditkâr
oldukları kadar tahrik edici bir yanları da vardı. (R. Patai, Golden River to Golden Road,
Philadelphia, 1962, s. 76). “Göçebe kabilelerle yerleşik nüfus arasındaki
ilişki dört yüz yıl boyunca aynı kalmış olmalı, tıpkı bugünkü gezgin Amorîler
gibi.” (s. 80.) “Ekili alanlardan çöle doğru seyreden bu tip hareketlere ve
tersten, çölden ziraî alanlara yönelik kimi geçişler sözkonusu olsa da hem
ziraatla uğraşanlar hem de göçebe çobanlar bugüne dek Ortadoğu’nun iki temel
kutbu olarak varlıklarını muhafaza etmişlerdir.” (s. 82.) Muhtemelen Gellner’in
şu tespitinin arkasındaki inanç da budur: “Başlangıcından itibaren İslamî
Ortadoğu’nun tarihini, göçebelerle yerleşik, şehirli halklar arasındaki
karşılıklı etkileşim bağlamında yazmak mümkündür.” (Ernest Gellner,
“Introduction to Nomadism”, C. Nelson (ed.), The Desert and the Sown içinde, Berkeley, s. 1.) Gellner, Ortadoğu
tarihinin temel karakterini resmetme noktasında açıktan İbn-i Haldun’a
başvuruyor: “Geleneksel Müslüman devlet paradigması şöyle bir şeymiş gibi
görünüyor: şehirli hayatın ve kabile hayatının birlikte var olduğu bir toplum.
Birer garnizon olarak şehirler hem ticaretin hem de Müslümanlar için eğitimin
merkezi: bu şehirler aynı zamanda merkezî iktidarın konuşlandığı yerler. Ancak
merkezî iktidar ne bölgesel ne de niteliksel anlamda toplumun geri kalan
bölümünü tam anlamıyla kontrol altında tutabiliyor: bu bölüm bir açıdan politik
ya da kısmen ahlâkî bir birim olarak varlığını sürdürüyor. İşte İslam’ın sahip
olduğu anlamlardan biri tam da bu. Merkezî iktidarın etkililiği üzerindeki
bölgesel sınırlamalar basit bir işleyişe sahip. Merkezî otoriteye şiddetle
direnen kabile bölgelerinin gizli gölgesi ne idarî ajanlara ne vergi toplayıcılarına
ne de yardıma gelebilme ihtimali varsa, ordunun eşlik ettiği gezici mahkemenin
dönemsel ziyaretlerine karşı hoşgörü gösteriyor. […] Bu tarz bir politik
sisteme ait dinamikler en iyi İbn-i Haldun’un seçkinlerin kabilevî dolaşımı
teorisi olarak nitelendirilebilecek o ünlü teorisinde şematizasyona kavuşuyor.
[…] Genel model hiç değişmeden kalıyor: yalnızca personel dönüşümlü olarak yer
değiştiriyor. […] Kimi değişimlere ve karışıklıklara yol açan bu model,
görünüşe göre Müslüman devletin aslî modeli.” (Ernest Gellner, “A Pendulum
Swing Theory of Islam”, R. Robertson (ed.), Sociology
of Religion içinde, Harmondsworth, s. 131-3.) İslam tarihinin tekrarlı
karakterine ilişkin bu saat mekanizmasına benzeyen bu model, Patai’nin
günümüzdeki bedevî hayatının arkaik yapısı ile ilgili aceleci genellemeleri
kadar sorgulamaya açık bir nitelik arz ediyor. İlgili metinlerde ve onun gibi
daha birçoğunda iki ilke (kabile hayatına karşı yerleşik hayat -eşitliğe karşı
hâkimiyet) arasındaki dışsal çelişkiye dair anlayış, bütünüyle çatışmalı olan
bir “medeniyet”in özünü ifade eden birer unsur olarak ele alınıyor. Bu anlayışı
bir biçimde çürüten tarihî delil, kazara ya da güvenilir olmayan kimi sapmalar
bağlamında, her daim göz ardı edilebilir, zira tanım itibariyle bir öz değiştirilemez,
sadece başka bir öze (“modernite”) teslim olunur.
