Mehdi Amil ve Edward Said

Mehdi Amil’in “Kalp Doğu’ya, Akıl Batı’ya mı Düşer? Edward Said’in Şarkiyatçılık Eserinde Aktarılan Marx’a Dair” isimli yazısı, ilkin Mahmud Derviş’in çıkarttığı Karmel [“Bahçe”] dergisinin Ekim 1982 tarihli sayısında, ardından da Tarik derginin 1982’de çıkan üçüncü ve son sayısında yayımlandı.[1] İki aylık çıkan solcu dergi Tarik, Haziran 1982’de İsrail’in Lübnan’ı işgal ettiği, Beyrut’u Ekim ayına dek kuşatma altında tuttuğu altı aylık dönem boyunca çıkamadı.

Amil’in yazısının ilk başta başlığı, “Edward Said’in Şarkiyatçılık Eserinde Marx: Akıl Batı’ya, Kalp Doğu’ya mı Düşer? idi. Yazı, içindekiler bölümünde derginin son yaşanan olayları ele aldığı “İsrail İşgaline Karşı Direniş Üzerine” başlıklı dosyadan sonra, “beşeri bilimler”de ırkçılık meselesini ele alan dosyanınsa öncesinde yer alıyordu.

Makalenin sıralamadaki yeri, hiç tesadüfi değildi. Bulunduğu yer, Amil’in yapısalcı düşüncedeki ideolojik eğilimin yol açtığı tehlikenin sadece ondaki ırkçılıktan değil, ondaki baskıcı emperyalist nitelikten kaynaklandığına dair tespitinin bir yansıması gibiydi. Yazının sonunda Amil, “Belki de Sartre haklıydı” diyor ve onun yapısalcılığın emperyalist burjuva ideolojisinin son biçimi olduğuna dair suçlamasını aktarıyordu.[2]

Bu yorum denemesinde ben, ilgili metni genelde Amil’in yürüttüğü proje, özelde de onun bilginin üretimine ve maddi sonuçlarına yönelik teorik yaklaşımı bağlamında ele alacağım.

Amil, Edward Said’i düşüncenin dayandığı gerçekliğe, sınıf mücadelesi ve sınıfsal çelişkiye dair politik belirlemelere saygı duymamakla suçluyor (birinci ve ikinci bölümler), neticede kendisinin “Doğu”nun özünün ancak kalp üzerinden idrak edilebileceğine dair iddiasına karşı çıkıyor (üçüncü bölüm). Marx’la Goethe’yi karıştırıp Marx’ın tarihle ilgili iddialarını yanlış okuyan Said’in (dördüncü bölüm), nesnel tarihsel hareketle ilgili materyalist anlayışı mesihçi kurtuluşa bağlanmış teolojik bir anlayışa doğru kapattığını (beşinci bölüm), böylelikle, antropolojik ikilikler ve özne kategorisi üzerinden burjuva teorisini temel alan ideolojileri diriltmek suretiyle, düşünceyi doğuculaştırıp merkezsizleştirdiğini söylüyor (altıncı bölüm).

Buna ek olarak, Amil, Said’in sınıf mücadelesinin nüfuz ettiği topografyaya dayalı teorik yapı yerine bireysel veya kolektif düşüncenin önceliği fikrine destek sunduğunu (yedinci bölüm), bu suretle, onun, teorik pratiği, mevcutta olan, ideolojik olan ve olmayan, genelleştirilmiş bilgi yerine duyumsal deneyimi (söz veya dil öncesi nesneler anlamında) hammadde belleyen, temsili söyleme indirgediğini iddia ediyor (sekizinci bölüm).

Amil’e göre, kültürel yapısalcılık, yeni yapıları teşkil eden mevcut yapılardan devrimci anlamda yaşanan kopuşları veya bilgi düzenini tanımadığı için, önceden varolan genelleştirilmiş söylem sistemlerine empirik düzeyde yedirilen şeyleri bütünlüyor (dokuzuncu ve onuncu bölümler).

