Hüseyin Mürüvvet

İslamî Mirasa Yeniden Talip Olmak:

Hüseyin Mürüvvet’in Düşüncesinde Marksizm ve İslam

Arapların Haziran 1967’de İsrail’e karşı yaşadığı yenilginin ardından Beyrut’taki yayınevleri, toplumsal eleştiri içeren ve silâhların susmasıyla rafları dolduracak olan yüzlerce kitap yayımladı. Ağır yenilginin yol açtığı şok dalgaları daha da derinlere indi. Bu koşullarda onlarca gazeteci, profesör, şair, romancı ve siyasetçi kendi incelemelerini kaleme aldı. Herkes, şu türden sorulara, kendi üslubunca cevap bulmaya çalışıyordu: Arap milleti, askerî, ekonomik ve politik düzlemde gelmek istediği seviyeye neden gelemedi? Bir zamanlar ilerlemenin, sosyalizmin ve birliğin hüküm sürdüğü yeni dönemin yegâne taşıyıcısı olan Nasır ve Baas neden perişan oldu ve itibarsızlaştı?

Bu soruların sorulduğu dönemde Beyrut, Şam, Kahire ve Tunus gibi şehirlerde Arap düşünürleri, bir araya gelip hep birlikte entelektüel planda kendilerini müşterek bir arınma sürecine teslim ettiler.

Toplumsal eleştiri, hiç şüphesiz farklı kanallardan ilerliyordu: Marksist ve liberal seküler kanalın yanı sıra radikal ve muhafazakâr İslamcı kanal da faaldi. Laik eleştirmenler, panarabizm kaynaklı düşlerin beslediği rehavete saldırdılar, kitlesel yürüyüşleri zehirleyen bu akımı şiddetle eleştirdiler ve emperyalizm, Siyonizm gibi kötü güçleri yere çalacağına dair boş vaatlerini hedef aldılar, ayrıca panarabizmin güçlü olunduğu o şanlı günlere geri dönüleceği yalanını ifşa etmek için uğraştılar. Suriyeli şair Adonis gibi liberallerse şunu söylediler:

“Modernleşen toplumların bu süreci ancak kendi tarihine, geleneğine ve değerlerine meydan okuduğu vakit yaşayabildiklerini görmemiz gerekiyor. Artık dinî mirasımızın bugünümüz ve geleceğimiz konusunda ne işe yaracağını sormalıyız. […] Madem bizim bir işimize yaramıyor, onu terk etmeliyiz.”[1]

Suriyeli Marksist felsefeci Sadık Azmi ise şunu yazdı:

“Hayatımızda buzdolaplarına, televizyonlara, petrol kuyularına, MIG uçaklarına radarlara vs. yer açtık, fakat bu ithal edilmiş ürünleri kullanan akıl, sanayi devrimi öncesi bedeviliğin, doğaüstücülüğün ve tarımsal üretimin hüküm sürdüğü aşamaya ait.”[2]

Fuad Ajami, 1967 sonrası Arap siyasi düşüncesini ele aldığı çalışmasında bu külliyatı kendi tespitiyle şu şekilde özetlemekteydi: “Kendi mirasımıza, geleneğimize karşı çıkmalıyız. Bugünü özgürleştirmek istiyorsak, geçmişi öldürmeliyiz.”[3]

Bu ortamda Hüseyin Mürüvvet’in sözleri herkese uçuk kaçık gelmiş olmalı. Lübnan Komünist Partisi’nin teorik yayın organı Tarik’in yayın yönetmeni olan Mürüvvet, kültürü bu tür yaklaşımlarla yok etmekle zerre alakası olmayan bir isimdi. 1968 başlarında Haziran yenilgisinin kültürel değil, salt askerî bir yenilgi olduğunu söyledi. Sonrasında kaleme aldığı makalelerde tarihsel materyalizm bağlamında bir tür evrenselcilikle Arap milliyetçiliğinin incelikli bir biçimini harmanlamaya çalıştı. On yıl sonra yayımlanacak olan başyapıtı Arap-İslam Felsefesinde Materyalist Eğilimler isimli kitabı bu teorik zemin üzerine inşa edildi.[4]

1978 öncesinde Mürüvvet’in düşüncesi, birbiriyle bağlantılı bir dizi teorik hat üzerinden şekillenmişti. Bu teorik hatlar, ancak 166 sayfalık Materyalist Eğilimler çalışmasında eksiksiz olarak aktarılma imkânı buldu. Bu süreçte aldığı metatarihsel ve politik konumlar, onun Ortaçağ İslam tarihi okuması için gerekli zemini teşkil etti. Hüseyin Mürüvvet, her zaman kendisinin “Arap ulusal kurtuluş hareketi” olarak adlandırdığı ideolojik konum üzerinden kurtuluş davasına bağlı kalmış bir isimdi.[5] Önceliği sadece Lübnan ya da sadece enternasyonalizm değildi. Onun çıkış noktası, Arap milletiydi. Dolayısıyla Mürüvvet’e göre ilerici Arap aydınlarının, genelde fikrî ve sanatsal üretimin Arap emekçi kitlelerinin verdikleri kurtuluş ve sosyalizm mücadelesine bağlanması gerekmekteydi. Tarihçi ise hâlihazırda sürmekte olan mücadeleyle alakalı olan geçmişin tüm yönlerini, boyutlarını araştırmalıydı.