[20] Goldziher (I. Goldziher, Muslim Studies, Cilt: 1, Londra, 1967.) ve Mısırlı Taha Hüseyin (T.
Hüseyin, Fi-l edeb el-cahili, Kahire,
1927.) türünden son dönem Arap yazarlarının İslam öncesi bedevîlerini kimi
karakteristik faziletlerin ve kusurların cisimleşmesi olarak gören yaklaşımları
sorunludur. Bu yaklaşım, göçebe hayata ilişkin derinlikli bir sosyolojik
anlayıştan büyük ölçüde mahrumdur. Bedevîler ile yerleşik halklar arasındaki
ebedî çelişkiye dair o özgül mesele hakkında klasik metinler sıklıkla uzlaşmaz
çelişkiyle ilgili önsel bir değerlendirmeye atıfta bulunmak suretiyle
yorumlanır ve ardından ilgili klişe tasdiklenmeye çalışılır. Örneğin Lammens,
bedevîler ile şehirli Kureyş’e dönük şu tespiti yapar: “Kur’an’ın da şehadet
ettiği üzere, ikisi arasında ilişkiler samimiyetten daima yoksundur.” (H.
Lammens, La Mecque à la veille de
l’Hégire, s. 146, -vurgular bana ait.) Oysa Lammens’in atıfta bulunduğu
ayetler farklı anlamlara sahiptirler: Peygamber’in otorite iddiasını reddeden
ya da ondan laf cambazlığı ile kaçan kimi kabilelere yönelik azarlamalar
Lammens tarafından bedevîlerle yerleşik nüfus arasındaki husumet için bir delil
olarak ortaya konulur. Konuyla ilgili olarak bkz.: Kur’an, Fetih Sûresi, 11. ayet. (“Geride kalan bedevîler,
‘Mallarımız ve çocuklarımız bizi (sana katılmaktan) alıkoydu; artık Allah’tan
bizim için af dile’ diyecekler. Onlar kalplerinde olmayan şeyi dile
getiriyorlar. De ki: ‘Peki, şayet Allah size bir zarar vermeyi veya bir yarar
sağlamayı dilemiş olsa, O’nun sizin için takdir ettiği şeye kim engel
olabilir?’ Elbette hiç kimse! Ki zaten Allah yaptıklarınızdan ayrıntısıyla haberdardır.
- Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an:
Gerekçeli Meal-Tefsir, Düşün yay., s. 1019.)
[21] S. Beşir, a.g.e.,
s. 42.
[22] Örneğin: E. A. Belyaev, Arabs, Islam and the Arab Caliphate, I. Bölüm, 1969, Londra. Halkın
içine saçılmış kölelerin mevcudiyeti, kabile hayatında bir tür “köleci üretim
tarzı”nın ortaya çıkışına işaret etmez.
[23] Örneğin bkz.: A. Hammoudi, “Segmentarité,
stratification sociale, pouvoir politique et sainteté”, Hesperis-Tamuda, Cilt: 15 içinde, 1974. Bu makalenin bir çevirisi Economy and Society’nin 9. cildinde, 3.
sayında yayımlanmıştır.
[24] Antropologlar arasında parçalı nesep teorisi
olarak bilinen teoriyi ilk inceleyen isimlerden biri olan Robertson Smith,
Ortadoğu ile ilgili çalışma yapan birçok akademisyene nazaran akrabalığın
ideolojik niteliğinin daha fazla farkındadır. (Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1885.)
[25] Fatımî Mısır’ındaki sosyo-ekonomik koşullar
üzerine yaptığı kıymetli çalışmasında Goitein, Müslüman dünyanın farklı
bölümlerindeki tüccar ailelerin evlilik bağlarıyla birbirlerine bağlanma
yöntemini anlatır ve bu bağların uzun mesafeli ticaret faaliyetlerini
kolaylaştırdığını iddia eder. (S. D. Goitein, A Mediterranean Society, I. Cilt, Berkeley ve Los Angeles, 1967.)
[26] Örneğin bkz.: “E. R. Wolf, “The Social
Organization of Mecca and the Origins of Islam”, Southwestern Journal of Anthropology, 7. Cilt içinde.
