İslamî Materyalizm: İlerici İslam’ın Politik Ekonomisi

11 Ağustos 2016 günü Butuh köyündeki bir tarlada Suhartono ve Sulistiorini isimli iki yoksul köylünün cesetleri bulundu. İkisi de artık tahammül edilemeyecek boyuta ulaşan borçları sebebiyle zehir içerek intihar etmişti. İki köylü de dindardı, ama tefecinin istediği, onların duası değildi. Onların ölümünün, Endonezya Ulema Şurası’ndan alacağı onaya da, İslamî Liberal Ağ’ın samimiyetsiz diline de, her daim kendisini “Müslüman ilericiler” olarak takdim eden gençlerin tutacağı yasa da ihtiyacı yoktu.

Bu iki köylünün ölümü, sadece borçlarını ödemek ve tefecinin canlarını almasına mani olmak için bu iki proleter Müslüman köylünün paraya ihtiyaç duyduğunun ispatıdır. Peki onların Müslüman olarak ortaya koydukları amel veya etraflarındaki Müslümanların dindarlıkları, onları kurtarabilir miydi? Hayır kurtaramazdı. Oysa İslam inancımızın en temel meselesi şuydu: ezilenleri kurtarmak.

Lafı dolandırmadan söyleyelim: İslam inancımız, burjuva bir inançtır. Bencilliği ve kişisel arzuyu daimi kılıyor, dayanışmayı zayıflatıyor, maddi zevklere sahip olmanın verdiği gururu toplumsal eşitsizliğin üzerine koyuyor. Bu, basit manada ahlak meselesi de değil. Her şeyden önce maddi bir mesele.

İslam inancımız, belirli bir politik ekonomi anlayışını esas alan bir ideolojinin hegemonyası üzerinden inşa edilmiş. Bu ideoloji dâhilinde İslam, dikkatini maddi meseleler yerine düşünsel meselelere veriyor, maddi-somut koşullar yerine teoloji ve hakikat iddiasında bulunan sözlere odaklanıyor. Bu ideolojik hegemonyayı iki şey ayakta tutuyor: kapitalizmin neoklasik politik ekonomisi ve onunla el ele ilerleyen, İslamî liberalizmin politik ekonomisi.

Peki bu iki politik ekonomi nasıl eleştirilmeli? İki köylünün ölümüyle Özgürlük Enstitüsü’nde at koşturan Ulil Ebşar Abdullah gibi Müslüman aydınların düşünceleri veya Cakarta Borsası’yla, hatta Endonezyalı vaiz Abdullah Gymnastiar ile Ary Ginandjar’ın İslamî kapitalizmi teşvik eden vaazları arasında ne tür bir ilişki var?

Bugün aradaki bağ görünmüyor ve o bağı görünmez kılan da ideolojinin ta kendisi. İdeoloji, maddi çelişkilerin temeli olan maddi koşulların üzerini örtüyor. Politik ekonominin işlediği, birbirine düşman güçlerin var olduğu alan olarak maddi koşullar karşısında ideoloji, çıkıp bu düşman güçler arasında cereyan eden çatışmayı gizliyor, bu noktada da sözler arasında cereyan eden satranç oyununa başvuruyor.

Yoksul köylülerin kaderiyle kimse duygusal bağ kurmuyor. Mevcut toplumsal değerler sistemi dâhilinde bireycilik, bencillik ve açgözlülük, bu bağa mani oluyor. İlgili değerler sistemini ise politik ekonomi temelli ideoloji besliyor. Bu ideoloji, bireyciliğe alan açıp onun gelişmesini sağlıyor. Piyasa ideolojisi toplumu dönüştürerek, onu ekonomik rekabet sahası hâline getiriyor. İlgili ideoloji, kendisini kurumlar şahsında ortaya koyuyor. Kurumsal desteği arkasına alan ideoloji, birikimin artması adına, rekabetin ve sermaye akışının sürmesini güvence altına alıyor. Şirketler, finans piyasaları, bankalar, borsa gibi kurumlar, söz konusu ideolojiyi besliyorlar.

Bunlar arasında sıkı bir ilişki var. Bu yapılardan biri krize girdiğinde diğerleri de etkileniyor ve kapsamlı bir değişim sürecine giriyor. Son birkaç yıldır dünya genelinde yaşanan finans krizi, politik ekonomi kurumlarını, bilhassa piyasaları ve bankaları mahvetti. Piyasa devlet korumasına alındı, böylece sermaye varlıklarındaki değer düşüşü durdurulmuş oldu. Piyasaların serbestçe hareket etmesi gerektiğini söyleyen görüş başarısız oldu, piyasanın finans dışı reel sektöre dayanan devlet politikasının kontrolünde olması gerektiği görüldü.

Bu politik ekonomi kurumlarına yönelik güvenin azaldığı koşullarda bu kurumların sırtlarını dayadıkları ideolojiye yönelik güven de azaldı. Bir ideoloji olarak liberalizm, krize girdi. Bireyciliği telkin edip duran liberalizm, halkın yeni dayanışma ilişkilerine, toplumsal bağlara, toplumu veya toplumsal örgütlenmeyi esas alan yaklaşımlara yönelmesiyle birlikte, geri çekildi.

Buna karşılık yeni toplumsal değerler sistemi oluşmaya başladı. Bireycilik, hükmünü yitirdi. Toplumsal değerler sisteminin ortaya çıkmasıyla birlikte bireysel arzuların gerçekleştirilmesi meselesini kutsal gören kapitalist yaşam tarzının koparttığı toplumsal bağlar, tamir edilmeye başlandı.

Bugün bir geçiş sürecinin içinden geçiliyor. Ama şunu da bilmeliyiz: biz, Endonezya Müslümanları arasında geçmiş ilişkilerin bilgi düzleminde bıraktığı tortuları kırıp atmazsak, politik ekonomi ideolojisini eleştirmezsek, bu geçiş süreci yeni bir şey getirmeyecek.

Bugün kapitalizmin yol açtığı krize rağmen kapitalizm, toplumsal hayat içerisinde bir asalak olarak varlığını sürdürmeye devam etmektedir. Bu yeni tür kapitalizm, sermaye akışını sağlamak için sömürüye devam ettiği, sermaye için her daim kaynak bulduğu sürece, toplumsal ilişkiler oluşturmayı biliyor. Buna “sosyal liberalizm” deniliyor.

Şirketlerin teşvik ettikleri sosyal sorumluluk anlayışı, bu sosyal liberalizmin bir versiyonu. Diyorlar ki “dilediğiniz gibi işçileri sömürebilirsiniz, çevreyi kirletebilirsiniz, yeter ki şirketinizin ne kadar ‘sosyal’ olduğunu göstermek için sosyal sorumluluk projeleri yürütün.”

Bu sosyal liberalizmin yol açtığı mistifikasyon ve illüzyon, ancak toplumun çıkarlarıyla şirketlerin çıkarlarının çatıştığı gerçeği ortaya konduğu vakit yok edilebilir. Bu eleştiri dâhilinde toplumsal açıdan sahici bir politik ekonominin, yani sosyalizmin inşasının gerekliliği üzerinde durulmalıdır.

Söz konusu mistifikasyon ve illüzyon, aynı zamanda Endonezya’da gelişmekte olan İslamî politik ekonomiyi de etkilemektedir. İslamî politik ekonomi, ideolojik planda kapitalizmle İslam’ın uyumlu olduğuna, bu ikisinin, Endonezya’da adil ve müreffeh bir toplum inşası noktasında el ele yürüyebileceğine inanmaktadır.

Bu politik ekonomi anlayışı, gelişim süreci içerisinde iki aşamadan geçmiştir. 2000’lerin başında tanık olduğu ilk aşamanın adı, İslamî liberalizmdir. 2005 sonrasında ise şer’i (kapitalist) ekonomi aşamasından geçmiştir.

Endonezya’da Müslüman liberal gruplar, sürecin başında politik ekonomiyi pek dikkate almadılar. Bu kesimler, daha çok İslam’daki özgürlükle ilgili öğretilerden, çoğulculuktan ve dinlerarası ilişkilerle ilgili meselelerden dem vurdular. Liberaller, politik ekonomi alanına bakmaksızın İslam’da reform meselesine odaklandılar. Bir yandan da petrol fiyatlarındaki artışla ve ABD’deki liberallerden gelen paralarla ilgilendiler. Bu ilgi, onların politik ekonomi anlayışını ele veriyordu.

Sonra bu liberal Müslüman gruplar, seksenlerde Yeni Düzen rejiminin ekonomi mimarları olarak iş gören şirket yanlısı seküler liberallerle iç içe geçtiler. Bu iki kesim, serbest piyasa ekonomisine destek sundular. Piyasayı devletin ve toplumun üzerinde gördüler. Serbestleşmeyi, özelleştirmeleri, finansallaşmayı övüp durdular.

Ulil Abşar Abdullah yazdığı bir makalede, İslam’ın devletin piyasaya müdahalesine karşı olduğunu yazdı.[1] Bu türden politik ekonomi söylemleri, sistematiklikten uzaktı ve esas olarak belirli bir hattı takip etmekteydi: “İyi İslam, kapitalistlere karşı cömert olan İslam’dır.” İyi İslam rekabetçi İslam’dı, görünmez elin yönettiği “piyasa”ya dosttu. Piyasanın herkesin birbirini yediği bir yer olduğu gerçeğini ciddiye almayan Müslüman liberaller açısından piyasa, politik ekonomi kurumlarının her bireyin özgürlüğünü güvence altına alması için gerekli koşuldu.

Niteliği açısından elitist olan bu söylem fazla etki yaratmasa da Müslüman müteşebbislerin talep ettikleri şer’i ekonomi üzerinden başka bir düzlemde destekçi buldu. Yeni ekonomik yönelim dâhilinde işlemler İslamîleştirildi, hâlen daha riba ve helâl esasına göre hareket eden Müslümanların tüketimleri de kapitalizm dairesinde dönüştürüldü.

Riba, mevcut bankacılık sisteminin bir parçası. Bu sebeple şer’i ekonomi, bankaları şeriat ilkeleri uyarınca İslamîleştirmeyi görev bildi. Bu aşamada kapitalizm İslamîleştirildi. Bir anlamda kapitalizm, Max Weber’in analizinde dillendirilen Protestan etikle örtüştüğü bir gelişme aşamasına girdi.

Finans kapitalizmi, klasik kapitalizmin bir mirası. Bu miras, İslamî söylemle birlikte şeriata uygun yeni ekonomi anlayışı ile dönüştürüldü. Bu politik ekonomi ise özünde liberaldi. Sadece ılımlı ve dinî bir tona sahipti. Söz konusu şer’i (kapitalist) ekonomi, yoksul köylülerin hayatını kurtarma konusunda başarısız oldu.

* * *

Biz, Müslümanların iki temel sorununu çıkış noktası olarak alıyoruz. Bize göre bugün belirli bir hegemonyaya sahip olan ekonomi ideolojisi olarak liberalizm ve liberal “İslamî ekonomi”, aşağıda aktarılan temel sorunlara çözüm getirememiştir:

1. Ekonomik özgürlüklerdeki yaygınlığın yanında Gini katsayısında (gelir eşitsizliği ölçüsünde) görülen önemli artış.[2]

2. Doğanın sömürülmesi, doğal kaynakların yok edilmesi ve bu sürecin toplum ve çevre üzerinde yol açtığı olumsuz etkiler.

Bu iki mesele karşısında Müslüman liberal ekonomistler ve şeriat ekonomisinin mimarları, dut yemiş bülbül misali susmaktan gayrı bir şey yapmıyorlar.

Endonezya halkının sadece yüzde birinin yüzde kırkın servetine denk bir servete sahip olmasını nasıl izah edeceğiz?[3] Bugüne dek İslamî ekonomideki gelişimin yapısal eşitsizliği neden değiştiremediğini, onu neden daim kıldığını nasıl açıklayacağız?

Demek ki İslamî politik ekonominin mevcut uygulamalarında önemli bir yanlışlık var. Yapısal düzlemde oluşan uçurumu ortadan kaldırmak yerine İslamî ekonomi, kapitalist, korporatif ve oligarşik ulusal ekonominin omurgası olarak iş görüyor. Halkı mevcut ekonominin prangalarından kurtarmayı vaat etmeyen İslamî ekonomi, halkı yeni ekonomik yüklerin altına sokuyor. Din okulları da dâhil tüm İslamî eğitimin maliyeti artıyor, çiftçiler, köylüler ödedikleri kiraların altında eziliyorlar, hiçbir güvencesi veya iş güvenliği bulunmayan binlerce Endonezyalı Müslüman, yurtdışına çıkmak zorunda kalıyor.

Öte yandan kimi Müslüman müteşebbisler, göçmen işçi çalıştırıyorlar. Bir yandan dindarlar, namazlarını kılıyorlar, oruçlarını eksiksiz tutuyorlar, ama bir yandan da başkalarının hayatlarını, terlerini sömürüyorlar. Tam da Endonezya’ya has bir dindarlık bu!

Esasında söz konusu gelir eşitsizliği meselesi, bir gerçeğin tüm çıplaklığı ile görülmesini sağlıyor: İslamî politik ekonomi, bugün belirli bir sınıfsal hiyerarşiye (elitlerden, orta sınıflardan ve alt sınıflardan oluşan bir hiyerarşiye) hizmet ediyor.

İslamî politik ekonomi, Müslüman orta sınıfı da belirli bir konuma itti, zira bu anlayış, güçlü Müslüman müteşebbislerin gelişiminin halkın refahını artıracağına inanıyordu. Bu anlayışın göz ardı ettiği gerçekse şuydu: Orta sınıfın güçlenmesi, sadece sömürüyü ve alt sınıflar üzerindeki baskıyı artırır. Çünkü bizim orta sınıfımız, yoksul düşmanı olmanın yanında, feodal ve elitist özelliklerinden kopamamış bir sınıftır.

Doğal kaynakların sömürüldüğü, yok edildiği sürece İslamî politik ekonomiyle mani olmak imkânsız. Bu yıkıma dair elde yığınla veri var. Biz, kapitalizmin doğadan kopamayacağını, zira doğanın istifade edilecek ve sömürülecek bir sermaye olarak görüldüğünü biliyoruz.

Endonezya’daki doğal kaynakların yüzde yetmişinden fazlası, rüşvet ve istismar üzerine kurulu tavizlerle bezenmiş anlaşmalarla özelleştirildi. Bugün İslamî politik ekonomi, herhangi bir çözüm önerisi sunamaz. O, sadece doğal kaynakların sömürüldüğü ve yok edildiği sürecin devam ettirilmesi görüşüne destek verebilir.

Bugün birçok maden ve orman, Müslüman müteşebbislerin elinde. Doğayı mahveden bu şirketler, kendilerini dindar olarak takdim ediyorlar. (Sandiaga Uno vakası)[4] İslamî politik ekonomiye bağlı kurumlar ve şeriat bankacılığı, doğal kaynakların sömürüldüğü sürecin birer parçası. Yürüttükleri altyapı işleri, tarım sahasında çatışmalara sebep oluyor. 2009’da şeriat bankacılığı, madencilik alanına 1,9 trilyon rupi, altyapı işlerine 3,648 trilyon rupi aktardı.[5] Bu rakamlar, ileride yavaş yavaş artacak.

Asıl üzerinde durulması gereken soru ise şu: İslamî politik ekonominin güttüğü amaçlarla onun değiştireceğini, ilerleteceğini iddia ettiği halkın içinde bulunduğu koşullar arasında neden belirgin bir uyumsuzluk var?

Neoliberal kapitalizmi en iyi ekonomi anlayışı olarak gören ve meşrulaştıran İslamî liberal politik ekonomiye karşı çıkmak için kapitalizmin ortakçı, yarı-sosyalist ve aileyi esas alan bir anlayışa yaslanan Endonezyalı Müslümanlara yabancı olduğunu ortaya koymak gerekiyor.

Neoliberal kapitalizm, aynı zamanda sermaye birikimini (tekasürü) mahkûm eden İslamî ekonomiye ait değerlere de yabancı. Şeriat ekonomisini savunanların da eleştirdiği bu husus bağlamında neoklasik kapitalist politik ekonomiyi karşıya atan yeni bir ekonomi anlayışına sahip olmak gerekiyor.

Şunu da görmek gerek: alternatif olarak sunulan şeriat ekonomisi de sistem düzleminde kapitalizme tabi. Bu yanlış, temelde şeriat ekonomisine has bir faktörden kaynaklanıyor. Ondaki idealizm, maddeyi görmeyen bir anlayışı temel alıyor. Böylece şeriat ekonomisi, maddi koşullara değil, düşünsel-ahlakî koşullara odaklanıyor. Halkın refahı konusunda maddi koşullara değil de düşünsel-ahlakî koşullara bakanlar, refahı artıracak çabalara mani oluyorlar.

Kurumsal pratik düzleminde bu anlayış, dağıtım ve tüketim meselesine odaklanıyor. Üretim sahasına hiç bakmıyor. Dolayısıyla işin kendisinin ve maddi koşullarının üzerinde durulmuyor. Buradan da mücadele alanı ve sömürünün gerçekleştiği düzlem, sağlam bir zemin üzerinden değerlendirmeye tabi tutulamıyor.

İşin, çalışma pratiğinin maddi koşulları ve sahası olarak üretim alanı göz ardı edilince şeriat ekonomisi dağıtım alanına odaklanıyor (meseleleri sadece paranın dağıtılmasına ve bankaların verdiği kredilere kilitliyor), böylece işlemler ve tüketim meselesi öne çıkartılıyor. Bu anlayış, politik ekonomi düzleminde alım satımı eksen alıyor. Burada ekonominin merkezine, kâr elde etmek için yapılan alım satım işlemleri konuluyor.

Dolayısıyla adaletsizlik meselesi, sadece eşitsiz kâr dağıtımı çerçevesinde anlaşılıyor. İslamî politik ekonomi alanında çalışmalar yapmış olan Muhammed Bakr Sadr, “İnsanlar arasında görülen adaletsizlik, kendisini ekonomi sahasında kötü dağıtım olarak ortaya koyuyor”[6] diyor. Bu türden bir düşünce, doğal olarak, kredi dağıtımı uygulamalarını meşrulaştıracaktır. Oysa bu türden uygulamalar, refahı artırmak şöyle dursun, ödenmemiş borçlar sebebiyle, uçurumu daha da derinleştirecektir.

Mevcut eşitsizliği ortadan kaldırması mümkün olmayan infak ve sadaka türünden uygulamalar, kendi kasalarını doldurmak ve toplumda itibar kazanmak isteyen müteşebbislerin yardım çalışmalarının konusu olmak dışında bir anlama sahip değildir.

Genel anlamda üretim alanına bakılmaması, İslamî politik ekonominin bir seraba teslim olmasını beraberinde getirmektedir. Emtianın üretildiği, işçilerin çalıştıkları alan olarak üretim alanını dikkate almayan İslamî politik ekonomi, emtiayı kendi kendine varolan şeyler olarak görmektedir. Buna göre emtia, emeğin mülksüzleştirilmesinin, toprağın ve hayatın diğer kaynaklarının sömürülmesinin bir sonucu değildir. Emtia, ticaretin ve tüketimin konusudur ve kendiliğinden varolmaktadır.

Ticaret ve tüketim sahasında uygulandığı söylenen helâl anlayışı da üretim alanı bağlamında ele alınmamaktadır. Emekçinin haklarının elinden alındığı koşullarda yapılan üretim helâl midir? Üretimi ele alan fıkha, üretimin düzenlenmesi ile ilgili fıkha (fıkhu’l intac) İslamî politik ekonomi literatüründe tam da bu sebeple yer verilmemektedir. Bunun sebebi ise İslamî politik ekonomide “İş/Emek” kategorisinin bulunmamasıdır.

Bugün İslamî politik ekonomi, en az üç epistemolojik sorundan muzdariptir:

İslamî politik ekonomi, günümüz kapitalizmi bağlamından ayrı bir şey olarak algılanmaktadır. Bu yaklaşım, üniversitelerde kaleme alınan İslamî ekonomi ile ilgili akademik metinlerde kolayca karşımıza çıkmaktadır. Sanki İslamî ekonomi, insanlığın tarihsel seyri içinden, bir üretim tarzı olarak kapitalizmle herhangi bir biçimde kesişmeden ortaya çıkmış gibidir. İslamî ekonomi evrensel kabul edilmekte, kullanıma hazır bir üslup olarak değerlendirilmektedir. Bu akademik, daha doğrusu sözde akademik söylem, metodolojik açıdan sahtekârlıktan başka bir şey değildir.

Söz konusu sahtekârlığı ise en iyi Efzalurrahman’ın Tüccar Olarak Muhammed isimli kitabı örneklemektedir. Kitapta Hz. Muhammed, başarılı bir kapitalist olarak takdim edilir. Oysa Hz. Muhammed, üretim düzleminde ele alındığında, sermayesi bulunmayan bir işçidir.

Kitap özünde, İslamî ekonominin ta ilk gününden beri o dönemin politik ekonomi formu ile uyumlu olduğuna dair bir yanılsamayı temel almaktadır. Burada kapitalizm bağlamı görmezden gelinmekte, kapitalizm evrensel kabul edilmekte, buradan da İslamî ekonominin on dördüncü yüzyıldan beri kapitalist olduğu varsayılmaktadır. Oysa biz, kapitalizmin İslam toplumunun genel yapısına sömürgecilik döneminde girdiğini biliyoruz.

İslamî politik ekonomi ile bugünün kapitalizm bağlamını ayırmak sorunludur ve bu sorunlu yaklaşım, epistemolojik düzlemde kimi etkilere yol açmaktadır. Zerre eleştirilmeden İslamî politik ekonomi, neoklasik ekonominin tüm kavram ve kategorilerini benimsemiştir. Böylece kapitalizmin aklı, İslamî politik ekonomiyle zina etmektedir.

Genel kabule göre İslamî politik ekonomi, modern kapitalizme yönelik bir tepki olarak görülür ama bu yaklaşım, bugünün neoliberal kapitalizm bağlamını gözden kaçırır. Söz konusu yaklaşımın izlerini, M. Davam Rahardjo gibi İslamî politik ekonomiyi kapitalizm ve sosyalizm-komünizm karşısında üçüncü bir yol olarak gören isimlerde bulmak mümkündür.

Hakiki bir komünizmden ziyade bir tür devletçilik olarak Stalinizmin yıkılışının yol açtığı travma, bu politik ekonomi anlayışında belirleyicidir. Bu sebeple İslamî politik ekonomi sosyalizmin-komünizmin antitezi olarak görülmekte, ama bir yandan da İslamî politik ekonominin kapitalizmi düzeltmek için ona uyumlu hâle gelmesi gerektiği üzerinde durulmaktadır. Bu düzeltme işlemi, kapitalizmi sona erdirme değil, reforma tabi tutulmuş, daha iyi bir kapitalizm meydana getirme çabası olarak anlaşılmaktadır. Bu anlayış sonuna dek götürüldüğünde işçi sınıfı ile kapitalist sınıfın birlikte çalışabileceğini söyleyen refah devleti modeline ulaşılır.

Davam Rahardjo, İslamî politik ekonomi anlayışının karşısına “dinî sosyalizm” terimini çıkartır ve sosyalizmin toplumsal devrim veya sınıf mücadelesi yerine kapitalist sistemin iyileştirilmesi suretiyle kurulabileceğini söyler. Bu politik ekonomi anlayışı, politik genişlemeye (emperyalist savaşa) paralel sermayenin genişlemesi ve hareketliliği ile birlikte refah devleti anlayışını benimsemiş ülkelerde kapitalizmin mevcut dinamiklerine dair gözlemde bulunan oldukça klasik bir anlayıştır.

Bu anlayış, günümüz kapitalizmini idrak edemez, dolayısıyla ürettiği İslamî politik ekonomi, demode değilse bile nostaljik fikirler ortaya atar. Davam Rahardjo’nun önerdiği İslamî politik ekonomi anlayışı, kapitalizme temelden bir eleştiri yöneltmez ve özünde “İslamî burjuva ahlakı”ndan gayrı bir şey önermez.[7] Söz konusu ahlak ise politik ekonomiyi düşünceye ve ahlaka indirger. Şurası açık ki bu ahlak, bugün kapitalizmin üzerine geçirilmiş İslamî maskenin özünü teşkil etmektedir. İslamî politik ekonomi, tümüyle kapitalizmle uyumlu bir şey olarak görülmektedir. İslamî liberal politik ekonomi, tam da budur.

Yukarıda bahsi edilen üç sorun da ortaya koyuyor ki İslamî politik ekonomi, ezilen ve dışlanmış sınıfın politik ekonomisi değildir. Bu politik ekonomi anlayışları, iktidarı elinde bulunduran toplumsal sınıflardan istifade eder, bu sınıfların özel mülklerini zemzem suyuna daldırmak için bir tür kılavuz olarak görülen İslamî öğretiyi temel alır, böylece ekonomik faaliyetlerini güvence altına alacak fıkhî bir çerçeve sunar.

Oysa İslam’ın ezilen ve dışlanmış sınıfın çıkarlarını savunabilmesi için bizim materyalist bir İslamî pratiğe ihtiyacımız vardır. Mevcut politik ekonomiye yönelik eleştiriyi temel alan bir İslamî amel, İslamî ekonomi öğretilerinin materyalist temelini kavrayan yeni bir politik ekonomi meydana getirecektir.

İslam’ın materyalist ameli nedir? Bu amel, somut toplumsal koşullardan yola çıkar, olması gerekenle olan arasındaki uyuşmazlığı, uçurumu ve çelişkiyi ele alır, bu toplumsal koşulları kuşatan maddi olgulardaki değişimlere bakar ve İslamî öğretilerin sunduğu kaynaklardan yararlanarak, söz konusu toplumsal koşulların devrimci değişime tabi tutulması yönünde kitleleri teşvik eder.

İslam’ın her bir ameli, materyalist anlamda başaşağı çevrilene dek, ilk başta idealisttir. Zira İslam’ın her bir ameli, İslamî öğretilerin sunduğu düşünce ve ahlaktaki kırılmadan neşet eder. Düşünce ve ahlak düzleminde kalan bir kişi, tümüyle idealist olmak zorundadır. Tüm İslamî düşünce, ele almaya çalıştığı Müslümanlara ait somut maddi ve fiilî koşullar üzerinden inşa edilene dek, tabiatı gereği idealisttir.

İslam’ın materyalist ameli, dinin pratiğe dökülmesi noktasında ilerici bir ameldir. Dinî pratik olarak materyalist amel, imanı ve İslam’a bağlılığı farklı tanımlar. Buna göre sadece inanmak ve ibadet etmek yetersizdir, müminlerin aynı zamanda dinî pratiği tamama erdirme ve İslam’a bağlılıkla ilgili şartı yerine getirme anlamında, halkın nesnel koşullarını değiştirmeleri gerekir.

Materyalist ve ilerici bir Müslüman, sadece beş vakit namazla ve zekâtla yetinmez, etrafındaki insanların koşullarının iyileşmesi noktasında o namazın ve zekâtın önemli bir etkiye sahip olduğunu görmek ister.

Şeriatın uygulanması ile birlikte onun rahmet getireceğine inanan kişi, şeriatın başkalarını sömüren veya onlara zulmeden unsurlar içermemesi gerektiğini bilir. Bir Müslüman, başkalarının ücretli emeğini sömürerek veya yoksul bir işçinin elindeki toprağı satarak elde ettiği parayla hacca gidemez. O, ancak kendi emeği ve teriyle kazandığı parayla hacca gidebilir. Bu da o insanın İslamî amelin mevcut toplumsal koşullarla doğrudan bağlantılı olduğunu anlamasını sağlar.

İslamî amelin dayandığı bu değerler sistemi, bir yandan da materyalist bir politik ekonomi anlayışı içerir. Bu politik ekonomi, anlayış olarak, ekonomik faaliyet dâhilinde söz konusu İslamî amele pratik bir temel teşkil eder. Bu politik ekonomi yedi anlayış üzerine kuruludur:

1. İslam, zamanın akışına uyumlu, akışkan ve esnek bir ekonomi anlayışına sahiptir. Bu yaklaşım, İslam’da belirli bir ekonomi anlayışı bulunmadığını iddia eden Bakır Sadr’ın argümanıyla çelişmektedir.

İlerici bir İslamî politik ekonomi bağlamında İslam, belirli bir ekonomi anlayışına sahiptir. Ancak bu anlayış, metni değil aksiyomları temel alan bir anlayıştır. Bu aksiyom ise değer sistemiyle ilgili değildir, ekonomik pratiğin düzeltilmesi girişimi olarak maddiyata atıfta bulunur. Buna örnek olarak tekasürü (birikimi), ribayı (rantın/değerin temellük edilmesini) ve ifsadı örnek vermek mümkündür. İslamî ekonomi pratiği, bu üç aksiyomu içermek zorundadır. Dolayısıyla buradan, kapitalizmin aksiyomunun İslam’ın aksiyomu ile uyuşmadığını söylemek mümkündür.

2. İslamî politik ekonomi, insanî kurtuluş ütopyasının bir bileşenidir. Statükocu İslamî politik ekonomide İslamî ekonomi, sadece Müslümanların hizmetindedir. Oysa İlerici İslam’da İslamî politik ekonomi, başka dinlerin mensuplarına da hizmet eder ve tüm toplumun sömürüden, zulümden ve dışlayıcı pratiklerden azade olacağı ütopyanın bir parçası olarak iş görür. Hâkim politik ekonomik sistemin yol açtığı ekonomik güçlüklere veya baskılara tahammül etmeye çalışan ezilen ve dışlanmış kesimler, İslamî ekonominin tüm nimetlerinden istifade edebilmelidirler.

3. İslamî politik ekonomi, ahlakla ilgili öğretilerin gizlediği belirli bir materyalist boyuta sahiptir ve bu boyut, İslamî öğretinin özünü ahlakî görüşlerin oluşturduğunu söyleyen Müslüman ekonomistlerin anlayışından çok farklıdır.

Adalet ve salih amel gibi ahlakî öğretiler ve zekât, infak ve sadaka gibi hukukî öğretilerin İslam’ın materyalist boyutuyla diyalektik bir ilişkisi söz konusudur. İki taraf arasındaki ilişki, karmaşıktır. Bazen ikisi iç içe geçer, bazen de birbirini inkâr eder. Örneğin adaletin maddi boyutunu anlamak için adaletteki düşünce ve ahlakla ilgili yön redde tabi tutulmalıdır. Buna karşılık adalet, maddi koşullar bağlamında ele alınmalı, kapitalistler için adaletle emekçiler için adalet farklı düzlemde değerlendirilmelidir. Öğretideki materyalist boyut, bu şekilde idrak edilecektir.