Mürüvvet, esasen “Arap sosyalizmi”, “İslamî kapitalizm” ve “tasavvufî varoluşçuluk” gibi tarihsel ve kültürel açıdan birbiriyle alakası olmayan kavramları yan yana getiren solcuları kıyasıya eleştiren bir isimdi. Ona göre, geçmiş bugünle ilişkilendirilmeli, ama aynı zamanda bugünün geçmiş üzerinde kurduğu iktidar yıkılmalıydı. Kendisini bu görevi ifa etmeye adamış bir tarihçinin elindeki yegâne bilimsel aygıt da tarihsel materyalizmdi. Arap milliyetçiliği bağlamında bu, Arap Marksist tarihçilerin İslamî rasyonalizm ve Şiilerdeki itaatsizlik türünden Arap-İslam tarihinde görülen muhalif akımları üretmiş toplumsal ilişkiler üzerindeki örtüyü kaldırmaya mecbur olduğu anlamına geliyordu. Kurtuluş hareketine can verecek, Arap dünyasında laik demokrasi ihtimalini besleyecek olan, tam da bu görevdi.

Mürüvvet’in Arap-İslam geleneğine odaklanmasına karşın rasyonalist ve materyalist düşünce ile toplumsal direniş arasındaki ilişki konusunda evrensel bir teori ortaya koyduğunu söylemek gerek. Ona göre her gelenek bünyesinde, yönetici güçlere karşı dışlanmış ve haklarından mahrum edilmiş insanların düşüncelerine tercüman olan, bir şekilde ilericilik içeren materyalist veya rasyonalist bir düşünceyi barındırır. Fakat ilerici dünyanın geliştirdiği felsefî gelenek tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlamlara bağlı olarak farklı bir yığın varyasyonu kucaklar. Materyalist veya rasyonalist düşüncenin gelişimi, asla Batı’dan, Doğu’dan veya başka bir yerden neşet etmiş bir kültürel süreç olarak yorumlanamaz. Her toplumsal bağlam, kendi içinde materyalizm-idealizm diyalektiğini barındırır.

Hüseyin Mürüvvet, farklı politik tarzları ve düşünce akımlarını kucaklayan bir isimdir. O, hem komünist hem de milliyetçidir. İslamî Marksizm ile ilgili makalesinde Peter Gran, Mürüvvet’i "İslamî Marksist" olarak tarif etmektedir.[6] O, düşüncelerin ve kültürün kurtuluşun itici gücü olabileceğine inanan, materyalist bir düşünce tarihçisidir. Mürüvvet, hem yerel bağlama hem de evrenselliğe vurgu yapar. Onun Arap-İslam mirasına dair okuması, Arap Marksizmi içinde yeni bir çıkışı ifade eder. Arap dünyasında Marksist akademisyenler arasında Arap-İslam mirasının yeniden gündeme gelmesinden, can bulmasından en fazla o sorumludur. Materyalist Eğilimler eseri birçok baskı yapmıştır ve çok sayıda eleştirel incelemeye konu olmuştur. Mehdi Amil, Tayyip Tazini ve Hadi Alevi gibi solcu aydınlar, uzun süre İslamî muhalefet hareketlerinin toplumsal kökenlerini, ayrıca Arap ve İslam dünyasında demokrasi, radikalizm ve rasyonalist ve materyalist düşünce geleneklerini incelediler.[7] Mürüvvet’in İslamî düşünceye dair okumasını ve kullandığı kaynakları incelemeye başlamadan önce teorik yönelimine temel teşkil eden ve kimi vakit birbiriyle çelişen önermeleri inceleyelim.

1968’de Mürüvvet, toplumda sanatçının oynadığı rolün üzerinde çok durdukları ve düşünce ile diğer insanî faaliyetler arasında engeller koyan girişimlerini yücelttikleri için Nizar Kabbani ve Adonis’i eleştirdi.[8] Devrimci aydının öncü rolünü kabul eden Mürüvvet, asıl olarak aydınların kitlelerin içinde yaşaması, onları devrimcileştirip sınıf bilinciyle kuşandırmaları gerektiği üzerinde duruyordu. Düşüncelerle dünya arasında birlik olmalıydı.[9] Mürüvvet, Arap-İslam tarihinin geride bıraktığı kültürel mirası yirminci yüzyılda ilerlemenin önünde bir engel olarak görenlere şu cevabı veriyordu:

“Gelecek devrimin safındadır. Fakat gelecek hayattan neşet eder, hayatsa bir dizi deneme yanılmalardan meydana gelir. O geçmiş, bugün ve gelecekten ibarettir. Geçmişi gelecekten kopartmak hayatı dilim dilim doğramak demektir. Böylelikle bir halkın veya milletin insanî yönü bölünecek, ‘medeniyet’e dair en temel anlayışla çelişkiye düşülecektir. Dolayısıyla bizim Arapların hayatı dâhilinde uzanan o uzun yola, geçmişimizden geleceğe, görüp görebileceğimiz dünyanın ötesine akan yola revan olmamız gerekmektedir. O vakit Haziran yenilgisinin yaşandığı günden beri Arap medeniyetine dair şüphelerini açıktan ortaya koyanların sorduğu o ilk soruya cevap veririz.”[10]

Bu ifade, esasen Mürüvvet’in öncülüğünü yaptığı İslamî Marksizm için ortaya konulmuş bir niyet beyanıdır. Arap medeniyetine ve can veren ana unsur olarak geçmişe yönelik vurgu, her ne kadar milliyetçiliğe has yönelimler olsa da Mürüvvet, Baasçılık gibi Arap milliyetçisi akımların yaptığı gibi kültürel üstünlük veya milletin yeniden doğuşu anlayışı türünden yaklaşımları benimsemiyordu. Mürüvvet, idealizm-materyalizm diyalektiği gibi insanî düşüncedeki evrensel eğilimlerle ulusal gelenekler arasındaki bağları göremedikleri için Üçüncü Dünya’daki ırkçıları eleştiriyordu.[11] Edebiyat eleştirisi üzerine kurulu birçok çalışmasında Mürüvvet, Arap olan ve olmayan halkların kültürel kimliğinde Arapçanın belirleyici yönü üzerinde durmaktaydı. Birçok Batılı aydının aksine o, Abbasi toplumunun kültür düzleminde Arap olduğunu söylüyordu.[12]

Mürüvvet’e göre, Arap-İslam geleneğini incelemenin ana sebebi, Arap kurtuluş hareketini kendi kültürel bağlamı dâhilinde sağlam köklere kavuşturmak amacıyla radikalizmin yerli kaynakları üzerindeki örtüyü kaldırmaktı:

“Arap-İslam kültürü geleneğini tarihsel materyalizm ışığında idrak etmek, Arap-İslam düşünce geleneğindeki derinliğin ve dinamizmin açığa çıkmasını sağlayacaktır. ‘Dinamizm’den kastım, değiştirme ve geliştirme gücüdür. Mirası bu şekilde kavramamız, bize toplumsal kökenleri anlama, böylelikle tarihimizdeki düşünsel ve maddi üretici güçleri, bunların sömürücü sınıflarla mücadelelerini tanımlama imkânı sunacak ki bu da iç içe geçen iki hedefe, bu miras ile tarihsel bağlamı arasındaki bağlantıyı açığa çıkartma hedefine ve Ortaçağ Arap tarihinin devrimci yönleri ile modern Arap kurtuluş hareketi arasındaki nesnel ilişkileri tanımlama hedefine ulaşmamızı sağlayacaktır.”[13]

Mürüvvet, esasen Arap kurtuluş hareketinin anlamı konusunda net değildir, dolayısıyla, onun geçmişin geri kazanılmasından pratikte neyi anladığı da bir çırpıda anlaşılamamaktadır. Çalışmalarında Mürüvvet, Arap-İslam geleneğine dair anlayışımızı asıl tahrif edenin idealist, burjuva yorumlar olduğunu söyler. Materyalist epistemolojiyi yalın bir biçimde aktaran ifadesinde Mürüvvet, tüm tarih yorumlarının temelde sınıfsal “tarafgirliğe” dayandığını iddia eder.[14] Ona göre, o güne dek Arap-İslam düşüncesi tarihi, ya Arap topraklarını fethetme girişimlerini meşrulaştırmak amacıyla ırkçı bir oryantalizm üretmiş olan Batılı sömürgeci düşüncenin ya da Selefi harekete has idealizmi ve ondaki tarih dışı İslam okumasını üreten burjuva İslamî gelenekçiliğin hâkimiyet sahasıdır.[15]

Tarihsel materyalizm, tarihsel açıdan özel bir keşif için gerekli bir araçtır ve bu araç, esasen düşünceler tarihindeki ilerici bir eğilimin ürünüdür. Mürüvvet’in dünya tarihi okumasında sınıfsal çatışma, İslam tarihine ilişkin burjuva ve devrimci yorumları koşullar, üstelik bu yorumlar tüm toplumlarda kültürel açıdan farklıdırlar.[16] Materyalizm, Marx ve Engels’le çıkış alan bir akım değildir. Elen ve Müslüman âlemindeki ilk materyalistler arasında Thales’i, Anaksimander’i, İbn Sina’yı ve İbn Rüşd’ü saymak mümkündür. “Toplumun kültürel ve politik yapısını biçimlendiren, topluma ait fiziksel temeldir” tezi materyalizme has bir tezdir ve evrenseldir. Bunun dışında söz konusu düşünce geleneği, muktedirlerden kopuk olan veya onlara meydan okuyan kesimlerden neşet etmiştir. Sonuçta yönetici güçler, idealist hilelerle hâkimiyetini örtbas etmeye veya meşrulaştırmaya çalışırlar. Antik Elen’de Thales ve Anaksimender’in materyalist kozmolojisinin karşısına Platon’un idealist metafiziği tam da bu sebeple çıkartılmıştır. Gazali’nin Sünni kitabî yaklaşımla tasavvufî mistisizmden oluşan sentezi, karşısında İslamî spekülatif teolojiye ait rasyonalizmi bulur.

Buna karşılık Mürüvvet, materyalist düşüncenin cihanşümul, tüm tarihi kuşatan bir soykütüğüne sahip olduğunu söylemez. Thales, Marx’ın öncülü değildir. Sınıfsal çelişkinin ulaştığı kapsama ve derinliğe bağlı olarak her ulusal gelenek, kendi materyalist ve idealist akımlarına sahip olacaktır. Bir de her bir gelenek, kendisine has demokratik unsurlar ihtiva eder.[17] Mürüvvet’teki materyalist evrenselcilik, yüzünü tam da bu noktada kültürel ve ulusal parçacılığa çevirir. Ona göre her bir gelenek, üretim ilişkilerinin, dolayısıyla bilimsel bilginin ulaştığı özel seviye dâhilinde kendisine has yolda ilerler.

Mürüvvet, kültürel yayılma temelli teorileri redde tabi tutar. Rasyonalizm Doğu’ya Batı’dan gelmemiştir. Araplar rasyonalizmi Elenlerden ödünç almışsalar da, Atina köle sistemi ile Abbasilerdeki feodal-merkantil yapı arasındaki uçuruma bağlı olarak, benzer fikirler farklı şekilde kullanılmış, farklı toplumsal ihtiyaçlara binaen devreye sokulmuş veya çöpe atılmıştır. Abbasi toplumu, kökleri Sasanilere ve Bizanslılara uzanan kendine has, yerli bir rasyonalizm geleneğine sahiptir.

Tüm kültürel ve politik geleneklerde materyalist (ve demokratik) süreklilikler olduğu düşüncesi, Mürüvvet’in teorik kurgusundaki en kışkırtıcı ve en kafa karıştırıcı unsurdur. Mürüvvet, sürekli evrensel-yerel arasındaki dengeye bakar. Bu denge, özünde onda görülen geçmiş-bugün arası bağlara dair anlayışla rabıtalıdır. Politik ve toplumsal düzenlemeleri, onların kültür âlemindeki materyalist ve idealist tezahürlerini belirleyen, üretim ilişkileridir. Geçmiş bugünün parçasıdır, çünkü tarihte eğilim, kölelikten kapitalizme veya ilkel materyalizmden diyalektik materyalizme doğru ilerleme yönündedir. Tarihsel materyalizm, bu evrensel gerçeklerin üzerindeki örtüyü kaldırır. Ancak öte yandan aceleci bir tutumla Mürüvvet, tarihsel gelişme aşamalarının birbirine benzer tarzda ilerlemediğini söyler. Arap-İslam âleminde bu ilerlemenin güzergâhı söz konusu âleme hastır ve orada gelişen kültürel gelenek, ancak o âlemin ürettiği özgül sosyo-ekonomik dizilim bağlamında idrak edilebilir. Ayrıca Arap ulusal kurtuluş hareketi ilhamını bu gelenekten almalıdır.

Diğer yandan Mürüvvet’te geçmişe bugün, yerelle dünya arasında mevcut olan bağlar pek net değildir. Mürüvvet, en fazla, materyalist düşüncenin çağlar boyu sahip olduğu birlik üzerinde durur. Oysa Thales, Aristo, Farabi ve Marx’ın materyalist felsefenin gelişimi dâhilinde sahip oldukları benzerlik hiç izah edilmez. Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Arap-İslam dünyası ile bugünün ulusal kurtuluş hareketi arasındaki kültürel ve düşünsel bağlar da somutlaştırılmaz. Bunun dışında Mürüvvet, Marksist aydınlarda gördüğü tarih dışılığı karşıya atmak için çabalamasına rağmen geçmişi bilme meselesini bugüne hazırlanma meselesine indirger.

Arap Yarımadası’nda kabilecilikteki dağılma, esasen merkezîleşmiş ticaret merkezlerinin ortaya çıkması karşısında tek tanrılı ideolojinin oluşumu için gerekli yolu açmıştır.[18] Aynı şekilde, özgür irade ile kader arasında eskiden yürütülmüş olan tartışmalar da teolojiden arınmış bir İslam felsefesinin gelişmesi için gerekli girizgâh niteliğindedir.[19]

Yukarıda aktardığımız teorik tespitler, Mürüvvet’in İslam teorisi okumasındaki ve Arap-İslam mirasına dair geleneksel yorumlara yönelik itirazındaki değeri asla azaltmaz. İbn Haldun’un Mukaddime’sinin çok etkileyici bulunup parçası olduğu Kitâbü’l İber’in çok az okunmasında olduğu gibi, Mürüvvet’in Arap-İslam tarihyazımına yaptığı katkının özü de yüzeysel ve şematik olan giriş bölümünü takip eden 1.400 sayfa boyunca idrak edilecek bir şeydir. Aşağıda Mürüvvet’in İslam’ın doğuşuna, ilk İslam ümmetinin oluşumuna, ikinci fitneye, Şiilerin Emevi idaresine yönelik muhalefetine ve bu toplumsal-politik ayaklanmalara eşlik eden teolojik ve felsefî tartışmalara yol açan sosyo-ekonomik ve politik gelişmeleri nasıl ele aldığını inceliyorum.

İslamî düşüncede rasyonalist geleneğin iki ayrı dayanak noktası anlamında spekülatif teolojiyi ve İslamî ilmi ortaya çıkartan toplumsal ve politik kalkışmaların kökleri, İslam öncesi dönemlere dek uzanır. Mürüvvet, bu ilk dönemi anlamak için bir dizi kaynaktan istifade eder. En geniş mânâda Mürüvvet’in amacı, Batılı oryantalist aydınların ve Selefi geleneğe ait yorumların miras bıraktıkları İslam tarihini revize etmektir. Elbette bu, Mürüvvet’in bu okulları tümüyle bir kenara attığı anlamına gelmez. Mürüvvet, çalışmasında sürekli Hamilton Gibb’i, Claude Cahen’i ve Montgomery Watt’ı alıntılar. Ayrıca tarihsel materyalizmi ilk kez İslam tarihine tatbik etmiş olan Sovyet aydınlarından da istifade eder. Kendi döneminin Arap tarihçileri ve akademisyenlerinden de yararlanan Mürüvvet, Cahiliye edebiyatı konusunda Taha Hüseyin’den, Siyer konusunda Muhammed Hüseyin Haykal’dan, İslam öncesi ile ilgili olarak Abdulaziz Salim’den ve İslam ümmeti ile İslam’ın ilk ortaya çıkışı bahsinde Abdulaziz Duri’den beslenir. Ahmed Amin’in ve Mustafa Abdurrezzak’ın çalışmalarından özel olarak bahseden Mürüvvet, bu isimlerin İslam teolojisi ve felsefesinde hüküm süren tartışmaların toplumsal ve politik kökenlerine yoğunlaşan ilk Arap tarihçileri olduğunu söyler. Klasik tarihsel kaynaklar arasında en çok alıntıladığı çalışmalar, Ali İbnü’l Esir, İbn Hişam, İbnüs Saatî, Taberî, Mesudî, Belâzurî, Yakubî, Gazalî, İbn Teymiyye ve İbn Haldun’un eserleridir. On ikinci yüzyılda yaşamış olan felsefeci ve tarihçi Şehrastani’yi öne çıkartan ise Mürüvvet, onun İslamî düşünce tarihinin İbni Haldun’u olduğunu söyler. Son olarak dinî eğitim almış ve bir süre Irak’ta Şii müçtehit olarak çalışmış olan Mürüvvet, ilk İslam ümmetinin öncelikli gördüğü hususları belirlemek için öncelikle Kur’an ve Sünnet’ten istifade eder.

Mürüvvet, İslam’ın doğuşunu, ticaret alanına hâkim olan seçkin isimlerin birleşip güçlenmesi, öte yandan parçalı bir yapı arz eden kabileciliğin dağılışı bağlamında açıklar. Ona göre, Mekke’deki Kureyş kabilesi türünden yapıların sahip olduğu üstünlük, ticari çıkarlar önünde engel teşkil etmektedir.

“İslam, tarihsel zorunluluk gereği kabilelerden oluşan genel yapının dağıldığı noktada ortaya çıkmıştır. Bu, yeni üretim ilişkilerine, yeni toplumsal düzenlemelere, o ilişkileri örgütleyip gelişimlerini güvence altına almak için gerekli yeni kurumlara yaslanan yeni bir Arap toplumunun kurulduğu hazırlık sürecinde gerçekleşmiştir. İslamî çağrının hikâyesi bu zeminde başlamıştır.”[20]

Tek tanrılı bir dinin ortaya çıkışı, ticari çıkarların dayattığı ihtiyaçları karşılamak için yarımadayı birleştirme dürtüsüne uygun bir gelişmedir. Mürüvvet, söz konusu gelişmenin, Yahudi ve Hristiyan öğretilerinden türetilmiş, haniflere ait ön tektanrıcı yönelim ideolojik aşamayı oluşturur oluşturmaz yaşanmadığını söyler.[21] Bu noktada Mürüvvet, Peygamber’in ilk destekçilerinin Mekke toplumunun dezavantajlı kesimlerinden geldiği gerçeğine işaret eder. Her ne kadar başlarda İslam, kâr peşinde koşan, adalet nedir bilmeyen kişilere karşı yoksulun yanında dursa da sonrasında onun kabile ve çoktanrıcılık temelli statükoya yönelik itirazı, nihayetinde topraklara toprak katma dürtüsünü açığa çıkartıp yarımadayı birleştirmek suretiyle hâkim sınıfların çıkarlarına hizmet eder. Nihayetinde İslam’ın ilk düşmanı olarak Kureyş, gerçekleşen ilk fetihler ve Emevi aristokrasisinin oluşumu sonrası iktidarı ele geçirir.

Mürüvvet’e göre İslam, hızla değişen toplumsal ve ekonomik koşullara uygun olarak gelişme kaydetmiştir. Bir dönem Mekke oligarşisine karşı yoksulların talepleri öne çıkmış, hicret sonrası yeni cemaat ve yeni kimlik için gerekli bilinci oluşturmak adına kanunlar çıkartma ihtiyacı öncelikli hâle gelmiştir. Medine döneminde kanun koyucu sureler bunun delilidir.

Felsefeye giriş niteliğindeki çalışmalar ve teolojik tartışmalar ikinci fitne ile birlikte zemin bulur. Bu, Osman’ın öldürülmesi ve Muaviye’nin Ali’ye itirazı sonrası yaşanan iç mücadele dönemini ifade etmektedir. Mürüvvet’in tarih okumasında Ali taraftarlarını harekete geçiren ana unsur, halifeliğin Ali’nin hakkı olduğu inancına bağlılık değil, Emevilerle mücadeledir.[22] Arap toprak sahibi sınıfının gücünü pekiştiren asıl isim, Muaviye’dir. Muaviye, Kureyşiler Kaysi aşiretiyle ilişkili olmasına karşın, Suriye’de çoğunluğu teşkil eden Kalb kabile bloğu ile bağlar kurmuştur. Bunun dışında babadan oğula geçen krallık rejiminden başka bir şeyi ifade etmeyen bir yapıyı kurmak için şura ilkesini yürürlükten kaldırmıştır. Arap yönetici sınıfından uzak tutulan Mevâlî, ayrıca Emevi kurgusunun dışında duran Basra ve Küfe Arapları, Ali ve çocuklarının etrafında toplaşmışlardır. Statükoya yönelik itiraz, toplumsal bir boyut kazanıp “itaatsizlik kültürü”nün gelişmesini sağlamıştır.

Öte yandan Şiiliğin Sünniliğe nazaran felsefî düşünceye daha fazla kapı araladığından söz edilemez. İçtihat kapısı Sünnilerde kapalı iken Şiilerde teorik planda açıktır, ama gelgelelim imamın kusursuzluğu, hatasızlığı bu imkânı bağımsız bir düşünür için ortadan kaldırmaktadır.

Her ne kadar Şiiliğin ve Hariciliğin ortaya çıkışı felsefî düşünceyi beslememişse de dipteki dalganın açığa çıkmasını sağlamıştır. Özgür irade-kader tartışması, ileride Arap-İslam geleneğinde rasyonalist çizgiyi teşkil edecek girişimlerin ilk yürüttüğü tartışmadır. Zilzâl suresinin yedinci ve sekizinci ayetlerinde geçen “Kim bir zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa onu görür; Kim bir zerre ağırlığınca bir şerr yaparsa onu görür”[23] ifadesi, bireyin kendi kaderinden sorumlu olduğunu ifade eder. Diğer yandan, “Allah kimi hidayete erdirmek isterse, onun gönlünü İslâm'a açar. Kimi de saptırmak isterse, sanki göğe yükseliyormuş gibi, göğsünü dar ve sıkıntılı yapar. Allah, inanmayanları işte böyle pislik içinde bırakır” ayeti ise kaderin İslam inancının bir parçası olduğunu ortaya koyar.[24] Öte yandan Ali’nin sözlerine bakılacak olursa Şii düşüncesinde de benzer bir tutarsızlığın bulunduğu görülecektir.[25] Mürüvvet’in tespitiyle, Kur’an’daki insan iradesiyle ilgili ayetler çoğunlukla Mekkîdirler. Hicret sonrası insan iradesindeki aşırılıkları törpülemek suretiyle ümmetin birliği sağlamlaştırılmaya çalışılmıştır.[26]

Fetihlerden sonra ise beklenmedik durumlar karşısında pratik zekâya sahip kişiler, kaderle özgür irade arasındaki tutarsızlığı istismar ederler. Kanun yapma noktasında açığa çıkan çatışmayı ifade eden ikinci fitneye tanık olunur. Şiiliğin kaleleri olan ve Emevi idaresine yönelik muhalefetin merkezleri olarak iş gören Basra ve Küfe, farklı kültürlerin ve fikirlerin iç içe geçtiği, birbirine karıştığı yerler olarak, yeni felsefelerin gelişip serpileceği ortamları meydana getirirler. Yaratıcılığın ve rasyonel düşüncenin tek başına vahiy temelli bir epistemolojiyle çözülemeyecek, öngörülemeyen sorunların çözümünde kullanıldığı medresetü’l ehlü’r-rey’in doğduğu yerdir. Medreset’ül ehlü’r-rey, İslam’da rasyonalist geleneği meydana getirecek Mutezile geleneğinin öncülüdür. Öte yandan aynı dönemde Medine ve Mekke ise medreset’ül ehl-i hadis’in kalesi hâline gelir ve ehlü’r-rey’in yol açtığı tehditler karşısında Sünnet’in üstünlüğünü vurgular. Irak’ta çalınan düşünsel ve politik maya, Abbasi halifeliği döneminde zirvesine ulaşacak olan rasyonalist gelenek için gerekli zemini oluşturur.

Küfe ve Basra ile Medine ve Mekke arasındaki gerilim ise Mürüvvet’in tarih anlayışının merkezinde duran rasyonalizm-metafizik, radikalizm-gericilik diyalektiğini doğurur. Abbasi dönemindeki kültürel bereketliliği Elen ve Hint kaynaklı bilgilerin Hristiyan ve İran metinleri aracılığıyla aktarılması ile izah eden tarihçilerin aksine Mürüvvet, ilk dönem Müslüman toplumuna ait iç dinamiklerin bu düşünsel ve politik eğilimleri anlama çabasının ayrılmaz birer parçası olduğunu söyler. Bu anlamda Mürüvvet’in tarihsel materyalizm anlayışını, kültürel geleneklerin “yayılması” olarak anlayan eğilimin panzehri olarak görmek mümkündür.[27]

Gelgelelim yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, Mürüvvet’in ortaya koyduğu gayret de belirli güçlüklerle ve tutarsızlıklarla maluldür. Onun kendi mukaddimesinde geçmişle gelecek, yerelle dünya arasında kurduğu bağlantı pek de ikna edici değildir. Mürüvvet’te görülen, Arap kurtuluş hareketine yönelik inancın altı boştur. Ortaçağ felsefesi ile kurtuluş ve sosyalizm için verilmekte olan mücadele arasında düşünsel bağlar kurmanın Arap aklını özgürleştireceğini ve kitlelere eyleme geçme konusunda gerekli ilhamı vereceğini söyleyen fikriyat, esasen Marksist bir aydının ve politik seçkinin idealizminden ibarettir.

Ayrıca Mürüvvet’in düşünce dünyasında yerelle dünya arasında da belirli bir gerilim söz konusudur. Bir yandan Mürüvvet, tarihsel materyalizmi nesnel sonuçlara yol açabilecek evrensel bir araç olarak görür. Bu anlamda Mürüvvet’teki tarih anlayışı teleolojiktir ve geçmişi bugüne yönelik hazırlık meselesine indirger. Diğer yandan da onun, Batılı ve Müslüman modernist tezahürleri dâhilinde burjuva tarihyazımına yönelttiği eleştiri, özel felsefî ve politik eğilimleri koşullayan, yerele ait toplumsal ve ekonomik dinamiklere önem verir. İslamî rasyonalizmin Küfe ve Basra’daki öngörülemeyen yaşamsal koşulların bir ürünü olduğuna dair tespiti, bu rasyonalizmin Elen kaynaklarını okumanın sonucu olduğunu söyleyen anlayışın panzehri olarak görülebilir. Fakat Küfe rasyonalizmi-Mekke metafiziği, materyalizm-idealizm, burjuva felsefesi-teoloji ikiliklerine sürekli atıfta bulununca tarih de herkesin aşina olduğu, kullanıla kullanıla yıpranmış dişlileri sağa sola çeviren bir makiniste indirger.

Mürüvvet’in Arap dünyasında seküler düşünürler arasındaki yerini tartışmak şarttır. Haziran yenilgisinden, bilhassa Sovyetler Birliği’nin çöküşü ve ikinci Körfez Savaşı’ndan bugüne dek geçen süreç bağlamında onu tekrar ele almak gerekmektedir, zira Sovyetler’in çöküşü de Körfez Savaşı da solcular ve Arap milliyetçileri için aynı ölçüde yıkıma sebep olmuş yenilgilerdir. Bu süreçte Adonis, bir dizi düşünsel ve politik dönüşüme uğramış, şair bir dönem İran’daki devrimi Batı’yı kölece taklit edenlerin yol açtığı yabancılaşma karşısında kültürel hakikiliği, sahiciliği yaşamaya dönük kahramanca bir çaba olarak görmüştür. Son dönemde ise Mısırlı felsefeci Hasan Hanefi ve Suriyeli Muhammed Şahrur gibi isimlerin dile getirdikleri liberal laik İslam yorumları, Arap aydınlar arasında daha fazla dolaşıma girmektedir.[28] Bu projenin, burada sunulan modern Arap düşüncesine yönelik okumanın kapsamını daha da genişletmesi gerekmektedir.

Steve Tamari

[Kaynak: Arap Studies Journal, Cilt 3, Sayı 1 (Bahar 1995), s. 121-129.]

Dipnotlar:
[1] Aktaran: Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice Since 1967 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 29.

[2] A.g.e., s. 43.

[3] A.g.e., s. 29.

[4] Husayn Muruwah, al-Naza'at al-madiyyah fi al-falsafah al-'arabiyyah al-islamiyyah (Beyrut: Dar al Farabi, 1978), Mürüvvet 17 Şubat 1987’de Beyrut’ta katledildi. Hayatına ve eserlerine dair eksiksiz bir değerlendirme için bkz.: Hiwar ma’a fikr Husayn Muruwah (Hüseyin Mürüvvet’in Düşüncesiyle Diyalog) (Beyrut: n.p., 1990).