[27] Sri Lanka’daki toprak mülkiyeti ve
akrabalıkla ilgili kıymetli çalışmasında Leach şunları yazar: “[…] Akrabalık
sistemlerinin toprak ve mülkiyet dışı bir gerçekliği yoktur. Sosyal
antropologların akrabalık yapısı dediği şey tam da farklı biçimlerde
bahsedilmesi mümkün olan mülkiyet ilişkilerinden dem vurmaktır.” (E. R. Leach, Pul Eliya, 1961, Cambridge, s. 305.) Her
ne kadar bu tespit, akrabalık söyleminin sahip olduğu önemi gereksiz yere esas
başka bir anlama indirgese de söyleme ait belirli tarzlarla onlara etkin bir
değer yükleyen toplumsal düzenlemeler arasındaki hayatî bağlantıyı doğru
biçimde vurgular.
[28] Özelde akrabalığın genel anlamı, özel toprak
mülkiyetinin giderek artan önemine hükmeder. Bu konuyla ilgili tarihçiler
görece çok az çalışma yapmışlardır. Birkaç istisnadan biri, İslam öncesi ve
İslamî nizamın ilk dönemine yönelik oryantalist yazınla ilgili kapsamlı bir
inceleme yapan Rodinson’dur. (M. Rodinson, “Bilan des études mohammadiennes”, Revue Historique, 229. Cilt içinde.) Bu
bağlam dâhilinde Salih Ali’nin İslam tarihinin ilk yüzyılında Hicaz’daki toprak
mülkiyeti ile ilgili makalesi özellikle ilginç bir çalışmadır. (Salih el-Ali,
“Muslim Estates in Hidjaz in the First Century A.H.”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 2. Cilt
içinde.) Ancak genel anlamda İslam imparatorluğundaki sosyo-ekonomik koşulların
verili değerlendirmeleri yetersizdir. Değişen bir ekonomideki mülkiyet
ilişkilerine dair daha dikkatli ve dengeli bir tartışma yürütmesi beklenen o
sentetik tarih çalışmasında Ashtor, bunun yerine Arap hâkimiyetinin korkunç
ekonomik sonuçlarını ispatlamak amacıyla gereksiz bir polemiğin içine girer ve
çalışmasının önemli bir bölümünü Hicrî birinci yüzyıla ayırır. Uygunsuz biçimde
(yani akademisyenlere özgü bir bakış açısıyla!) yirminci yüzyıl Filistin’ine
ilişkin kimi incelemeleri de ihtiva eden ayrıntılı bir dizi kanıt getiren
Ashtor, çeşitli bölgelerdeki ekili arazinin azaldığını iddia edip buradan
oldukça genel bir tarihsel sonuç çıkartır.
[29] Wolf’un şu iddiası alabildiğine desteksizdir:
“Kureyş […] yarımada ekonomisinin merkezîleşmesi noktasında önemli bir rol oynamıştır.”
(E. R. Wolf, “The Social Organization of Mecca and the Origins of Islam”, Southwestern Journal of Anthropology, 7.
Cilt, 1951, s. 332.) Yarımadadaki toplam ticaretin ne oranda Kureyş tarafından
kontrol edildiğini bilmiyoruz (ve bu gidişle de bilmemiz zor görünüyor.).
[30] Örneğin Medine’deki ticaret Yahudi
yerleşimcilerin kontrolündedir. Mekke’den görece daha önemli merkezler arasında
Kuzey Arabistan’daki Dumat-el Candal ve İran Körfezi’ndeki Muşaqqar
sayılabilir.