4. Ahlakî öğretiden devşirilen materyalist boyut, karşılığını adil ve bağlayıcı ekonomi uygulamalarında bulacaktır.

5. İslamî politik ekonomi kritik bir boyutu içerir: o, hâkim politik ekonominin yol açtığı etki dâhilinde, sömürücü uygulamaları tespit eder.

6. İslamî politik ekonomi sınıf analizinden yola çıkar ve bu analizi, Müslümanlar arasında görülen meslekî ayrımlar ve emek temelli bölünme üzerinden yapar.

7. İslamî politik ekonomi harekete dair bir yön de içerir. Onun yönelimi, kurumların (ekonominin) güçlendirilmesi değil kesintisiz örgütlenme yönündedir. Mevcut durumu sınıf temelli analiz eden hareketin amacı, İslamî politik ekonomiyi mücadelenin ana çerçevesi olarak kurtuluşa yöneltmektir.

İlerici İslam, gelecekte, İslamî pratiğin materyalist yönünü derinleştirmek için mücadele verecektir. Bu, kolay bir mücadele olmayacaktır, dolayısıyla bizim İslamî liberalizmi ve onun dayandığı neoklasik politik ekonomiyi eleştirmeye devam etmemiz gerekmektedir.

Kur’an ve Sünnet’in materyalist okumasına ihtiyaç vardır. Aynı tespit, İslamî düşünce mirası, İslam tarihi ve Müslümanların toplumsal tarihi için de geçerlidir. Müslümanlar bu okumaları yapmak zorundadırlar. Söz konusu teorik görev, İslam’daki kurtuluş mesajlarını toplumsal, politik ve ekonomik hareket üzerinden fiiliyata dökmekle ilgili pratik görevle birlikte ifa edilmelidir. Münkeri nehyetmek, yeryüzünde zulmü daim ve kaim kılan kapitalizmi nehyetmek demektir.

Muhammed Fayyadl
27 Ekim 2018
Kaynak

[Bu makale, 19 Eylül 2016 tarihinde Cakarta’da Şerif Hidayetullah Devlet İslam Üniversitesi Sosyal Bilimler ve Siyaset Bilimi Fakültesi’nde düzenlenen “İslam’ın Politikası Sol mu Sağ mı? İlerici İslam-Liberal İslam Tartışması” başlıklı tartışmada sunulmuştur.]

Dipnotlar:
[1] Ulil Abshar-Abdalla, “Nabi Muhammad dan Intervensi Pasar” (“Muhammed Peygamber ve Piyasaya Müdahale”), islamlib.com, 11.08.2015. Bu makale, liberal Müslümanların kapitalizme yönelik savunularını sistemsel olmayan, dağınık bir üslup dâhilinde ortaya koyan İslamlib.com sitesindeki diğer birçok makaleden biridir. Meselesini açık bir biçimde ifade eden bu makalede liberal Müslümanların politik meselelerle ilgili görüşlerine yer verilmektedir. Örneğin Lütfü Asyaukaniye ve Guntur Rumli gibi isimler, kapitalistlerin çıkarlarını savundukları yazılarında, Cakarta’da yoksulların evlerinden atılması gibi meselelere dair yaklaşımlarını aktarmaktadırlar.

[2] “Ekonomik özgürlük” ekonomik kazançtan yararlanma özgürlüğünü değil, piyasanın genişletilmesini ifade eder. Ekonomik kazançtan yararlanma özgürlüğü, uçurumun derinleşmesiyle birlikte giderek azalmıştır.

[3] “Baznas: Kendalikan Kesenjangan Turunkan Rasio Gini” (“Baznas: Uçurumun Kontrolü, Gini Oranının Düşürülmesi”), republika.co.id, 10 Mayıs 2016.

[4] Basın Açıklaması: FNKSDA (Front Nahdliyin untuk Kedaulatan Sumber Daya Alam/ Nahdliyin Doğal Kaynaklar Egemenliği Cephesi),

[5] Rifki Ismal Raporu, ‘The Indonesian Islamic Banking’, 2011; aktaran: M. Dawam Rahardjo, “Arsitektur Ekonomi Islam”, Mizan 2015, s. 54.

[6] Chibli Mallat, “Menyegarkan “Islam: Kajian Komprehensif Pertama atas Hidup dan Karya Muhammad Baqir al-Shadr”, Mizan 2001, s. 179.

[7] M. Dawam Rahardjo, Arsitektur Ekonomi Islam, Bab 7.