Amil, teorik üretim sürecini bilgi üretim tarzıyla kıyaslıyor ve toplumsal formasyonlarla düşünce yapıları arasındaki türdeşliğe işaret ediyor. Bilgi üretiminin geçiciliğine vurgu yapan Amil, sermayenin yeniden üretim mekanizmasıyla hâkim bilgiyi yeniden üreten mekanizma arasında paralellik kuruyor. Sonuçta da Amil, bilgi ve toplumsal ilişkiler alanındaki sonsuz genişlemenin ardındaki bütünleyici dürtüyü emperyalizm üzerinden tanımlıyor (on birinci bölüm).

Çevrilen beş bölüm (1, 2, 3, 4 ve 7) polemik amaçlı metinler. Burada Amil, Said’in Marx okumasındaki sorunu aktarıyor. Kabul etmek gerekir ki bu soruna çözüm bulma konusunda belli ölçüde başarılı da oluyor. Ancak geri kalan bölümlerde Said’in Marx okumasına temel teşkil eden mekanizma izah ediliyor. Özetlersek; bahsi geçen bölümler, “kültürel yapısalcılığın” teorik sonuçlarını, geri kalan bölümlerse pratik sonuçlarını tartışıyor.

Amil, yazılarında “çubuğu bükmesiyle” meşhur olmuş bir isim. Genelde teoricilikle pratikçilik arasında salınan “dersler” aktarıyor. Ama o, bir yandan da felsefenin politika üzerine düşünme veya tavsiyelerde bulunma becerisinin farkında olan bir yazar.[4] Amil’deki soğuk ve hissiz olan ideolojik pratiğe damgasını vuran putkırıcılık, Said’le yüzleşmesinde bağlamsalcı ve tarihselci yorumlara yol açıyor. Bu da Amil’in teorik ve politik kazıklarının yerinden çıkmasına neden oluyor.

Said’in çığır açıcı çalışması Şarkiyatçılık, yeni gelişen postkolonyal eleştirinin başucu kitabı olarak görülüyor ve çevre denilen coğrafyayla ilgili materyalist düşüncenin zeminini paramparça ettiği için itibar görüyor. Said’in kitabını, analizle alakalı zeminden bağımsız, konu başlıklarına göre ele alınan bir dizi konumla ilgili yürütülmüş tartışmalara indirgeyenler, aslında kendi eleştiri nesnelerinin üzerini örtüyorlar.

Şarkiyatçılık, Batı dışı dünyadaki aydınlarca pek eleştirilen bir eser değil. Bunun nedeni, yeterince politik araca sahip olmaması veya savaş döneminde işlevli hâle getirilmiş bir siyaset arayışının dayattığı stratejik ihtiyaca cevap vermesi değil.

Amil, aslında Said’in tezini kitabın kendisini politik proje ortaya koyamaması değil, bilgideki dönüşümleri görememesi üzerinden eleştiriyor. Amil’e göre, bu görememe hâli, teori sahasını bütünleyen kimi maddi sonuçlara yol açıyor. Metinde belirli bir siyaset belirlenmiyor değil. İdeolojik olan ve olmayan bilgi arasında çekilen sınır çizgileri anlamında, kitapta belirli bir politika esasen mevcut.

Şarkiyatçılık’ın yayımlanmasından sekiz yıl önce Mehdi Amil, Cromer, Renan ve Goethe gibi Şarkiyatçılar konusunda şunu söylüyordu:

“Tarihimizi bugüne dek Şarkiyatçıların aktardıkları tahrif edilmiş tarih üzerinden öğreniyorduk, demek ki bizim geriye dönüp o tarihi, onu güzelleştirme gayesiyle değil, doğruyla yanlışı ayırarak yazmamız gerekiyor. Bu konuda tek ölçütse bilimdir.”[5]

Amil’in ellilerde Lübnan’da başlayan düşünsel gelişimi, Fransa’nın Lyon, Cezayir’in Konstantin şehirlerinde teorisi oluşmazdan önce varoluşçu Marksizmin[6] etkisi altındaydı.[7] Amil’in teorisinin Bachelardcı tarihsel epistemolojinin, Althusser’in ve Cezayir’deki sömürgecilik karşıtı mücadelenin (daha da önemlisi, Cezayir’deki başarısızlıklarla tanımlı bağımsızlık döneminin) etkisi altında olan dönemin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz.

Amil’in doktora tezi, Batılı temsillerin reddi üzerine kuruluydu ve amacı varoluşçu “proje”yi Marksistleştirmekti. Giriş bölümünde Amil, hem “Batılı düşünce tarzından hem de kaçıp kurtulamadığımız Doğu’daki sürgüne ait birer alan hâlini almış Batı Marksizmi ile Sovyet Marksizmi’nden kopmanın zaruri” olduğunu söylüyordu.[8]

Neticede Amil, zamana dair iki önemli deneyimi (emperyalist ve kapitalist deneyim ile azgelişmiş ve sömürgelerden kurtulmuş ülkelerin deneyimini) (öznel) zaman deneyimi ile tarihsel zamanı birbirine bağlayan fenomenolojik ve varoluşçu sorunsal dışında ilişkilendirmenin zor olduğunu, bunun dışında tek seçeneğin metafiziğe başvurmak olduğunu görüyordu.

Tez, iki işi birden üstlendi: ilk bölümde, Althusser’in semptomatik Marx okumasını temel alan Amil, sömürgelikten kurtulmuş ulusları tarihe ait değil de tarihin içinde faal olan failler olma ihtimalinin koşullarını düşünmek adına, varoluşçu bir çaba dâhilinde, özneyi yerinden etti. Böylelikle, Sartre’da tarihin merkezinde duran bireysel insan denilen özne merkezsizleşti, bu da kapitalist ülkelerle “azgelişmiş” ülkeler arasında hem bütünleyici hem de farklılaştırıcı olan ilişkilerin incelenmesini mümkün kılmak adına, Marx’taki tarih bilimini yeniden okuma imkânı sundu.

Bir süre sonra Mehdi Amil, varoluşçuluktan uzaklaştı. Althusser’in konjonktür ve toplumsal formasyonlar incelemesindeki gelişime tanık olan Amil, bu teorik gelişimi ulusal kurtuluş bağlamında inceledi. Amil teorisine yapı kavramını kattı. Yazdığı tez, kendisinin geliştirdiği “sömürgeye has üretim tarzı” anlayışı içerisinde içsel bir çelişki olarak varlığını korudu. Kısa bir süre sonra Amil, Sartre’cılıkla bağlarını tümden koparttı.

Haziran 1967’de yaşanan Arap-İsrail Savaşı, Lübnan ve Arap dünyasındaki aydınlar için oldukça önemli bir dönüm noktasıydı: Bu savaş, Marksizmden kopuşa sebep oldu. 1975-1990 arası dönemde Lübnan’da yaşanan iç savaş ve Arap tarihi ile coğrafyasının özgünlüğünü esas alan kültürcü söylemlerin ve İslami köktenciliğin yerlicilik zemininde dillendirdiği iddialarla birlikte, bu kopuş daha da derinleşti.

Birçok aydın, eleştirilerinin odağına Arap düşüncesini ve toplumunu koymak suretiyle kendilerini eleştirdikleri bir sürece girdi. Hâkim söylem, sadece ekonomi değil, ayrıca geri kalmış Arap aklı üzerinden de ele alınan Arap azgelişmişliğini odağa yerleştirmiş kalkınmacı medeniyet söylemlerine doğru evrildi.

Amil, bu süreçte ilgili söyleme karşı konum aldı. Söz konusu sorunların sebebinin doğrusal tarihin bir sonucu olduğu fikrine karşı çıktı, ilk sebebe, yani sömürgeci ilişkilere dek uzanıp bu sorunlara çözüm bulunabileceği görüşünü eleştirdi.[9] Bunun yerine Amil, eskiden sömürgecilere ait olan toplumsal formasyonların onları sınırları belli birer toplum olarak (yeniden) üreten mekanizmalar üzerinden incelemeye çalıştı. Amil, yapısal nedensellik anlayışını farklı (emperyalist ve sömürgeci) yapılara hükmeden nedensellik olarak tarif etti. Bu tarif sayesinde hem toplumsal formasyonlar arasındaki eşitsiz gelişime dayalı ilişkiye hem de kapitalist üretimin farklı yapılarını kucaklayan teorik aygıtlara dair düşünce geliştirme imkânı buldu.[10]

Amil, tarihin “oluşumu”nu alternatif bir modernite veya tarihsel gerçeklik anlayışı ortaya koymak için değil, modernitenin sahip olduğu mekanizmaları bilmek için inceledi. Tarihsel sürece ait mekanizmaları bilimsel pratiğin konusu olarak ele aldı. Onun sömürgeciliğin tarihsel sonucu olarak gördüğü “azgelişmişlik” anlayışına dönük ilgisi zamanla silinip gitti ve yerini (sonrasında kapitalist üretim tarzının “sömürgelerdeki biçimi” olarak yeniden formüle ettiği) “sömürgeye has üretim tarzı” anlayışına bıraktı.[11]

Amil’in üretim tarzı teorisi, Althusser’in üretim tarzıyla ilgili çalışmalarını temel alır. Ancak politika ve yeniden üretim konusunda aralarında bir dizi farklılık söz konusudur.

Amil’e göre, toplumsal formasyondaki asli çelişki, her daim hâkim politik çelişkidir ve bu çelişki, birbirinin yerine geçmesi mümkün olmayan ideolojik, ekonomik ve politik düzeylere sahiptir. Temel ekonomik çelişki, tarihte toplumsal formasyonun dışında varolur ve üretim tarzı ile sınıf mücadelesinin alacağı biçimi belirler. Bir toplumsal formasyondaki politik çelişki, birbirine karşı özerk olan, ideolojik, ekonomik ve politik pratikler gibi farklı toplumsal pratiklere denk düşen bir dizi düzleme sahiptir. Althusser’e göre, bu toplumsal pratiklerin her biri kendi zaman kesitine sahiptir. Amil ise toplumsal pratiklerin toplumsal formasyonlara ait zaman kesitini, zamansallığı paylaştığını söyler. Formasyon, yeniden üretim ve kopuş gibi zamansallıklara sahip olan pratikler değil, toplumsal formasyondur. Amil’e göre, politikanın, dolayısıyla mücadelenin yeri, yapısalcı düşüncedeki kör noktadır. Bu kör nokta, Althusser’de ve Nicos Poulantzas’ta çelişki, Étienne Balibar’da geçiş sürecidir. Tam da bu kör nokta sebeple Amil’in, yapısalcılığın yeniden üretimden gayrı hiçbir şeyle ilgili düşünce üretemeyeceğini söyler. Asıl merak konusu olansa, Amil’in Althusser’in üretim tarzına ve Balibar’ın geçiş süreciyle ilgili çalışmasına söz konusu eleştiriyi yöneltmezden önce, Said’in okumasını ve onun bilgideki dönüşümleri görmemesini eleştiren çalışmasında, teorik üretim tarzı ile ilgili olarak onu dillendirmiş olmasıdır.[12]

Makalenin “Bilgi Üretim Süreci Üzerine” başlıklı sekizinci bölümünde Amil, kendi kopuşunu Said’in kitabı üzerinden eleştirir. Bu kopuş, Foucault’da mevcut olan emprisist yapısalcılık eğilimiyle girilen kavga üzerinden gerçekleşmiştir. İddiasına göre, bu eğilimin Arap dünyası içerisinde sürmekte olan ideolojik mücadele üzerindeki etkilerini eleştirmenin faydalarını görmüştür. Said’in Marksist düşünceye dair yorumu ve Marx’ın Doğu’yla ilgili yazılarının aktarılma biçimi, bu eleştiri pratiğinin konusudur.

Said, ulusal kurtuluş hareketlerinin bulunduğu ülkelerdeki tarihsel gerçeklik konusunda belirli bir konum almaktadır ve bu konum, esasen hâkim ideolojik bilginin etkileri konusunda çok şey söylemektedir.[13] Başka bir yerde Amil, Said’in radikal aydınlardaki genel bilinç düzeyine dair bir tespitini öne çıkartır. Orada Arap dünyasındaki radikal aydınların Marx’ın Üçüncü Dünya’yı homojen yapı olarak ele alan görüşlerini toptancı bir tarzda değerlendirdiklerini, Marksizmi de aynı üslupla ele aldıklarını söylemektedir.[14] Amil’e göre bu ifade, iki açıdan sorunludur. İlk olarak, Üçüncü Dünya ile Doğu’yu birbirinin yerine geçecek şekilde kullanmaktadır. Ayrıca Said, (Marx’ın eleştirisinin nesnesi olan) geçmişi bugüne taşımaktadır. İkinci sorunsa bu taşıma işleminin aynı zamanda devrimci düşünce ile burjuva düşüncesi arasında süren ideolojik mücadele alanında da yapılmasıdır.

Muhayyel bir Doğu-Batı ikiliğinin, daha da önemlisi, öz-öteki ikiliğinin Marksist düşünceye sokulması pratikte olumsuz sonuçlara yol açacaktır. Amil’in iddiasına göre, el çabukluğuyla devreye sokulan bu türden bir “karşı devrimci ideolojik silâh” teorik ideolojisini gizler. Amacı, Marksist düşünceyi bilimsel olup olmadığı üzerinden redde tabi tutmak değildir, onu Batı veya Doğu ile birlikte tanımlamaktır.[15] Amil, örtük olarak Said’in teorisinin hâkim söylem içerisinde bütünselleştirilen tekilleştirilmiş özne biçiminin ufak bir hâlini pekiştirmekten başka bir şeye yaramayacağını söylemektedir.

Amil, emperyalistlerle sömürgeler arasında kurulan basit Maniheist çelişkiyi reddeder, bu anlayışın tarihin gerçekte trajik olan seyrini düzleştirdiğini söyler. O, emperyalistlerin, yazarı olmayan bir tiyatro oyunu anlamında tarihsel sürece ait birer araç olarak iş gördüğünü iddia etmektedir.[16] Makalenin ilerleyen bölümünde Amil, Marx’ın Şarkiyatçı dilden bağışık olmadığını, asarının diğer parçalarında Şarkiyatçılığa teslim olduğunu, ama gene de Said’in Hindistan’da İngiliz idaresi konusunda dile getirdiği hususların Şarkiyatçı kabul edilemeyeceğini söyler.

Amil’e göre, Said tarihsel zorunluğun “nesnel yasası”nı reddeden çocuksu bir yaklaşım içerisindedir, dolayısıyla, Said, aslında yazarsız olan tiyatro oyununu yazma ve yönetme yetkisini, bunun yanında, ortaya çıkacak sonuçları üreten mekanizmayı düşünme becerisine sahip olma imkânını emperyalist güçlere bahşetmektedir.

Burada şu hususu not etmek gerekiyor: Amil’in amacı, tarihsel materyalizme ait kavramları “özgül” kılmak. Ama o, bir yandan da Marksizmin Arap Marksizmine evriltilip özelleştirilmesine de karşı çıkıyordu. Marksizm-Leninizm’in hâkim olduğu bir dönemde kalem oynatan Amil, Marksizmin nesnel bilimin koruması altında olduğunu düşünüyordu. Başka bir ifadeyle, Amil’e göre Marksizm, teorik pratik üzerinden, bilginin öznelliğine dair varsayımlarda bulunmaksızın, “dünyayı edinmek” derdindeydi.[18]

Amil’e göre, asıl tehlike, Said’in Marx’ın sorduğu tarihsel materyalist sorunun yerine ahlaki bir soru sorması değildi.[19] Said’deki duyumculuğun ortaya çıkarttığı sonuçlardı.[20] Özelde Amil, Said’in Marx’ın “varoluşsal insani kimlikler”in yerine “soyut genellikler”i koyuyor oluşuna yönelik eleştiriye karşı çıkıyordu.[21] Bu bahiste Amil, Said’i tarih bilimi konusunda verilen bilgi üretme mücadelesine veya “tarihin yasalarını keşfetme, onları bilimsel olarak formüle etme becerisine sahip teorik araçlara ulaşma mücadelesi”ne girmiş düşünce pratiğini silâhsızlandırdığı için suçluyordu.

“Doğu’ya Kalp, Batı’ya Akıl mı Düşer?” isimli makale, Amil’in Şarkiyatçılık’ta kültürü yorumlarken kullanılan mekanizmada devrede olan kendiliğindenci ideolojiyi yorumlama çabasıydı. Yazara göre bu ideoloji, esasında Said’in dünya görüşünün bir parçası değildi.

Aslında Amil’in Said’deki “kültürel yapısalcılığa” yönelttiği eleştiri, katı bir Marx savunusunun veya Said’deki postyapısalcılığın gücünü kırmaya yönelik çabanın ötesine uzanıyordu. Amil’in çıkarımına göre, Şarkiyatçılık esasen nesnenin bilgisini gerçek nesneyle bir görmek suretiyle nesnenin bilgisinin üzerini örtmek gibi bir işleve sahipti.

Amil ise Marx’taki bilimsel bilginin veya her türden bilimsel nesnenin sadece bilimsel bilgi olarak değerlendirilemeyeceği, onun Said’in söylem analizinin tespit edemeyeceği bir ilişki olarak görülmesi gerektiği düşüncesindeydi. Asıl önemli olansa Amil’in Said’in Şarkiyatçılık eserinin hümanizm, varoluşçuluk, yapısalcılık gibi farklı teorik ideolojilerin ve idealizmin her daim varsayımsal düzeyde genele teşmil ettiği şeyleri empirik düzeyde edinme imkânı sunan mekanizmaları tartışmış olmasıydı. Bu imkân, gerçek mücadelede pratik sonuçlar ortaya koyan teorik bir sonuca, bilginin üretiminin tarihinde eğilimler arası mücadelenin yerinden edilmesine yol açıyordu. Bu da neticede kültürün sadece tüketimle veya mülk edinmeyle değil, yeniden üretimle de yeni bir ilişki kurmasını sağlıyordu.

Ziyad Kıblevi
Aralık 2021
Kaynak

Dipnotlar:
[1] Amel, “Marx fī istishrāq Edward Said” (Al-Karmel); Amel, “Marx fī istishrāq Edward Said” (Al-Tarik).

[2] Amel, Hal al-qalb li-l-sharq wa-l-ʿaql li-l-gharb? Marx fī istishrāq Edward Said. 4. Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 2018. s. 91.

[3] Louis Althusser’in sahayı belirli bir düzleme çekmek için “çubuğu bükme”yle ilgili Leninist ideolojik pratiği konusunda yürüttüğü tartışma için bkz.: Louis Althusser, Essays in Self-Criticism. Çev. Grahame Lock. Londra: NLB, 1976, s. 171.

[4] Amil, teorik pratikle politik pratiğin bir olduğu anlayışını reddediyordu. Şu çalışmadaki giriş bölümüne bakılabilir: Amel, “Al-Mumārasa al-naẓariyya wa-l-mumārasa al-siyāsiyya.” Al-Naẓarīyya fī almumārasa al-siyāsīyya: Baḥth fī asbāb al-ḥarb al-ahlīyya fī Lubnān içinde, 3. Baskı, s. 11–22. Beyrut: Dar al-Farabi, 1990.

[5] Amel, “Baʿḍ al-afkār ḥawl kitāb ‘Tarīkh al-ḥaraka al-ishtirākiyya fī Misr.’” Al-Tariq 31, Sayı. 10 (1972): s. 38–39; çeviri bana ait.

[6] Evelyne Hamdan, L’homme aux sandales de feu. Çev. Roula Zoubiane. Beyrut: Dar alFarabi, 2018, s. 158.

[7] Amil’in Fransız fenomenolog Henri Maldiney gözetiminde, İslam Çalışmaları profesörü Roger Arnaldez ile bilim felsefecisi François Dagognet yönetiminde hazırladığı “Pratik ve Proje: Tarihin Teşkili Üzerine Deneme” başlıklı doktora tezi 1967’de tamamlandı. Dominique Lecourt ve Michel Foucault gibi Dagognet de Georges Canguilhem’in öğrencisiydi. Tezin girişinin bir bölümü sonrasında Arapça olarak Tarik dergisinin 78. sayısının 28-29. sayfasında yayımlandı.

[8] Amel Mahdi, “Praxis et projet: Essai sur la constitution de l’histoire,” Çev.: Abdallah M. Ghattas. Al-Tarik 78, Sayı. 28–29 (2019): s. 51–52.

[9] Amel, Azmat al-ḥaḍāra al-ʿarabīyya am azmat al-burjuwāzīyāt al-ʿarabiyya. 5. Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 1987. Bu konuyla ilgili üç önemli konferans konusunda yürütülen bir tartışma için bkz.: Elizabeth Suzanne Kassab, Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. New York: Columbia University Press, 2010.

[10] “Fī al-Tanāquḍ” (“Çelişki Üzerine”) ve “Fī Namaṭ alIntāj al-Kūlūnyālī” (“Sömürgeye Has Üretim Tarzı Üzerine”) isimli makalelerin ilgili bölümleri için bkz.: Amel, Muqaddimāt naẓarīyya li-dirāsat athar al-fik al-ishtirākī fī ḥarakat al-ṭaḥarrur alwaṭanī. 7. Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 2013.

[11] Nadya Bu Ali’nin Amil’in sömürgeye has üretim tarzı anlayışına dair eleştirel değerlendirmesi için bkz.: Nadia Bou Ali, “Mahdi Amel’s Colonial Mode of Production and Politics in the Last Instance.” Critical Historical Studies 7, Sayı. 2 (2020): s. 241–69. Chicago.

[12] Bu formül Amil’in isimsiz yayımlanan üçlemesinin Tarihin Dönemlendirilmesi isimli, yazarın bitiremediği üçüncü kitabında yer alıyor. Bkz.: Amel, Fī tamarḥul al-tārīkh: Makhṭūṭa. 2. Baskı. Beyrut: Dar al-Farabi, 2013 s. 52–79.

[13] Amil, Said’i Fukocu kampta sayıyor. Ama bir yandan da ikisini ayırıyor. Düştüğü şerhler yanında Amil, Foucault’nun “kültürel yapısalcılığının” bilgi düzeninin varlığını ve farklılığını reddetmediğini, çünkü onun çalışmalarının öncelikle bu düzenin incelenmesi için geliştirildiğini söylüyor. Öte yandan, Said ise Foucault’nun teorisini alıp onu ifrata vardıran, bu noktada ideoloji dışı bilginin varlığını (netice itibarıyla, bilimsel bilginin varlığını) reddetmese de tüm bilgiyi farklılıkları niceliksel olarak görülemeyen temsillere indirgediğini iddia ediyor.

[14] Edward W. Said, Orientalism. New York: Vintage, 1979, s. 325, aktaran: Amel, Hal al-qalb, s. 53. Parantez içi notlar Amil’in eklemesi.

[15] Amel, Hal al-qalb, s. 51.

[16] Amel, “Fī al-masraḥ al-siyāsī.”

[17] Bunun dışında Amil, Marx’ın Şarkiyatçı söyleme kayma konusunda şerbetli olmadığını, ama bu ifade üzerinden bu söyleme kaymakla suçlanamayacağını söylüyor. Amel, Hal al-qalb, s. 44–47.

[18] Amil, tamamlayamadığı, üretim modeliyle ilgili teorik üçlemesini şu şekilde özetliyordu: 1. Bilimsel bilginin i. Arap toplumlarında kapitalizmin sömürgeci tarzda gelişmesini sağlayan mekanizma, ii. Bu gelişime has sınıf mücadelesine ait mekanizma veya tarihsel açıdan özgül olan bu kapitalizm biçimi dâhilinde işleyen sınıf mücadelesi biçimi olarak ulusal kurtuluşa ait mekanizmanın gelişimi temelinde üretilmesi; 2. Bu bilginin üretilmesi için gerekli bilimsel araçların üretileceği süreç. (Amel, Muqaddimāt naẓariyya, s. 13)

[19] Amel, Hal al-qalb, s. 40.

[20] Amel, Hal al-qalb, s. 86.

[21] Said, Orientalism, s. 154–55.