[31] On dokuzuncu yüzyılda yaşamış bir oryantalist
olarak Wellhausen de bu fikri dile getirir: “Verili koşullarda dinin kudreti,
esasta politik bir güç olarak açığa çıkmıştır. O bir cemaat oluşturmuş ve bu
cemaatin itaat edeceği bir otorite tesis etmiştir. Allah devletin yüceliğinin
kişiselleşmesidir. […] O güne dek Araplara yabancı olan yönetici otoriteler
Allah aracılığıyla topluma takdim edilirler.” (J. Wellhausen, The Arab Kingdom and Its Fall, Beyrut,
1963, s. 7-8.) Wellhausen’i takip eden Wolf (a.g.e.), İslam öncesi Mekke’de yüce tanrı anlayışının, Allah
fikrinin “akrabalığa dayanmayan” ilişkilerin giderek önemli hâle gelmesi ile ev
içi ve kabile tanrıları pahasına daha fazla güç kazandığını, bunun sonucunda da
Allah’ın İslam devletinin tesisi ile birlikte yegâne tanrı olarak belirlendiğini
varsayar. Ancak bu mesele ile ilgili yeterli tarihî kanıta sahip olmadığımız
için böylesi bir hipotezin geçerli olup olmadığını iddia etmek pek mümkün
değildir, zira böylesi bir tespit daha çok tektanrıcılığı çoktanrıcılığa
nazaran dinî inançtaki gelişimin daha üst bir aşamasına denk düştüğünü iddia
eden on dokuzuncu yüzyıla ait görüşe dayanmaktadır. Yüce tanrı ile daha alt
düzey klan ve ev içi ilahların birarada varoluşu, yüce tanrının farklı bir
toplumsal nizamın ifadesi olarak diğerlerinden sonra ortaya çıktığı anlamına
gelmez. (E. E. Evans-Pritchard, Nuer
Religion, Oxford, 1956.) Ayrıca hatırda tutulmalıdır ki Muhammed Allah’ın
yegâne tanrı olduğunu Mekke’de ilân etmiş, bu genelde Medine’de bir tür İslam
devleti olarak takdim edilen yapının inşasından çok önce gerçekleşmiştir.
Chelhod, ilk dönem Arabistan’daki dinî ideolojinin
evrimine ilişkin daha derinlikli bir inceleme yapar ve onun animizmden
çoktanrıcılığa, oradan da evrenselci tektanrıcılığa doğru evrim sürecini analiz
eder (J. Chelhod, Introduction à la
sociologie de l’Islam, Paris, 1958.) ancak o da Wolf’un tespitini
onaylayarak alıntılar. Watt’ın da doğru biçimde gözlemlediği gibi, bu türden
değerlendirmeler şüphelidir. “(Arabistan’daki İslam öncesi din ile ilgili)
bilgimiz parçalı ve yazılı kaynaklardan uzak olup salt İslam kaynaklara
dayandığından, tahmin etmek için yeterince alan bulmak mümkündür.” (M. W. Watt,
Muhammad at Mecca, Oxford, 1953, s.
23.) Ancak oryantalist gelenek içinde kalem oynatan akademisyenlerce yapılan
tahminlerin en kötü yanı, onların ısrarla on dokuzuncu yüzyıl antropolojisinin
dinle ilgili geliştirdiği teorilerden ısrarla besleniyor olmalarıdır. (Bkz.: E.
E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive
Religion, Oxford, 1965.)
[32] S. Beşir, a.g.e.,
s. 85.
[33] Örneğin Rodinson şu fikirdedir: “Çerçevesi
Arap ideallerine göre çizilmiş, yeni koşullara uyumlu, ancak hâlâ anonim
kalkmak durumunda olan bedevî hayatına yeterli ölçüde yakın duran ve büyük
imparatorluklarla eşit zeminde durabilen bir Arap devleti, dönemin en önemli ihtiyacıdır.
Diğerlerinden daha iyi bir cevap üretebilecek o dahi için artık yol açıktır. O
insan doğmak üzeredir.” (M. Rodinson, Mohammed,
Londra, 1971, s. 37.)
[34] Bu noktada Beşir herhangi bir atıfta
bulunmuyor ancak muhtemelen Abdulhamid Cevde es-Sahhar (A. C. es-Sahhar, El-iştiraki ez-zahid Ebuzerr el-Ghifari,
Kahire.) 1943) ve özellikle Müslüman Kardeşler’in kurucusu Hasan el-Benna’nın
bu kitap için yazdığı ilginç girişten bahsediyor.
