Haziran 2005’teki cumhurbaşkanlığı seçimlerinde, ne
halkçı-köktenci muzaffer aday Mahmud Ahmadinejad, ne de onun reformist ya da
muhafazakâr muhalifleri (hem İslamî ekonomi hem de ekonomi anlamına gelen) İqtisad-ı
İslamî hakkında tek söz ettiler. Bir vakitler devrimci bir şiar olan bu
terim, tüm resmî belgelerde ve medyada artık kesin olarak ıskartaya çıkartılmış
durumda.
Kavram, Haziran 1989’da Ayetullah Humeyni’nin vefatı
sonrası ve Haziran 1990’da IMF’in İslam Cumhuriyeti’ni ziyaret etmesinden kısa
bir süre önce, tedavülden kalktı. Kadın işçilerin tesettürle örtünmesinin ve
piyasanın kadın mantoları ve başörtüleri ile doldurulmasının ötesinde,
ekonominin İslamîleştirilmesine ilişkin herhangi bir işarete de rastlanmıyor
ülkede. İslamî ekonomi, devrimci ufukta bir gökkuşağı gibi belirmiş ve devrim
ateşinin sönmesi ile kaybolmuş görünüyor. Artık kavramı ne teşvik edene,
savunana ne de inkâr edene rastlanıyor. İslamî ekonomi, İslam Cumhuriyeti’nde
bugün itibariyle ölüdür ve unutulmuştur.
İran’da İslamî ekonominin kaynağı nedir ve onun
oldukça hızlı bir biçimde ve gayrıresmî olarak gözden kaybolmasının nedenleri
nelerdir? Bu sorulara cevap bulabilmek için İran’daki İslamî ekonominin
entelektüel soykütüğünü incelemek ve aynı zamanda bu iddialı ütopyanın temel
unsurlarını belirlemek gerekmektedir.
İran’da İslamî Ekonominin Soykütüğü[1]
Yirminci yüzyılın ortalarında İran’daki entelektüel
söylem alabildiğine sekülerleşmiş bir nitelik arz eder. Sadece bilimsel ve
teknolojik keşifler değil, ayrıca sanatsal ve edebî üretime ek olarak sosyal
bilimlere ait incelemeler de nitelik açısından sekülerizmin hâkimiyeti
altındadır. Devrim öncesi yıllarda İran’daki İslamizmin iki en başarılı
müdafisi, Ali Şeriati ve Ayetullah Humeyni, dinî kurumsal yapının sosyal açıdan
geçersizleşmesine ve entelektüel açıdan da verimsizleşmesine karşı öfkeli bir
dizi eleştiri yöneltti. İslamî protestanizmi ve İslamî sosyalizmi savunan Ali
Şeriati, varoluşçu ve materyalist bir söylem içine girdi. Dinî kurumsal yapı,
onu heretik (zındık) olmakla suçlayıp, nefret dolu ifadelerle redde tabi tuttu.
Ancak öte yandan, onun çalışmaları şehirde yaşayan genç aydınları ve İslamî
aktivizme örgütledi.[2]
Altmışlar ve yetmişlerdeki “hızlı ve düşüncesizce”
gerçekleştirilen batılılaşmaya itiraz eden diğer isimlerse öze dönüş savunusu (bezgeşt
be kiş) yaptılar. Bunlar dindar olmalarına karşın, aynı zamanda söylem
itibariyle seküler isimlerdi ve İslamî ekonomik yapıya ya da İslamî bir nizama
yönelik herhangi bir teklifte bulunmaya hiç yanaşmadıla.[3]
Modern İran’da İslamî nizama ve İslamî ekonomiye
ilişkin ilk görüş, Mücteba Nevvab-Safevi’nin kaleminden çıkan İslam
Fedailerinin Devrimci Programı’nda (1950) dile getirildi. Bu çalışma,
İslamî ütopyaya dair herhangi bir hayal gücüne dayanmayan bir tasarıydı. Eser,
İslamî teoloji ile ahlâkına ait basitleştirilmiş bir anlayışın ve kırklardaki
İran toplumuna ilişkin yavan bir görüşün eklektik bir bileşkesinden ibaretti.[4]
İlgili broşür, 1956’da Nevvab-Safevi’nin ve ona bağlı yardımcılarının idamı
ardından yasaklandı. Ancak devrim sonrasında ona yönelik aşırı övgülere rağmen,
Nevvab-Safevi’nin kaleme aldığı Devrimci Program bir kenara atıldı.
Nevvab-Safevi’nin toplum analizi, İslam Cumhuriyeti’ndeki İslamî söylemin
muhafızları tarafından uygun görülmedi.
İran devrimi öncesi dönemde İslamî ekonomiye ait diğer
bir iz de Seyyid Mahmud Talegani’nin 1951 tarihli İslam ve Mülkiyet çalışmasıydı
(III. Baskısı 1965’te yapılmıştır.). Talegani’nin çalışması, isminin de ele
verdiği biçimiyle, İslam’da mülkiyetin sınırları ile ilgili bir eserdi.