[5] A.g.e., "Tawzif al-turath yakshif an al-'usul al tarikhiyyah li al-thawra al 'arabiyyah" (Arap-İslam Mirası İncelemesi Arap Devriminin Tarihsel Köklerini Açığa Çıkartır) al-Hawadith, Sayı. 962 (Nisan 1975), s. 77-78.

[6] Peter Gran, “Islamic Marxism in Comparative History: The Case of Lebanon, Reflections on the Recent Book of Husayn Muruwah”, Yayına Hz.: Barbara Stowasser, The Islamic Impulse içinde (Londra ve Washington: Croom Helm in association with Center for Contemporary Arab Studies, 1987), s. 106-20.

[7] Mürüvvet’in yoldaşı ve dostu olan Amil de Mürüvvet’ten kısa bir süre sonra, 18 Mayıs 1987’de katledildi. Amil’in hayatına ve eserlerine dair daha fazla bilgi için bkz. al-Tariq, Cilt. 5-6 (Aralık 1988). Tayib Tazini is author of Mashru' ru'yah jadidah li al-fikr al- 'arabi fi-al- 'asr al-wasit (Ortaçağ Arap Düşüncesine Dair Yeni Bir Görüş Oluşturma Projesi) (Şam: n.p., 1981) ve Hadi al-'Ulwi, Min qamus al-turath (Arap-İslam Mirası Sözlüğü) (Şam: n.p., 1988).

[8] A.g.e., “'al-Harakaatal-thaqafiyyahal-arabiyyah fi muwajahat harb 5 haziran” (5 Haziran Savaşı Karşısında Arap Kültürel Hareketi) al-Tariq, Sayı. 3 (Haziran 1968), s. 16-33.

[9] A.g.e., s. 23.

[10] A.g.e., "Hadariyyat al-insan al-'arabi" (“Medeniyet ve Arap”), al-Tariq, Sayı. 2, (Mart 1968), s. 20.

[11] A.g.e., al-Naza'at, s. 123-25.

[12] 1968’de Mürüvvet şunları yazıyor: “Kendisini meydana getiren ırkların sayısından bağımsız olarak Abbasi toplumu Arap’mış izlenimi bırakan bir toplumdur, bu, hem kazanılan zaferin Araplara has özellikleri hem de düşüncenin niteliğini meydana getiren Arap dilinin ve Arap tarzının hâkimiyeti bağlamında diğer ulusal özellikleri kaynaştırması bakımından geçerli bir husustur.” (A.g.e., "Hadariyyat”, s. 20.) Batılı akademisyenlerden Marshall Hodgson Üst Hilafet Dönemi dediği sürecin birbirinden farklı kökleri üzerinde durmaktadır: “Mervan ve soyundan gelenlerin hüküm sürdüğü dönemde, bilhassa onları takip eden Abbasiler döneminde fethedilmiş olan farklı milletlerin kültürel hayatları arasındaki ve bu milletlerle Müslüman yönetici sınıfı arasındaki duvarlar yıkılmıştır. Bu kültür örüntüleri dilsel ve dinsel arka plan çeşitliliği açısından, dönemin sonuna kadar kendilerine ifade kanalları bulmaya devam etmiştir.” Marshall Hodgson, The Venture of Islam Cilt. 1 (Şikago: University of Chicago, 1974), s. 235.

[13] A.g.e., "Tawzif" s. 78.

[14] A.g.e., al-Naza'at, s. 20-21.

[15] A.g.e., s. 28.

[16] A.g.e. s. 12.

[17] A.g.e.

[18] A.g.e., s. 148.

[19] A.g.e. s. 557.

[20] A.g.e., s. 340.

[21] A.g.e., s. 148.

[22] A.g.e., s. 501-502.

[23] “Zilzâl: 7-8”, Çeviren: Mohammed Marmaduke Pickthall, The Meaning of the Glorious Koran (New York: New American Library, n.d.), s. 447. İlgili diğer bölümler Mürüvvet’in çalışmasından alınmıştır: al-Naza'at, s. 346-47.

[24] “Enam: 125”.

[25] Muruwah, al-Naza'at, s. 557-58.

[26] A.g.e., s. 622.

[27] William McNeil, The Rise of the West: A History of the Human Community (Şikago: University of Chicago Press, 1964). Bu çalışma, bu türden tarih çalışmalarının ilk örneklerinden biridir. Alt başlığının da ortaya koyduğu biçimiyle, kitap Avrupamerkezciliğin iyi bir göstergesidir. Hodgson’ın Venture of Islam’ı ise kültüre daha hassas yaklaşan bir çalışmaysa da kitabın yüksek hilâfet kültürünü teşkil eden tüm etkileri değerlendirme girişimi, yazarın “İslamvari” kültür kavramını hükümsüz kılmaktadır.

[28] Bkz. Hasan Hanafi, Min al- 'aqidah ila al-thawra (İmandan Devrime) (Kahire: n.p., 1988) ve Muhammad Shahrur, al-Kitab wa-al-qur'an: qira 'at mu'asira (Kitap ve Kur’an: Çağdaş Bir Okuma) (Şam: n.p., 1992).