[35] Torrey’nin Kur’an’daki ticaretle ilgili kimi
sözcüklerle ilgili analizi, İslam’ın ticaret toplumunun ideolojisi olduğunu
söyleyen fikriyata önemli bir itki kazandırmış gibi görünüyor. (C. C. Torrey, The Commercial Theological Terms in the
Koran, Leiden, 1892.) Torrey’nin çalışmasından yola çıkan Lammens de şu
tespiti yapıyor: “Peygamber kanun yapıcıdır ancak onun dünya görüşü (Weltanschaung) temelde ticarete ve
Kureyş kabilesine özgü kalmıştır.” (H. Lammens, s. 215.) İslam ile kapitalizmle
ilgili faydalı ama teorik açıdan sınırlı bir tartışmayı ihtiva eden kitabında Rodinson
da Lammens’i takip ediyor ve ilk dönem İslam’ın ticarî ortamıyla ticaret
faaliyetine yönelik Kur’anî tasdikin üzerinde duruyor. İlgili kitabında İslamî
dinî ideolojinin kapitalist rasyonalitenin gelişmesine engel teşkil etmediğini
söyleyen Rodinson, sadece ilk döneme değil, dinin tüm ideolojik ve ekonomik
pratiğine özgü bir tarihsel süreklilik olduğu kanaatindedir.
[36] S. Beşir, a.g.e.,
s. 82.
[37] Peygamber’in politik otoritesiyle ilgili
olarak Wellhausen şunları söyler: “(Tanrı’nın) her şeyi bilen ve her şeye kadir
mutlak iradesi, Peygamber’dir. […] Peygamber, Allah’ın yeryüzündeki hükmünü
temsil eder; Allah ve O’nun elçisi birbirine daima bağlıdır ve iman bağlamında
birliktedirler.” (J. Wellhausen, The Arab
Kingdom and Its Fall, Beyrut, 1963 (1902), s.8.) Wellhausen’i kıraat eden
Wolf da meseleyi bu şekilde anlar: “Muhammed birkaç olay istisna, daima
(doğrudan) bir hâkim gibi hareket etmiştir. Zira O’nun ağzından çıkan her söz
Allah’ın sözüdür ve yeni devlette hukukun yerine geçer.” (E. R. Wolf, a.g.e., s. 347.) Rodinson ise daha
ihtiyatlı ve daha açık sözlüdür: “Bu devlet teokratik bir devlettir, yani
iktidar Allah’a aittir. Allah Muhammed aracılığıyla iradesini bilinir kılmış ve
yalnızca O’nun aracılığıyla bu iradeyi uygulamaya koymuştur. Eğer Allah’ın Sesi
gerçekte Muhammed’in bilinçaltının sesi ise bunun anlamı, ilkesel olarak bu
sesin mutlak monarşi olduğudur. Allah’ın iradesini kim değiştirebilir,
ılımlılaştırabilir, esnetebilir ya da ona karşı çıkabilir?” (M. Rodinson, Mohammed, Londra, 1971, s. 220)
Devamında Rodinson, bu kimliğin teoride Peygamber’in mutlak otoritesi olduğunu
ancak O’nun pratikte kimi tavizlerde bulunduğunu iddia eder, ona göre
Peygamber, Allah’ın kelâmını zeki bir siyasetçi olarak kimi zaman kullanır ve
müritleri üzerinde tam kontrol sağlamak için pragmatik bir üslupla hareket
eder. Sonuçta Rodinson’un izahına göre Peygamber’in otoritesi, içinde Allah’ın
ve Peygamber’in kaynaştığı ideolojinin mutlak otoritesinden türer: “Rejimin
istikrarı, Müslüman ideolojinin insanların akılları üzerinde tutulması
gerçeğine dayanır. […] Dolayısıyla son çare olarak eğer bizler kendi ölçütümüzü
tatbik etme konusunda ısrar ediyorsak, bilmeliyiz ki idarî ve hukukî otorite
Allah ve Muhammed’dedir.” (A.g.e., s.
227) Rodinson, İslamî ideolojinin kökeni olarak Allah’ın tek alternatifinin (ki
Rodinson bu alternatifi reddeder) Muhammed’in bilinçaltı olup olmadığını
tartışmaz (zaten Rodinson’un bu bilinçaltına nüfuz etme gibi bir şansı da
yoktur). Bu noktada kolektif bir dinî ideolojinin bireysel kökenini arama
hususundaki bu ısrarın sebebi nedir? Nihayetinde “Allah’ın kelâmı” Muhammed’in
doğuşundan önce faal olan inanç ve pratikleri varsayar ve onlara işaret eder.