Talegani’nin ortaya attığı teze göre, İslam’ın toplumsal refah ölçütüne uygun
olarak, mülkiyet sınırlandırıldığında toplumdaki birçok ekonomik hastalık
ortadan kalkacaktı. Hüküm süren koşullar altında sınırsız mülkiyet ve sahiplik
ilişkilerinin yanlış kullanımı “uyumsuz”, “dizginsiz” ve “zalim” bir
kapitalizme yol açmaktaydı. Şah’ın zindanlarında belli bir süre esir edilmiş
olan Talegani, İslamî Sol’un (özellikle Halkın Mücahidleri Örgütü’nün) rehberi
ve akıl hocası oldu. Fakirlere yönelik ilgisi, zenginlik ve kibri lanetleyen
bakış açısı sebebiyle takipçileri tarafından çağın Ebu Zerr’i olarak
nitelendirildi. Oysa Talegani, hiçbir vakit yeni bir ekonomik paradigma ortaya
atmamış, belli bir ekonomik düzenden bahsetmemişti. Onun bakış açısına göre,
müşfik ve toplumsal açıdan sorumluluk ihtiva eden kimi İslamî kuralların
uygulanması ile kapitalist ekonomi uyumlu, ölçülü ve baskıcı olmayan bir
niteliğe kavuşacaktı.
Laik aydınların, ekonomik kalkınmanın dinamikleri ile
ilgili küresel düzeydeki hâkim paradigmaların derin etkisi altında bulundukları
ve ilgili hususta yeterli malumata sahip oldukları dönemde, İran’daki İslamcı
aydınların İslam dünyasında aynı konu başlığı ile ilgili teorik söylemden kopuk
olmaları gerçekten tuhaf bir durumdur. Altmışlarda ve yetmişlerde İran’da
kalkınma teorileriyle ilgili neoklasik yazına dair çok sayıda üniversiter
kaynağa ulaşmak mümkündür.[5] Aynı zamanda hükümete ait ekonomik siyaset
organları da ilgili teorilerin yakın dönem versiyonlarını tatbik etmekle
meşguldürler. Laik sağ (özellikle teknokratlar) için teorik söylem hayli
uluslararasılaşmış durumdadır.
Solda ise kapitalist sınıf ilişkileri, sömürgecilik ve
emperyalizm eleştirileri genel ilgi alanının ana başlıklarını teşkil
etmektedirler. Ağır sansüre rağmen, ilgili konulara ait çok sayıda kitap ve
makale Farsçaya kazandırılmıştır. Yetmişlerin başında solun söylemi, Franz
Fanon’dan Nicos Poulantzas’a, oradan Marksizmin çeşitli yorumlarına dek uzanan
geniş bir spektrum içinde işlemektedir. Soldaki entelektüel söylem de açık
biçimde uluslararasılaşmış durumdadır. Yetmişlerin ortasında sol bağımlılık teorisinin
bilincindedir. Giderek popülerleşen bu teorik yaklaşım üzerinden neredeyse tüm
devrimci, Marksist, milliyetçi ya da İslamcı grupların ana hedefi “bağımlı
kapitalizm” ve “bağımlı kapitalistler” olmuştur.
Ancak İranlı İslamcılar, özellikle Hindistan-Pakistan
İslamcılarının elinden çıkan, İslamî ekonomik düzen (İslamî ekonomi) ile
ilgili, İran dışında geliştirilen yazından pek haberli değildir.[6] Bu yazının
en fazla öne çıkan ismi, Pakistan’da Cemaat-i İslamî’nin kurucusu, Ebul Âlâ
Mevdudi’dir.
Mevdudi, İslamî ekonomik düzenle ilgili görüşlerini
1941’de ortaya koyar ve İslam’ı kapitalizm ve sosyalizmden ayrıştırmaya gayret
eder.[7] Altmışların ortasında Mevdudi ve eseri Hint yarımadasının alt kısmında
epey bilinir duruma gelir. Ancak İran’da onunla ve İslamî ekonomiye ilişkin
çalışmalar kaleme alan diğer isimlerle ilgili hiçbir çalışma yapılmaz. Eğer
Mevdudi, İran’daki İslamî mahfillerde geçerli bir isim olamamışsa, bunun
nedeni, onun aşırı muhafazakâr bir konumda olması ve Hindistan-Pakistan
hattındaki solla ilgili çalışmaların ilgi çekmemesidir. İranlı İslamcılar
arasında hiçbir isim, Talegani’ye yakın görüşlere sahip olan ve İslamî
eşitlikçilik savunusunda bulunan, eserleri ellilerde ve altmışlarda basılmış,
Halife Abdulhakim, Gulam Ahmed Pervez ya da Nasır Ahmed Şeyh gibi isimlerle
ilgilenmez. İslamî ekonomi, devrim öncesi İran’ında İslamî söylemin bir parçası
değildir, parçası olduğu noktada ise solun söyleminin derin etkisi altına
girmiştir.
İlgili hususta Şeriati önemli bir örnektir. Şeriati,
genel bir tarih ve sınıf çatışması teorisi ortaya koyup İslam’ı bir kurtuluş
dini olarak takdim etmek niyetiyle Fanon, Sartre ve Marx’ı İslamî epistemolojik
çerçeve dâhilinde sentezlemeye çalışır. Bu, diğer birçok şeyin ötesinde,
İran’daki İslamî hareketin üzerindeki sol söylemin hâkimiyetine dair bir
ifadedir. Şeriati, Müslüman aydınların seküler solun epey gelişkin teorik
çerçeveleri ile yüzleştikleri noktada aşağılık kompleksine kapıldıklarının da gayet
farkındadır. Bu noktada Şeriati, yetmişlerin İran’ındaki Marksist aydınların
fikirlerine bile denk düşebilecek genişlikte, kurtuluş İslam’ı bağlamına sahip
yeni bir teorik model sunar. Müslüman aydınlar arasındaki popülaritesinin hızla
artması teorik formülün başarısına ait bir kanıttır. İlgili çalışma, dinî
müesses yapıdan da öfkeli bir muhalefete maruz kalmıştır.
İran’da İslamî ekonominin gelişimindeki bir diğer
önemli köşe taşı da ilk baskısı Arapça olarak Beyrut’ta, 1961’de yapılan
Muhammed Bakır Sadr’ın İqtisaduna [“Bizim Ekonomimiz”] isimli eserinin
1971’de çevrilerek basılmasıdır.
Iraklı Şii bir müçtehid olan Sadr, İran devrimine
verdiği destekten ötürü idam edildi. Talegani’ye benzer bir yoldan Sadr da
İslam’da mülkiyet haklarının sınırlı olduğunu söylüyordu. O, kapitalizme ve
sosyalizme, tek bir bireyin sınırsız mülkiyete sahip olması, diğerlerinin ise
bu haktan mahrum tutulması üzerinden itiraz etti. Sadr’a göre, mülkiyet hakları
ile ilgili İslamî sınırlar, “toplumsal denge” için kullanılacak olan kamusal,
devlet mülkiyetinin teşkiline yol açıyordu. Sadr’ın üzerinde durduğu nokta,
derin ekonomik eşitsizliği yumuşatma konusunda yeterli görülemeyecek olan
kamusal hayırseverlik ve salt bireysel fedakârlığa sırtını yaslamayan, makul
bir “toplumsal denge”nin tesisi ile eşitsizlik ve sefaletin ortadan
kaldırılması sürecinde faal bir rol üstlenen İslam devletiydi. O, toplumdaki
herkesin ortaya koyduğu farklı faaliyetler ve kapasitelere göre, makul hayat
standartlarından toplumsal düzeyde kazanç sağlaması gerektiğine inanıyordu.
Dahası, ona göre, gelişkin üretim araçlarının muazzam gücüne sahip modern
kapitalizmde devlet toplumsal dengeyi tehdit eden hızlı servet ve sermaye
birikimini kontrol altında tutmak amacıyla piyasaya müdahale etmeliydi. Daha
açık bir ifade ile devlet, (1) bireylerin büyük sermaye birikimlerini ele
geçir(e)memeleri sebebiyle, yüksek düzeyde sermaye yoğunlaşmasına ihtiyaç duyan
tüm teşebbüsleri mülkiyetinde tutup onları kontrol etmeli ve ayrıca (2) aşırı
birikime el koymak amacıyla sürekli piyasayla ilgilenmeliydi.
Sadr’ın İslam ekonomisi anlayışı, küçük çiftçilerin,
tüccarların ve zanaatkârların geniş ve müdahaleci bir devlet içinde
yaşamalarını öngören bir ekonomiydi.
Sadr’ın İslam devletinin müdahaleci niteliği ile
ilgili görüşü İslam hukukuna ait oldukça önemli ve ihtilaflı bir yorumuna dayanıyordu.
Sadr’ın kanaatine göre, İslam hukuku, gerekli toplumsal dengenin tesisi
amacıyla, uygun toplumsal-tarihsel bağlam dâhilinde icra edilmeliydi. Bu, Hz.
Muhammed döneminde neye izin verilip (O’nun tarafından itiraz edilmeyenler
hususunda) bugün neye izin verilemeyeceğine ilişkin bir tartışmaydı. İlgili
tartışma, geleneksel hukuk (fıkhi sünnet) ve “dinamik hukuk (fıkhi
puya) müdafileri arasında devrim sonrası İran’ında süren ateşli tartışmanın
esas kaynağıydı.
Ancak Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili reçetesi,
Şeriati’nin İslamî sosyalizminden etkilenen devrim öncesi İslamcılar için fazla
muhafazakârdı. Sadr’a göre, ideal İslamî düzen özünde sosyalizmden çok
kapitalizme benziyordu. Onun İslamcı aydınlar arasında yaygın bir kabulle
karşılanmamasının temel nedeni, neoklasik metodolojiyi tümüyle kabul etmiş
olmasıydı. Esasında Sadr, İslam’ın kendine has bir ekonomi teorisine sahip
olmadığını düşünmekte, İslamî siyasetçilerin İslamî kurallara dayanan
siyasetler formüle etmek amacıyla “ekonominin bilimsel yasaları”na dayanmaları
gerektiğini söylemekteydi. Devrim öncesi aydınlarının ilgili yaklaşımlara
yönelik eleştirel görüşleri Sadr’ın kitabının birinci cildini çeviren
Musavi-Bujnurdi’nin çalışmaları dâhil, sayısız kitapta itirazla karşılaştı.
Devrim öncesi yıllarda Sadr’ın kitabının, esas olarak
Şeriati’nin ve onun toplumsal değişimle dinî reformla ilgili radikal
yaklaşımının takipçileri olan İslamcı aydınlar ve politik eylemciler üzerinde
derin bir tesiri olmadı. Ancak gene de Sadr’ın İslamî ekonomik düzenle ilgili
fikirleri, İslamî ekonominin İslam Cumhuriyeti’nin ana projelerinden biri
hâline geldiği devrim sonrası dönemde oldukça etkin bir konum elde etti.
İslam Ekonomisi İçin Devrimci Planlar
1977 ve 1978’de Şah’a karşı muhalefet hareketinin
temposu artmaya devam ettikçe, İslamî ekonomi de İran’daki entelektüel söyleme
duhul etme fırsatı buldu. Şeriati 1977’de vefat etti, ancak onun İslamî
sosyalizmi, özelde Halkın Mücahidleri, genelde tüm İslamcı eylemciler
tarafından hâkim bir paradigma olarak muhafaza edildi. Şeriati’ye göre özel
mülkiyet, tüm sosyal sorunların sebebi ve sosyal değerlerin inkârıydı, bu
nedenle, İslamî kurtuluşa özel mülkiyetin reddi ve tevhidî bir sınıfsız toplum
mücadelesi eşlik etmeliydi. Mücahidler de tevhidî toplumun sınıfsız olması
gerektiğine inanıyorlardı. Şeriati ve Mücahidler’in yöntemleri ve çıkarımları
ile Marksistlerinkiler arasındaki benzerlik, kimi İslamcılar için rahatsızlık
vericiydi.
1978’de Ebulhasan Benisadr’ın İqtisad-i Tevhidî [“Tevhidî
Ekonomi”] yurtdışında basıldı ve Şubat devriminden birkaç hafta önce İran’a girdi.
Bu eser, İran’daki İslamî ekonomi analizinin ilk açık temsil gayretiydi. İlk
İran cumhurbaşkanı olan Benisadr’a göre, hâkimiyet ve baskı yoğunlaşmanın ve
birikimin bir sonucuydu, dolayısıyla, tevhidî ekonomi insanla iktidar
arasındaki çelişkiyi çözmenin yollarını aramalıydı. İdeal İslam toplumu fikrine
göre, sermaye üzerindeki mülkiyet belli bir yoğunlaşma içine giremezdi, bu
anlamda, emek, eşhasın kazançlarının yegâne kaynağı olmalıydı. Bu tespit,
herkesin kendi üretim aracının sahibi olması gerektiğine işaret ediyordu.
Benisadr’ın Prudoncu ütopyası, hâkimiyet ve baskının en önemli kaynağı olan
devletin tümden reddi fikri ile tamama erdirildi. Benisadr bu noktada
Proudhon’dan şu alıntıyı yapıyordu: “Devlete mülkiyet hakkını tevdi etmek,
‘Yaşasın Polis!’ demektir.”
Benisadr’a göre, kıtlık ekonominin ilgilendiği esas
husus olmamalıydı. Ekonomi, mülkiyetin yoğunlaşmasını öngörmediği takdirde,
herkes, zaten bolluk içinde yaşayacağı bir dünyaya kavuşacaktı. Onun İslamî
ütopyasında “dostluk ve birlikten başka bir şey yoktur, herkes, bir başkasından
ihtiyacı olanı alma özgürlüğüne sahiptir.” Bu ütopyaya göre, bolluk dünyasında
hiçbir millî sınır ve baskı vücut bulmayacak, bilgi hükmedecek ve kimse cahil
kalmayacaktı. Böylesi bir dünyaya on iki nesil sonra varılacaktı!
Benisadr’ın Prudoncu ütopyası, şekil almakta olan
halkçı İslamî hareketin temel reçetesiydi. İlgili ütopya, Şeriati, Mücahidler
ve Marksistler tarafından ortaya atılan radikal sosyalist reçeteye itiraz ediyordu,
bir yandan da halkın taleplerinin önemli bir bölümüne cevap verir nitelikteydi.
Bu teorik yaklaşım, Şah’ın otoriter idaresini inkâr etmekteydi.
Söz konusu teori, Marksist “emperyalizm”
kavramsallaştırmasını benimsemeksizin, her türden emperyalist hâkimiyet
ilişkisine karşı çıkıyordu. Üretim araçlarının herkesçe mülk edinilmesi ve
yoğunlaşmanın reddedilmesi suretiyle işçileri “sermaye hâkimiyeti”nden
kurtararak onları özgürleştirme vaadinde bulunuyordu. Benisadr’ın devrimin ilk
haftaları süresince büyük mitingler ve TV programları aracılığıyla yürüttüğü
şahsî kampanyası, onun fikirlerinin geniş kitlelerce tanınmasını sağladı.
Tevhidî Ekonomi, dönemin
en ünlü eserlerinden birisi hâline geldi (ancak çapraşık ve muğlâk üslubu
sebebiyle kitabın yaygın ölçüde okunduğu söylenemez.) Tevhidî Ekonomi, Humeyni’nin
İslamî Hükümet’inin (Hükümet-i İslamî -1971) en uygun
tamamlayıcısı hâline geldi.
Ancak Tevhidî Ekonomi’yi okuma fırsatı bulan
radikal İslamcılar, ilgili eserde teorik ya da İslamî perspektif bağlamında pek
bir şey bulamadılar. Şeriati’nin ya da Mücahidler’in materyalizmleri karşısında
örtük ya da açık olarak rahatsızlıklarını ifade eden radikal İslamcı hizbin
muhayyilesini fetheden, Paydar müstear adıyla yazılar yazan Habibullah
Peyman’ın İslamî ekonomi çalışmaları oldu. İslamî Bakış Açısına Göre
Mülkiyet Hakları, Sermaye ve Emek isimli çalışma 1979’da yayımlandı ve
(Peyman’ın çıkardığı gazete dolayısıyla Ümmet Grubu olarak anılan) taraftarları
arasında dikkate değer bir destek buldu.
Peyman’ın tespitiyle, her şey Allah’a ait olduğuna
göre, herkesin doğal kaynaklara (halkın mülkiyeti) erişim hakkı vardı ve kimse
herkesin ihtiyacı olandan daha fazlasına sahip olamazdı. Dahası, âletlerin
beşerî bilgi ve medeniyetteki gelişmelerin birer ürünü ve emek sürecinin
ayrılmaz parçası olması sebebiyle, herkesin üretim faaliyetlerine iştirak etme
ve dolayısıyla, kendi üretim aracına sahip olma hakkı vardı.
Peyman’a göre, sermaye birikimi sömürünün bir sonucuydu
ve işçiler, emeklerini kiralatma ihtiyacı duydukları anda üretim araçlarından
mahrum kalmaları sebebiyle sömürü giderek katmerleşiyordu. Dolayısıyla,
kapitalistler, ücretli işçilerden temin edilen “artı değer”e el koyuyorlardı.
Tüm bu tespitler, Kur’an ve Hadis’e yönelik tefsir çalışmalarının ürünüydü.
Peyman’ın İslamî ütopya anlayışı, kendi sermayelerine
sahip olan küçük üreticilerin dünyasına işaret etmesi sebebiyle, Sismondici bir
ütopyaydı. Peyman, büyük ölçekli faaliyetlerde bulunan teşebbüslerin
mülkiyetini devlete bırakıyor, işçi kooperatifleri bu türden faaliyetler içine
giremiyordu.
Peyman ve onun İslamî ekonomiyle ilgili görüşleri
devrimin ilk on yılında hayli etkili oldu. Peyman, İslam Cumhuriyeti içindeki
radikal İslamcıların, özellikle 1981 Yaz’ında baskıya maruz kalan Mücahidlerin
seferber edilmesinde gerekli teorik araçları temin etti. “İmam’ın Yolu
takipçileri” olarak bilinen, İslam Cumhuriyeti içindeki radikal hizbin en çok
etkilendiği isim Peyman’dı.
Ütopyanın (De)konstrüksiyonu
İran Devrimi, birçok yönden kendine has bir devrimdir.
Bu yönlerden biri, devrimin, İslamî olmaması hâlinde, ne türden bir ekonomik
yeniden yapılanma süreci içine girileceğine ve bu sürecin liderinin kim
olacağına dair açık bir öngörüden uzak bir nitelik arz etmesidir. Siyaset
çerçevesinin yokluğu sonucu oluşan kargaşa ortamı, devrimi takip eden ekonomik
krizle birlikte dikkate alınacak bir husustur. Devrim, sermayenin güvenliğini
tehlikeye sokmuş, mülkiyet hakları üzerindeki kutsiyete halel getirmiştir.
Devrim sonrası birçok büyük kapitalist ülkeden kaçtı.
Yeni oluşan işçi konseyleri büyük işletmeleri ele geçirdi. Köylüler ise
topraklara el koydular. Yeni oluşan devletin dışındaki radikal gruplar ise işçi
ve köylüleri tüm ekonomik birimleri yağmalamaları konusunda seferber etmekle
meşgullerdi. İslamî politik örgütler ve hükümete ait kimi organlar, ideolojik
ya da taktiksel kimi sebeplerden ötürü, benzer bir seferberlik faaliyeti içine
girerek, İslamcı olmayan rakipleri ile rekabet etmeye çalışıyorlardı. Ekonomik
teşebbüslerin millîleştirilmesi, ilgili teşebbüsleri kaçıp arkalarında, borç
içinde bırakan mülk sahiplerinin yokluğunda, kaçınılmaz bir seçenek hâline
gelişi ve aynı zamanda halkın yükselen basıncı sonucu günün aslî talimatıydı
artık.
Bu esnada yeni anayasa yürürlüğe girdi ve devrimi “tüm
mazlumların ve mustazafların zalime karşı bir zaferi” olarak ilân etti. Anayasa,
bu tespit ardından, “zenginliğin yoğunlaşması ve birikimi ile kârın
maksimizasyonu”nu yasakladı. Devamında, özel sektörün ekonomideki yerini daralttı,
ilgili sektörü sadece devletin ve kooperatiflerin bütünleyici bir unsuru olarak
formüle etti. Devrimin zafere ulaşmasından birkaç gün sonra Ayetullah Humeyni
şu fetvayı verdi:
“Eğer
bir kişinin elindeki mallar meşru olmasına rağmen, Müslüman bir hâkim ya da
valiye fakih, bu şahsın gereğinden fazla şeye sahip olduğuna ve bu durumun da
Müslümanların refahına olumsuz yönde tesir edeceğine kanaat getirirse, bu
mallar kamulaştırılabilir.”[8]
Süreç içinde bu ve benzeri cümleler üzerinden ülkede
mustazafların idaresinin tesis edileceği söylendi. Topraklar dağıtılacak,
fakirler barınma, bedava elektrik, faizsiz borç temin edecekti. Başlık parası
ve Hac ziyareti için gerekli masraflar bile devlet tarafından karşılanacaktı.
Görüleceği üzere, buradaki proje esas olarak Sadr’ın ve Peyman’ın fikirlerinden
müteşekkil bir terkibe dayanıyordu.
Gerçekte meclis başkanı Ali Ekber Haşimi Rafsancani,
aylar boyunca Tahran’da verdiği Cuma vaazlarında sosyal adaletten dem vurmuş,
genel olarak Sadr’ın toplumsal dengeyle ilgili fikirlerini özetlemişti. Bu
vaazlar, zaman içinde Tahran çarşısını rahatsız etmiş, Rafsancani’nin Kuzey
Kore ziyareti sonrası halka kırmızı bir türban giymiş resmi dağıtılmıştı.
Ancak mustazafların tesis edilen idaresine karşı
yürütülen muhalefet, Rafsancani’nin Cuma vaazlarıyla ilgili çarşı esnafının
duyduğu rahatsızlığın da ötesindeydi. Yeni düzene yönelik muhalefet, kendisini
kıdemli din adamları (Taklid Mercii) arasında açıktan ifade etmeye başladı.
Taklid Mercii’ndeki muhafazakâr unsurlar ile hukukî konularda yaşayacağı
muhtemel yüzleşmeden kurtulmak adına Ayetullah Humeyni, Makyavellici bir hamle
ile Anayasa Muhafızları Konseyi ile muhalefeti temsil eden din adamlarını karşı
karşıya getirdi. Bu hamle, söz konusu çatışmayı halkçı meclis ile muhafazakâr
Muhafızlar Konseyi arasındaki politik görüşme sahasına taşıdı. Böylelikle,
toplumsal değişimin yönü hususunda ilgili çatışma devrim sonrası süreçte İslam
Cumhuriyeti’ne içselleşti. Meclis ile Muhafızlar Konseyi arasındaki çelişki
çözümsüz kaldı. Süreç içinde Ayetullah Humeyni’ye iki taraf arasındaki dengeyi
muhafaza etmek düşer. Bu fiilî durum (ihtilaflı bir iş yasasının geçirilmesi
gibi) sorunları çözüme kavuşturacak Takdir Konseyi oluşturulana dek sürdü. Bu
esnada petrol gelirlerinin artışı sayesinde İslam Cumhuriyeti, ekonomik krizin
en derin kısımlarını halletti. Bu artış üzerinden devlet, piyasayı yaygın
olarak kontrol etme ve görece cömert bir sübvansiyon sistemini genişletme
imkânı buldu.
İslam Cumhuriyeti’nin müdahaleci ve devletçi ekonomi
siyasetine yönelik muhalefet, politik sahada bir dizi çıkar grupları etrafında
somutlaşırken, ilgili politikalar, entelektüel sahada da saldırılara maruz kaldı.
Kum müderrislerinin İslam Ekonomisi seminerleri, İslam Cumhuriyeti’ndeki
halkçı ütopya için devam eden araştırmaya karşı mevcut muhalefetin teorik
ifadeleri olarak vücut buldular.
Hak Yolu Müessesesi’nde Muhammed Taki Misbah Yezdi
eliyle yürütülen bu faaliyetler, sınırlı sayıdaki laik ekonomistin desteğini alıyordu.
Müessesenin yayını olan İslamî Ekonomiye Giriş [Daramadi Bar
İqtisad-i İslamî, 1984] isimli çalışma, İslamî ekonomiye ilişkin ütopyacı
her türden yoruma itiraz eden muhafazakâr bir manifestoydu.
Müderrislerin tespitine göre, toplumsal refah,
“sınırsız istekler-sınırlı kaynaklar ikiliği”nden meydana gelen toplumsal
çelişki bağlamında artırılabilirdi. Bu sebeple, toplumsal düzensizliğe mani
olmak için toplumda mülkiyet haklarının tam manasıyla tesis edilmiş olması
gerekiyordu.
Müderrisler, Şeriati’nin, Peyman’ın ya da Benisadr’ın
mülkiyet hakları ile ilgili görüşlerine açıktan (ama dolaylı olarak) itiraz
geliştirdiler ve mülkiyet haklarının münhasır doğasına vurgu yaptılar.
Müderrisler, İslam’daki mülkiyet hakları üzerindeki sınırlarla ilgili hukukî
yorumu kısmen kabul ediyorlardı, ancak “doğanın meyveleri” üzerindeki
mülkiyetin sınırlandırılmasının meşru olamayacağına inanıyorlardı.
Müderrislerin görüşüne göre, ekonomik büyüme eşitliği
önceliyordu, daha fazla araca sahip olanlar, salt eşitliğin ya da “toplumsal
dengenin” temini için sınırlandırılmamalıydı. Onlar, ilkesel olarak adım adım
gerçekleşecek ekonomik büyüme anlayışını kabul ediyor, eşitsizliğin topluma
zararı olmadığını düşünüyorlardı. Müderrislerin altını çizdikleri bir diğer
husus da İslam’ın emekle ilgili övgüsünün hedefinin emekçiler olmadığı, en
genel anlamda “teşebbüs etme”nin kendisi olduğuydu.
Bu nedenle, müteşebbisler alınlarının teriyle
çalışanlar kadar (hatta belki de onlardan daha fazla) mukaddes kişilerdi.
Müderrislere göre, ücretli emek meşruydu ve işçiler ücretlerini ki onlar buna
“piyasa ücreti” diyorlardı, adilane temin ettikleri sürece sömürüden söz
edilemezdi.
Tüm bu tezler, devrimci coşkunluğun ve Marksist
paradigmanın derin etkisi altındaki İslamcı aydınlar grubunun ifade ettiği
İslamî ekonomi yorumlarının açık bir reddini ifade ediyordu. Yöntemsel açıdan
bunların İslamî ekonomi yaklaşımlarında hayli ilginç iki nokta mevcuttu:
bunların ilgili yaklaşımları sadece kategori seçimleri değil, ayrıca temel
aksiyomları ve analiz yöntemleri açısından da yekten neoklasikti. İkinci nokta
ise özelde Mevdudi’nin ve Kral Abdül Aziz’in İslamî Ekonomi Okulu,
genelde tüm diğer muhafazakâr İslamcı ekonomistlerin çalışmaları ile burada
takdim edilen tezler arasında, referans düzeyinde bile, herhangi bir bağ mevcut
değildi.[9] Seksenlerin ortasında İslamî ekonomi üzerine yapılan onca tartışma
ardından Müderrislerin böylesi bir muazzam yazınsal birikimden haberdar
oldukları bile şüpheliydi.
Hem halkçı, ütopyacı İslamî ekonomi yorumunun hem de
onun muhafazakâr muadilinin esasında İslam dünyasındaki değil, Batı’daki
muhalif paradigmaların derin etkisi altında olduğu söylenmelidir.
Mustazafların İdaresi Nereye Gitti?
Irak Savaşı, ekonomik yaptırımlar ve her şeyin
ötesinde, 1985 ile 1986’da İran’ın petrol gelirlerindeki düşüş, açmaza giren
İslamî ekonomik düzenin yeniden inşası noktasında ütopyacı projeyi tekrar
gündeme getirdi. Savaş, toplumsal kargaşa ve plansız siyaset üretimi ile geçen
yaklaşık on yıllık süreçte ekonominin üretkenlik kapasitesi giderek azaldı.
1988’de kişi başına gayri safi millî hâsıla 1977’dekinin yarısına düştü.
Devlet, sübvansiyon sistemine ve ekonomi üzerindeki kapsamlı kontrol
mekanizmalarına yaslanarak, tüketim seviyesindeki ve hayat standartlarındaki
müteakip düşüşü engellemeye çalıştı. Sonuçta yatırımlar azaldı, karaborsa,
tekeller ve rantçı eğilimler giderek arttı.
Piyasadaki İslamîleşmenin yegâne göstergeleri, faiz
oranlarının yerine tafsilatlı bir fiyat sisteminin alması, ödüller, piyangolar
ve devletin elindeki bankacılık sisteminde “garantili kâr” elde etmeden
ibaretti. On yıl sonra İran toplumunda İslamî ekonomi adına gösterilebilecek
çok az şey mevcuttu. İslamî ekonomi açıktan iflas etmiş, ekonomik serbestiyet
tüm ilgili nitelikleri ve teferruatı ile çıkış almıştı.
Serbestiyet (liberalleşme) projesi 1990’da başladı ve
1993’te tam olarak yürürlüğe girdi. İlgili proje, döviz kuru sisteminin
tekleştirilip serbestleştirilmesi, fiyatların kontrolsüzleştirilmesi,
sübvansiyonların kaldırılması, devlet hizmetlerinin asgariye indirilmesi ve
önemli bir kısmının özelleştirilmesi gibi olağan tüm siyaset kalemlerini de
beraberinde getirdi. Serbestiyet siyaseti, ekonomi üzerindeki devlet
kontrolünün tasfiyesini ve kıt kaynakların piyasa güçlerine tahsis edilmesini
öngörüyordu. En yüksek teklifi verenler (muhtemelen en üretken teşebbüsler)
kaynakların sahibi oluyorlardı. Daha yüksek teklif veremeyenler ise elleri boş,
piyasayı terk ediyorlardı. En üretken (kâr getiren) endüstri kolları büyürken,
üretkenliği az olanlar küçüldüler.
Sübvansiyonların kaldırılıp fiyatların
kontrolsüzleştirilmesi, piyasa fiyatlarının gerçekte ürün kıtlığına ya da bu
ürünlerin maliyetinin toplumun sırtına yüklenmesine dair bir tedbir olarak
gündeme gelmesine neden oldu. Fiyatlar yükselirken ücretler aynı aralıkta
artmıyorsa, demek ki gerçek ücretler düşecekti. Bu, gelirin kâr lehine
dağıtılmasını, böylelikle yatırım araçlarının artmasını beraberinde getirdi.
İlgili süreç, muhtemelen ekonomik büyümeye, daha fazla istihdama ve görece daha
iyi hayat standartlarına yol açacaktı. Her şey yolunda gittiği takdirde bu sonu
mutlu biten hikâye, çoğunlukla bu şekilde gerçekleşmiyordu.
İlgili sistemin, kendi devrimi esnasında ve devrim
sonrasında on yıl süren kampanya süresince mustazafların idaresinin vaat
edildiği bir toplumda işlemesi hayli zordu. Liberalleşme siyasetinin yükünü
taşıyacak, sübvansiyonlarından ve devlet hizmetlerinden mahrum kalacak ve salt
tüketici bir güce indirgenecek olan ücretliler ve tüm diğer imtiyazsız
toplumsal gruplar, yani mustazaflar olacaktı. Madalyonun diğer yüzünde ise
devrimci İslamî ekonomi, hatta Anayasa tarafından yozlaştırıcı bir toplumsal
süreç olarak ilân edilen sermaye yoğunlaşmasının ilgili süreçte artacağı yazıyordu.
1994’te yükselen halk muhalefeti, Haşimi Rafsancani
tarafından dayatılan liberalleşme siyasetine geri adım attırdı. 1995’te ilgili
siyaset rafa kaldırıldı. 1997’de Muhammed Hatemi, kültürel ve politik
liberalleşme kampanyası ile cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ezici bir zafer kazandı.
2001’de yeniden cumhurbaşkanı oldu. Ne İslamî ekonomi ne de ekonomik
liberalleşme politik gündeminde ve dilinde yer buldu. O, Haşimi Rafsancani ile
başlayan ekonomik liberalleşme yolunda zikzaklar çizerek ilerliyor, yani kim
isterse o yana gidiyor, herhangi bir muhalefetle yüzleştiğinde hemen geri adım
atıyordu.
Hatemi, cumhurbaşkanlığı döneminde, uluslararası
planda yüksek olan petrol fiyatlarının tadını çıkarttı. Ancak 2005 seçimlerinde
ekonomideki zayıflık ve ekonomik kalkınmanın toplumdaki imtiyazsız kesimler
üzerindeki olumsuz etkileri, ekonomi meselesini politik söylem alanının
karşısına dikti. Seçimlerde liberalleşme siyasetinin ve mevcut ekonomik
kalkınma yolunun mimarı olarak bilinen Haşimi Rafsancani, bir kez daha
cumhurbaşkanı adayı oldu. Ancak muazzam bir itirazla karşılaştı. Rakibi politik
ve kültürel açıdan aşırı bir muhafazakâr olarak tanınan Ahmedinecad’dı.
Ahmedinecad, çürüme ve akraba yandaşlığına karşı savaş
açarak fakirlere yeni fırsatlar sunacağı vaadinde bulundu. (Ahmedinecad’ın İran
ekonomisi dâhilinde çürüme ve akraba yandaşlığı hususunda adı çıkmış iki temel
direğin, İslamî Vakıflar ve Devrimci Muhafızlar tarafından açıktan desteklenen
bir isim oluşu hayli tuhaftır.) Ancak Ahmadinejad, gündeminin bir parçası olan
İslamî ekonomi ya da mustazafların idaresine başvurma hususunda epey dikkatliydi.
Ahmedinecad’ın ekonomi siyasetlerinin geçmiş dönemin siyasetlerinden koptuğuna
dair henüz özel bir işaretin alındığından söz edilemiyordu.
Gelecek muğlâktır ama şurası kesin ki İran’ın ufkunda
İslamî ekonomiye yer yok. İslamî ekonomi, İran’da “mustazafların idaresi” ile
bağlaşıktır. “İslamî ekonomi”nin teşvik edilmesi, en az direnişle yüzleşilecek
yolu bulmaya çabalayan İslam Cumhuriyeti liderlerinin ve siyasete yön
verenlerin çıkarına değildir. Mustazaflar ise kendi taleplerini dillendirirken,
İslamî ekonominin hukukî bağlamını gayet ağır ve tesirsiz bulmaktadırlar.
Görünüşe göre onlar, tercihen seküler söyleme meyletmektedirler. İslam
Cumhuriyeti’nin iş yasasını zayıflatma teşebbüsleri ile ilgili tartışmalar
bunun açık delilidir.
Bugünlerde İslamî ekonomiyle kimse ilgilenmemektedir.
İran’da İslamî ekonomi artık ölmüştür.
İnna lillahi ve inna ileyhi raciun!
Sohrab Behdad
4 Ekim 2005
Kaynak
Dipnotlar:
[1] İslamî ekonomideki epistemolojik ve metodolojik meselelerin daha kapsamlı
bir analizi için bkz.: Sohrab Behdad, “Islam, Revivalism and Public Policy,” Islam
and Public Policy içinde, JAI Press, 1997; “A Disputed Utopia: Islamic
Economics in Revolutionary Iran,” Comparative Studies in Society and History
içinde, Ekim 1994 ve “Property Rights in Islamic Economic Thought: A
Critical; Perspective.”, Review of Social Economy içinde, Yaz 1989.
Ekonomi siyasetleri analizi için bkz: “From Populism to Economic Liberalism:
The Iranian Predicament,” Yayına Hz.: Parvin Alizadeh, The Economy of Iran:
The Dilemmas of an Islamic State içinde (Londra: I.B. Tauris, 2001) ve
Farhad Nomani, Sohrab Behdad, Workers, Peasant and Bureaucrats: Class Nature
of the Iranian Work Force (Syracuse University Press: 2006, yayıma
hazırlanıyor).
[2] Şeriati ile ilgili daha detaylı bir eleştiri
çalışması için bkz.: Ali Abolhasani (Monzer), Shahid Mutahhari (Kum:
Entesharat-e Eslami, 1983).
[3] Devrim öncesi İran’ında nativist aydınlara yönelik
bir eleştiri için bkz.: Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the
West, Syracuse: Syracuse University Press.
[4] Sohrab Behdad, “Islamic Utopia in
Pre-Tevolutionary Iran: Navvab Safavi and the Fada’ian-e Eslam,” Middle
Eastern Studies, Ocak 1997.
[5] 1979 devrimi öncesi ve sonrasında İran’da ekonomi
eğitimi üzerine bir çalışma için bkz.: Sohrab Behdad, “Islamization of
Economics in Iranian Universities,” International Journal of Middle Eastern
Studies, Mayıs 1995 (Bu çalışmanın genişletilmiş Farsça versiyonu
www.sohrab-behdad.com adresinde, “Enqelab-e Farhangi va Islami Kardan Eqtesad
dar Daneshgaha-ye Iran” başlığı ile temin edilebilir.)
[6] Bkz.: Timur Kuran, “The Genesis of Islamic
Economics: A Chapter in Politics of Muslim Identity,” Social Research,
Yaz 1997.
[7] Abul Ala Maududi, The Economic Problem of Man
and its Islamic Solution, (Lahore: Islamic Publication Ltd., 5. Baskı,
1978, ilk baskı, 1947, 1941 baskısında adres veriliyor.) Ayrıca bkz.: Maududi, The
Islamic Law and Constitution (Lahore: Islamic Publication Ltd., 4. baskı,
1969, ilk baskı, 1955). Mevdudi üzerine bkz.: S. V. Nasr, Mawdudi and Making
of Islamic Revivalism, (New York: Oxford University Press, 1996).
[8] [Ruhullah Humeyni], Cilt III (Sonbahar-Kış
1979/80), (Tahran: Peyam-i Azadi, 1982), s. 10.
[9] Bu ismin gerekçelendirilmesi adına, Birleşik
Krallık’taki Leicester İslam Vakfı aracılığıyla, Kral Abdülaziz
Üniversitesi’nin Uluslararası Araştırma Merkezi elinden oldukça zengin bir
külliyat çıkmıştır. İlgili külliyat, Mevdudi’nin ünlü bir müridi olan Hurşid
Ahmed tarafından bizzat kontrol edilmiştir.