Allah’ın otoritesinin kaynağı onu dile döken değil, onu yazandır, yazan ise
sözü değil, kamusal inanç içinde ifade edildiği biçimiyle ideolojik ilkeyi
-kendine has dinî söylemin nihaî temelini- dile getirir.
[38] A.g.e.,
s. 81.
[39] A.g.e.,
s. 77.
[40] A.g.e.,
s. 83.
[41] A.g.e.,
s. 130.
[42] Yahya bin Âdem’in Kitabül Harac’da aktarıldığı biçimiyle, bu iki olguyu ayırmak
mümkündür: “Bir dihkan, Abdullah bin Mesud’a gelerek şunları söyler: toprağımı
satın al. Abdullah da şu cevabı verir: gerekli haracı sen ödeyeceksin. Dihkan
razı olur ve Abdullah da toprağı ondan satın alır.” Ben Şemeş İslam’da Vergilendirme isimli
çalışmasında Arapların Irak’ı fethetmeleri ardından Sasani asil ailelerine
mensup dihkanların malikânelerinin kontrollerini genel anlamda ellerinde
tuttuklarını söyler. (B. A. Şemeş, (ed.&.çev.), Taxation in Islam, I. Cilt, 1958, Leiden.) Bu topraklar eskiden
olduğu gibi serfler ya da kölelerce işlenmeye devam eder ve dolayısıyla haraç
bu toprağı işleyen ancak onun sahibi olmayan kişilerce üretilen artığın
karşılığı olarak ödenir. İslam’a ihtida etmiş olanlar bile bu ödemeyi yaparlar.
Beşir’in konumuna karşı çıkmak için vurgulanması gereken diğer bir husus da
haracın kendine özgü herhangi bir üretim ilişkisini belirlemediği gerçeğidir.
[43] İlgili kategorilerin (özelde haracın) hukukî
önemi, vergi yükümlülüklerinin fiilî değerine bağlı olarak zamanla değişir.
Kısa İslam Ansiklopedisi’ndeki haraç,
öşür ve cizye maddelerine bakınız.
[44] Hill, Peygamber’in vefatını takip eden yirmi
yıl süresince Arap ordularınca fethedilen farklı bölgelerdeki teslimiyetle
sonuçlanan anlaşmalara ilişkin kıymetli bir derleme sunar. (D. R. Hill, The Termination of Hostilities in the Early
Arab Conquests, A.D. 634-656, 1971, Londra.) Kitap, farklı mali ifadelerle
birlikte yürürlüğe konulan haraçlara ilişkin ayrıntılar ihtiva eder. Şaban’ın
çalışması konuyla ilgili muhtemelen en iyi değerlendirmeyi yapmaktadır; kitap,
toprakla ilgili mülkiyet haklarına ait farklı modellerin büyük eyaletlerdeki
farklı vergi düzenlemeleri ile bağlantılı olduğunu ve bunların bazılarının ilk
dönemde nasıl değiştirildiğini makul bir yoldan gösterir.
[45] Oryantalistlerce kaleme alınan “İslam
tarihleri” İslam öncesi Arabistan’daki koşullarla başlarlar, İslam’ın doğuşunu
ve ilk fetihleri anlatırlar, ardından da Emeviler, Abbasiler ve ortaçağ sonuna
ait kimi dönemlere ilişkin izahatta bulunurlar. (Örneğin bkz.: Cambridge History of Islam) Müslüman
dünyasının önemli bir bölümünü (neredeyse tamamını) teşkil eden ülkelerdeki
İslam’ı önceleyen toplumsal, ekonomik ve kültürel koşullara dikkate çeken
çalışmalar nadirdir; İslamî toplumsal organizmanın gelişimi üzerindeki “İslamî
olmayan etkiler”e ise yüzeysel olarak değinilir. Bizans ve Sasani
imparatorluklarındaki sosyo-ekonomik koşullara ilişkin faydalı bir taslak sunan
Belyaev bile kitabının Giriş bölümündeki önemli başlığa nazaran Arap
yarımadasındaki coğrafî ve iklimsel özelliklere daha fazla yer ayırır, bunun
nedeni ise oryantalistlerin İslam’ın kökeni ile ilgili teorilerinde
Arabistan’ın fizikî koşullarını önemli bir unsur olarak görmeleridir.
[46] Bkz.: J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder