Radikalizmden Liberalizme İslamî Sol

“Ali Şeriati’nin çalışmaları tarih çalışmaları müzesine kaldırılmalıdır.”
[Ekber Ganci]

Giriş

1979 Devrimi sonrası İran’daki dindar aydınlar, kendilerini yeniden keşfettiler. Bu aydınlar, 1979 öncesinde kökten gerçekleştirilecek bir devrimin ve şiddetli sosyo-ekonomik dönüşümlerin savunuculuğunu yapıyorlardı. Son yirmi yıl içerisinde ise beklentilerini parça parça reformlar gerçekleştirmeye, özelde politik özgürleşmeye indirgemiş durumdalar.

Eskiden kullandıkları lügatte devrim, emperyalizm, şehit, mustazafin, tevhid, kökler ve Batı zehirlenmesi (garpzadegi) gibi sözcükler yer alırdı. Şimdi ise demokrasi, hürriyet, eşitlik, çoğulluk, insan hakları, sivil toplum, modernite, diyalog, politik katılım ve doksanların sonunda uydurulmuş yeni bir terim olan yurttaşlık (şehrevendi) yer buluyor.

Bu makalenin niyeti, gayet mütevazı. Amacı, odak noktasına, dile ve önceliklere ilişkin yaşanan değişim için kimi zihinsel gerekçeler sunmak. Makale, ne sosyolojik bir analiz sunmaya niyetleniyor; ne sözkonusu dönüşümü açığa çıkaran politik, sosyal ve ekonomik baskı unsurlarına dair derinlemesine bir çalışma yapıyor; ne de dindar aydınların seküler karşıtları, özellikle Marksist sol ile geliştirdikleri karmaşık ilişkileri inceliyor. Makale, sadece altmışların ulvî bir siması olan Ali Şeriati ile doksanların eşdeğerdeki bir siması olan Abdulkerim Suruş’un kıyaslanması üzerinden, görece daha geniş bir bağlamda gerçekleşen başkalaşımı resmediyor. Gerçekte Suruş ve onun Ekber Ganci gibi paralı askerleri, kendilerini sıklıkla Şeriati’nin entelektüel varisleri olarak tarif ediyorlar ve onu “İslam Devrimi”nin ideologu olarak methediyorlar.

Babalar

Celal Ali Ahmed’in 1962’de yayımlanan Garbzadegi [“Batı Zehirlenmesi”] adlı eseri, tüm modern İran dilinde deprem benzeri bir kaymanın yaşandığına işaret eder. O günden beri reformcular, hattâ Dr. Muhammed Musaddık gibi dindar olanlar bile açıktan dine başvurmaktan çekinirler.

Şeyh Fazlallah Nuri liderliğindeki muhafazakârların temsilî hükümet, medenî kanun, kadın hakları, kanun önünde eşitlik ve bireysel hürriyet gibi reformlara karşı çıktıkları Anayasa Devrimi esnasında yaşadıkları kişisel tecrübeleri yüzünden bu isimler dinden uzak durdular. İster istemez “cumhuriyetçilik, sosyalizm, komünizm, anarşizm, nihilizm ve naturalizme giden yolu açacak “yabancı birer icat” olarak görüp sözkonusu reformları kınadılar.[1] Şeyh Nuri, gizli Bahai, kâfir, inançsız ve mürted oldukları tespiti üzerinden önde gelen anayasacılara ölüm cezası veren fetvalar yayımladı. Reformcular, sonradan bu isimlerin öldürülmesi sürecini kışkırttığı gerekçesi ile Şeyh Nuri’yi idam ederek ondan intikamlarını aldılar.

1962’de cephe değiştiren Ali Ahmed, 1962’de Şeyh Nuri’nin kültürel otantikliğin “sembol”ü ve batı taklitçiliğini kör eden bir şehit olduğunu söyleyerek onu methetti. “Gözlerimin önünde ülkenin üzerinde bir bayrak gibi yükselen bu büyük insanın darağacında asılı bedeni, Garpzadegi’nin (batı zehirlenmesinin) elde ettiği zaferi işaret eder.”[2]

Bir dipnotta okurlarını ilerici din adamlarının içtihadı, kendi saflarında ve geleneksel metinlerde yer alan “ortaçağa ait eserler”in üstesinden gelmek için kullanabileceklerini söylüyordu. Ali Ahmed, ilk reformcuların girmeye cüret edemedikleri bir arenaya bodoslama daldı.

Şeriati, Ali Ahmed’in açtığı yoldan ilerledi. Kısa ama oldukça üretken yazı kariyerinde o, tamamı otuz beş cildi bulan sayısız broşür kaleme aldı, çok sayıda vaaz verdi. Toplam eserinde devrim ve sınıf mücadelesi müdafaasında, aynı zamanda feodalizme, kapitalizme ve emperyalizme karşıtlık gibi hususlarda, İslam’ın, özellikle Şiî İslam’ının Marksizme üstün gelen radikal bir ideoloji olduğunu iddia etti.[3]

Şeriati’ye göre Peygamber, sadece yeni bir din değil, ayrıca sınıfsız bir ütopyaya doğru sürekli devrim içinde ilerleyen dinamik bir toplum tesis etmek için gönderilmişti. İmam Ali, gerçek davaya ihanet etmiş güçlerle uzlaştıkları için ilk Halifelere itiraz etmişti. İmam Hüseyin, İslam’ın devrimci muhtevasını diri tutmak amacıyla, cesurca ortaya koyduğu gayreti sonucu vefat etmişti. Ayrıca Şeriati, o günlerde faal olan entelijensiyanın (ruşenfikren) aslî görevinin devrimci İslam’ın ilk anlamını yeniden keşfedip canlandırmak olduğunu düşünüyordu.

Şeriati’nin ellerinde kutsal metinlere âit terimler, radikal ölçüde yeni bir anlam kazandı. Ümmet, sınıfsız topluma doğru sürekli devrim içinde olan dinamik topluma; tevhid, toplumsal dayanışmaya; imamet, etkileyici liderliğe; cihad, kurtuluş mücadelesine; mücahid, devrimci savaşçıya; şehid, devrimci kahramana; mümin, gerçek savaşçıya; mezhep ve din, bütünlüklü bir ideolojiye; kâfir, pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye; şirk, despotik iktidara teslimiyete; tefsir, kutsal metinlerden radikal anlamlar çıkartılmasına; Habil ve Kabil hikâyesi, çağları aşan sınıf mücadelesine; intizar (Mehdi beklentisi) -kıyamet günü Mesih’in gelişi anlamında- yakında gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve müstazafin -“dünya mazlumlara miras kalacaktır” anlamında- Franz Fanon’un The Wretched of the Earth [“Yeryüzünün Lânetlileri”] adlı eserine atıfla, mazlum kitlelere dönüştü. Ayrıca Şeriati, İmam Hüseyin’i o dönemin Che Guevara’sı; Kerbelâ, Muharrem ve Aşura’yı destansı mücadeleler; Peygamber’in kızı, İmam Ali’nin eşi ve İmam Hüseyin’in annesi Fatıma’yı devrimci kadının bir temsili; İmam Hüseyin’in kızı Zeynep’i gelecek nesiller için gerçek mesajı canlı tutan örnek bir kadın olarak görüyordu. Başka bir deyişle, ona göre gerçek İslam, “ahlâkî, etik, felsefî, politik, kültürel, toplumsal, tarihsel ya da ekonomik” olduğuna bakmaksızın, tüm sorunlara “çözümler” bulan “bütünlüklü bir ideoloji”ydi.[4]

Diğer yandan Şeriati, Ali Ahmed’in Batı karşıtı polemiklerini dikkatle inceledi. Ona göre, gerçek İslam’ın özünün dinamik, radikal ve yaratıcı olması sebebiyle, bezgeşt beh kiş (“köklere geri dönüş”) gerici ve ilkel bir geçmişin yeniden diriltilmesi demek değildi. Ümmet, ideal sınıfsız topluma doğru gerçekleşen sürekli devrim durumu içine doğmuştu. Dolayısıyla İran, hem geriye, yani ideal geçmişe hem de ileriye, yani ütopik geleceğe bakıyordu. Başka bir ifade ile İran, otantik olduğu kadar yaratıcı da olmalıydı:

“Şimdi Afrika’da, Latin Amerika’da ve Asya’da aydınlarca ortaya atılan temel meseleye dönmek istiyorum: ‘köklere geri dönüş’ meselesi […] II. Dünya Savaşı’ndan beri Üçüncü Dünya’daki dindar olsun olmasın birçok aydın, toplumlarının köklerine geri dönmeleri, tarihlerini, kültürlerini ve halka âit dilleri yeniden keşfetmeleri gerektiği üzerinde durmuştur. Ben, dindar olmayan ilericiler kadar kimi dindarların da bu sonuca ulaştığı üzerinde durmak istiyorum. Gerçekte ‘köklere geri dönüş’ün ana müdafileri, dindar olmamışlardır: Cezayir’de Franz Fanon, Tanzanya’da Julius Nyerere, Kenya’da Jomo Kenyatta Senegal’de Leopold Senghor. […] İran’da biz, ‘köklere geri dönüş’ derken, gerçekte ırkî (Aryan) köklerimize dönmekten bahsetmiyoruz. Kategorik açıdan ırkçılığı, faşizmi ve gerici geri dönüşleri reddediyorum. Üstelik İslam medeniyeti, bir makas gibi çalışmıştır. Tüm İslamî, özellikle Şiî köklerini tümden kesip atmıştır.”[5]

Devamında Şeriati, Ali Ahmed’de belirgin olan muhafazakâr muhalefet eğilimini sürdürdü. O, gerçek İslam’ın özünü kavrama görevinin muhafazakâr din adamlarının elinden entelijensiyaya geçtiğini düşünüyordu. Entelijensiya, ona göre, aklı (içtihat) ve toplum bilgisini tarihin örümcek ağlarını tümden temizlemek, batınî saçmalıkları ortadan kaldırmak ve bunun yanı sıra, radikal İslam’ın gerçek özünü örten örtüyü kaldırmak için kullanabilirdi. Aydınlar, İslamî Rönesans’ı, hattâ Reform’u başlatabilirlerdi. Kızıl Şiîlik ile gerici Siyah Şiîlik arasındaki farkı açığa çıkartabilirlerdi. Kamusal farkındalığı yükseltebilir; toplumdaki temel sınıfsal ayrımları ifşa edebilir; ülkeyi tarihsel gelişimdeki gerçek yerine yerleştirebilir; devrime giden yolu gösterebilir; ve devrim sonrasında ütopik geleceğe doğru giden yolda devrimci seçkinlere gerekli uzmanlığı temin ederlerdi. Şeriati’ye göre, gelmekte olan devrim, sınıfsız ütopyaya uzanan yolu çizecek “entelejensiya diktatörlüğü”nü üretebilirdi.

Yaptığı devrimci uyarılarda Şeriati, genelde demokrasiyi, özelde liberal demokrasiyi hafife alıyordu. Aydınlanma’ya ait olan doğal haklar kavramını nadiren kullandı. Buna karşın yazılarına Luther, Stalin, Trotskiy, Fanon, Toynbee, Heidegger ve Carrel (Vichy hükümeti yanlısı Katolik bilim insanı) gibi isimleri serpiştirdi, arada sırada Hume, Kant, Voltaire, Locke, Thomas Paine ve Diderot’ya atıfta bulundu. Seyrek de olsa Aydınlanma’dan bahis açtığında, onu kutsal öncülleri insanî öncüllerle ikâme ettiği gerekçesiyle eleştirdi. Doğal hakları kutsal hakların zıttı olarak görüyordu. Mabed isimli broşüründe, Aydınlanma’nın “kıvılcımı ve ışıltısı, velvelesi ve havai fişekleri”nin kendisini geleneksel camiin güven verici gölgesi altına sığınmaya mecbur ettiğini söylüyordu.[6] İnsanın Dört Hapishanesi ismini taşıyan diğer bir broşüründe ise doğalcılığı, “insanî hürriyet”e yönelik temel tehditler olarak gördüğü ırkçılık, materyalizm ve tarihsiciliğin yanına yerleştirdi.[7] Şeriati, doğalcılığı “insanın ruhanî boyutunun inkârı” olarak görüyordu.

Benzer biçimde, Ümmet ve İmamet’te Şeriati, liberal demokrasinin doğası gereği “ruhsuz” olduğunu iddia ediyordu. Zira bu tarz sistemlerde “olgunlaşmamış çocuklar”a benzeyen “muhafazakâr kitleler” “yozlaşmış kapitalistler”, özellikle “mafya çeteleri, Yahudi gazetelerindeki kodamanlar, meyhane ve batakhane sahipleri” tarafından kolaylıkla yoldan çıkartılabilirlerdi.[8] Devrim sonrası -özellikle Üçüncü Dünya’da- böylesi bir sistemin oluşmasını önlemek için en iyi yol imamet sahibi olmaktı. Şeriati, bunu kendisini davaya adamış entelijensiyanın uyması gereken bir kural olarak tarif ediyordu. İddiasına göre, dünya tarihinde görülmüş yegâne ideal toplum, Peygamber idaresindeki Medine toplumuydu. Bu birkaç yılda tüm ümmete gerçek bir imam liderlik etmiş, bu ümmet yöneticiler ve yönetilenler, zengin ve fakir, sömürenler ve sömürülenlerden değil, aktif yurttaşlardan meydana gelmiş ve geleneksel otoritelere, modası geçmiş kültürlere, ilkel inançlara ve elbette sömürücü sosyo-ekonomik yapılara karşı sürekli bir devrim içinde olmuştu. Bu toplumda “bireysel haklar” sahtekârlığına karşı duran “halkın hakları” bütünüyle saygı görmüştü.

Altmışlarda Şeriati, üniversite ve lise öğrencilerinden büyük bir ilgi gördü. Devrimde önemli roller oynayan bir kişinin ifadesi ile “Şeriati, yeni bir mektep kurarak, gençliği devrimci harekete taşıyan kişi”ydi.[9] Onun radikalizmi, özellikle Marksist analizi ve sınıf retoriği, batıdaki protestolardan, Küba’daki Che’den, Çin’deki Mao ve Kültür Devrimi’nden, Latin Amerika’daki gerilla örgütlerinden ve elbette Cezayir ve Vietnam gibi Üçüncü Dünya ülkelerindeki ulusal kurtuluş mücadelelerinden etkilenen ve ayrıca Pehlevi rejimini tümden yıkmak için istekli olan öğrencilerde yankı buldu. Ayrıca Şeriati’nin dinî bakış açısı otantiklik, millî kökler ve kültür emperyalizmi, örneğin garpzadegi gibi konulara atıfta bulunuyordu. Burada iki terim öne çıkmaktaydı: garpzadegi ve çapzadegi. Az çok aynı anlamda kullanılan bu iki terim, “sol hayranlığı” olarak tercüme edilebilir. Solun geri kalan kısmına hâkim olmak için aşırı radikal olmayı ifade eder.

Marksizm ile İslam’ı karıştırmak suretiyle Şeriati, güçlü bir kokteyl elde etti. Çok sayıda insanı hipnotize edip harekete geçiren Şeriati’nin dine yönelik atıfları laik kesim içinde bile yankı buldu. Bu yönde yapılan değerlendirmeleri hem eski kuşak reformcuları hem de dönemin Marksistlerini cezbetti. O dönemde yeraltında dağıtılan Marksist İslam ya da İslamî Marksist isimli broşürde, dinin bu denli düşüncesizce istismar edilişinin Demokles’in kılıcı altına kafayı uzatmakla aynı anlama geldiği söyleniyordu. Zira geleneksel din adamları sınıfı, Kur’an, sünnet, hadis, şeriat ve on üç yüzyıllık İslam tarihine ilişkin gerici yorumlarını kabul etmeyenlerin kellesini kesmek için bu kılıcı bile isteye kullanacaktı.[10] Eğer o günlerde Michel Foucault biliniyor olsaydı, bu laikler, dini kullanarak Şeriati’nin kendi diline, sembollerine, gösterenlerine, mantığına, inançlarına, gerçeğine, zihniyetine ve en önemlisi, kendi kavramsal, karakteristik özelliklerine sahip bir söylemin içine daldığını söyleyeceklerdi. Kısacası Şeriati, laik bir söylemden çıkıp tüm kaçınılmazlığı ile bir girdaba girmek suretiyle, gerisin geri yedinci yüzyıl Arabistan’ına dalan dinî bir söyleme giriş yapıyordu. Başka bir ifade ile Şeriati’nin karışımı, sadece rejim değil, kendi meslektaşları için de ölümcüldü.

Çocuklar

Bu uyarılar kâhince olduklarını kanıtladılar. Şeriati, şansına, devrimden önce öldü, ama meslektaşları, laiklerin o en kötü korkularının gerçekleştiğine tanık oldular. Devrim, aydınları değil, ulemayı iktidara taşıdı. Devrimci seçkinlerin yönetimi, Şeriati’nin bir arkadaşının icat ettiği terimle, “mollateryanın diktatörlüğü”ne dönüştü.[11]

İslamî Cumhuriyet, Velayet-i Fakih ile bütünlenip kutsanan din adamlarına dayalı bir cumhuriyet hâlini aldı. Velayet-i Fakih, devrim öncesinde nadiren rastlanılan bir terimdi. Yeni anayasa, yönünü demokrasi (vox populi -halkın sesi) ve halk egemenliğinden teokrasi (vox dei -Tanrı’nın sesi) ve din adamları otoritesi lehine değiştirdi.[12]

Anayasa, ülkeyi Meclis-i Hübregan (Uzmanlar Meclisi) tarafından seçilen din adamları liderinin (Rehber) denetimine teslim etti. Ayetullah Humeyni, Devrim Lideri, İslam Cumhuriyeti’nin Kurucusu, Mazlumların Sözcüsü ve hepsinden daha muktedir bir ifade ile Müslüman Ümmetinin İmamı olarak selâmlandı. 1989’da vefatı ardından Hüccetü’l İslam Hameney, bu unvanların birçoğunu üstlendi. Anayasaya göre lider, İslam’ın çıkarlarını belirleme ve devlete yön verme; hükümetin üç kolu arasında arabuluculuk yapma; cumhurbaşkanlığı adaylarını eleme ve gerektiğinde cumhurbaşkanını azletme; genel af çıkartma, savaş ve barış ilân etme ve savunma konseylerini toplama kudretine sahipti. Dahası o, mahkeme başkanını, hâkimleri ve özel mahkemelere savcı, ordunun her bölümündeki komutanları, radyo-televizyon müdürlerini, dinî yardım kurumlarının danışmanlarını ve Cuma camilerinin vaizlerini atayabiliyordu. Bunun dışında, başhâkimle birlikte on iki kişilik Muhafızlar Konseyi’ne (Şuraye Nigahban) hukukçu tayin ediyordu. Bu konsey, meclisten geçirilen yasaların şeriata uygunluğunu denetleme yetkisine sahipti. Sonrasında tüm meclis ve Uzmanlar Meclisi adaylarını inceleme yetkisini elde etti.

Devrimden hemen sonra rejim, şeriatın başlıca özelliklerini Kanun-i Kısas (Ceza Kanunu) ve Kanun-i Tazir (İhtiyarî Cezalar Kanunu) dâhilinde kodladı.[13] Bu kanunlar, hâkimlere “yeryüzüne fesat tohumları ekenler”i, “Allah'a karşı savaş açanlar”ı” ve “kutsal kişilere küfredenler”i idam etme yetkisi verdi. Zina yapanlara, alkoliklere ve dinden dönenlere (mürted) had bildiriyordu (ilâhi cezalar veriyordu). Ayrıca haram öpüşme, uygun örtünmeme ve Muhafızlar Konseyi üyeleri ve hâkimler dâhil tüm memurları karalama gibi hususlarda tazir (ihtiyarî ceza) uygulamasına başvurdu. “Göze göz, dişe diş, uzva karşı uzuv ve hayata karşı hayat” diyen geleneksel ahlâka ve eski ilkeye dayanarak, bu iki yasa, çoğunlukla halk önünde verilen fizikî cezalara hükmediyordu. İçki içmek, baş açmak ya da karşı cinsten aile üyesi olmayan bir kişiyle sokağa çıkmak kırbaçla cezalandırılıyordu. Zaniler recm ediliyor, eşcinseller ise asılıyorlardı. Kurbanların aileleri de bu fizikî cezalandırmalara, hattâ idamlara ve göz oymalara katılıyorlardı. Mülkiyet suçlarına karşı zalimane cezalar veriliyor; hırsızlıkta ilgili uzuv kesiliyor; kadınlara, Müslüman olmayanlara ve fakirlere karşı ayrımcılık yapılıyordu, zira bazılarının hayatı diğerlerinden daha değerliydi. Müslüman olmayanların ve kadınların tanıklığı, Müslüman erkeklerin tanıklığının yarısı değerindeydi. Aynı zamanda hukuk sistemi kadınları kapı dışarı ediyor, aile mahkemeleri duygusal meselelerle ilgili olarak gene şer’i kurallara başvuruyordu. Erkeklere tekrar istekleri uyarınca boşanma izni veriliyor, çokeşlilikle ilgili sınırlamalar gevşetiliyor, çocuklar, babalarının gözetimine bırakılıyorlardı. Kızların evlenme yaşı dokuza kadar indirilmişti.

Şeriati, muhtemelen mezarında ters dönmüştür. İslamî adalet, modern hukuktan çok Leviticus’a benzeyen şeriatın bir çeşidine, İmamet ise Führerliğe dönüşmüştü. Ümmet, müstazafin, tefsir, mekteb ve mezheb eski geleneksel anlamlarına tekrar kavuşmuştu. Şeriati’nin muhayyilesini kullanacak olursak, Şiîlik, kızıldan siyaha dönmüştü.

Bu sonucun İslam Devrimi’ne büyük bir coşku ile iştirak etmiş genç Müslümanlar arasında kapsamlı bir ideolojik krize yol açmış olması şaşırtıcı değildir. Bazıları, özellikle Sazman-i Mücahidin-i Halk (“Halkın Mücahitleri Örgütü”) ya da kısaca Mücahitler devrimin ihanete uğradığını söylediler ve İslam Cumhuriyeti’ne karşı silâhlandılar, ülke dışında üsler kurdular ve ortaçağ Şiî tarikatlarına benzeyen bir tarikata dönüştüler. Liderleri kendisini siyaseti belirleme ve on üç yüzyıllık İslam tarihini yeniden yorumlama noktasında tek yetke hâline getirdi.

Diğerleri, özellikle yönetici seçkinlerle aile bağları olanlar, din adamlarının himayesine girdiler ve yeni rejim içinde yüksek konumlara geldiler. Bu esnada birkaçı Avrupa’ya sürgüne gönderildi ve burada İslam Cumhuriyeti’ne, Mücahitlere ve özellikle Şeriati’ye yönelik eleştiriler geliştirdiler.[14] Ancak radikal Müslümanların önemli bir bölümü, öne sürdükleri koşulları muhafaza etti, özellikle Irak savaşının devam ettiği yıllarda, daha iyi bir gelecek beklentisi ile hayatlarını sürdürdüler.

1988’de savaşın bitimi ve 1989’da Humeyni’nin ölümü ardından, Hüccetü’l İslam Muhammed Hatemi’nin Mayıs 1997’de cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ciddî bir depreme yol açan zaferi ile önemli bir fırsat doğdu. Neredeyse tamamı Şeriati hayranı olan, devrimle ve rehine krizi ile birlikte politikaya duhul eden görece genç aydınlar, alabildiğine yeni ve liberal bir İslam yorumu ile tekrar politika alanına girdiler.

Bunlar içinde en mümtaz isim, kimyager iken felsefe ile uğraşmaya başlayan, Abdülkerim Suruş’tu (önceki ismi Hüseyin Dabbah’tır.). Hareketin en aktif üyeleri gazeteciler ve genç orta sınıf din adamlarıydı. Bu gazeteciler arasında Ekber Ganci, Said Haccaryan, Maşallah Şemsülvaizin, Muhammed-Müçtehid Şabestari, Abbas Abdi, Hamid-Rıza Celaipur ve İbrahim Nabavi sayılabilir. Din adamları bağlamında da birer Hüccetü’l İslam olan Yusufî Eşkevari, Abdullah Nuri, Muhsin Saidzade, Muhsin Kadivar, Muhammed Şabestari ve belli ölçüde Başkan Hatemi’nin bizzat kendisi yer alıyordu. Tümü birden bu harekete Hordad Hareketi ismi verildi. Hareket, ismini Hatemi’nin seçimi büyük bir zaferle kazandığı ayın (Haziran’ın) Farsçadaki karşılığından alıyordu.

Bu aydınlar, halka özellikle Kiyan gibi (eski bir İran hanedanlığının ismi) dergiler ve kitlesel olarak dağıtılan Hordad, İran, Cemi (Toplum), Tous, Neşet (Neşe), Selam, Hemşehri, Asr-ı Azadegan (“Hür Doğanlar Çağı”), Arya (“Aryan”), Zen (“Kadın”), Azad, Cihan, Cihan-ı İslam, Çeşmendez (“Bakış Açısı”), Siyaset ve Subh-i Emruz (“Bu Sabah”) gibi gazeteler aracılığıyla buluştular. Bunların önemli bir bölümü son iki yıl içinde bir ya da birkaç kez kapatıldı. Aboneleri genel olarak üniversite ve lise öğrencileri, genç uzmanlar, kadınlar, özellikle ev dışında çalışanlar ve Haneyi Karger’e (“İşçi Evi”), ayrıca Kar ve Karger’e (“İş ve İşçi”) bağlı ücretlilerdi. Ayrıca bu çevre, yaşlı ve görece daha seküler olan aydın kesiminden de destek aldı. 1997 cumhurbaşkanlığı seçimlerinde bu gruplar, seçim sürecinin yüzde seksenini üstlenerek, Hatemi’nin yüzde yetmiş oy almasını sağladı. Suruş ve çıkardığı Kiyan dergisi, Ali Ahmed ve onun Garpzadegi’si geçmiş kuşağa ne yapmışsa, bu kuşak için de onu yaptı ve fikri tartışmalarda depremle kıyaslanabilecek ciddî bir kaymaya yol açtı.

Suruş, bu yol dâhilinde daha da ileri gitti ve liberalizme vardı. İnsanların din ve cinsiyetlerinden bağımsız olarak, doğaları gereği eşit ve devredilemez haklarla birlikte, belli bir akılla doğduklarını söyleyen Aydınlanma öncüllerini bütünüyle kabul etti.[15] Şeriati’ye karşı herhangi bir polemiğe girmeksizin ve eski görüşlerini açıktan değiştirme gereği duymaksızın Suruş, Karl Popper’ın Open Society and Its Enemies (“Açık Toplum ve Düşmanları”) isimli çalışmasından rahatça alıntı yaptı ve son yirmi yıldır “birilerinin İslam’ı fazla semirttiğini, bu nedenle dinin şiştiğini” söyledi. Ek olarak Suruş, yerine getirilecek görevin “dinin gerçek özü ile yeniden tanışmak” ve İslam’ı gerisin geri tekrar zayıflatıp, O’nun kişisel dindarlığa, bireysel ahlâka, iç hakikate, ilâhi varlığın araştırılmasına ve dünyevî endişeleri aşmaya ilişkin makul sınırlara çekilmesi gerektiğini iddia etti. Hakikî din kusursuzdu, ancak insanların din anlayışı kimi tehlikeli kusurlar üretebiliyordu. İslam, hukuk, politika, ekonomi, bilim, millî kimlik ve toplumsal davranış gibi hayatın tüm yönlerini kuşatan dogmatik bir düşünce sistemi olarak kullanılamazdı. Bunun yerine O, saf ve bozulmamış bir durumda tutulmalı ve özellikle politika gibi dindışı, dünyevî konularla kirletilmemeliydi. Batı’da yakın dönemde verdiği bir mülâkatta Suruş, yeni düşünce tarzının özünü şu şekilde dile getiriyordu:

“Dinin devrim sonrası kendimce fark ettiğim en büyük patolojisi, onun tombul ve şişkin oluşu idi. Din adına sayısız iddia ortaya atıldı ve birçok yük bindirildi omuzlarına. Üstlendiği nihaî görev dâhilinde dinin bu yükü taşıması artık ne mümkün ne de arzu edilir bir şeydi. Bu, dini saflaştırmak, daha hafif ve canlı kılmak, başka bir deyişle, onu elekten geçirmek, eritmek, sofuluğun yüzündeki gereksiz katmanları silmek demektir.”[16]

İmanı kişisel dindarlığa indirgemek suretiyle Suruş, İslam ile O’nu engelleyenleri, yani ulemayı ayırma imkânı buldu; İslam, Velayet-i Fakih’ten, fıkıhtan, şeriattan, kanun-i kısastan, mürtedlere ve yeryüzüne fesat tohumları ekenlere karşı verilen fetvalardan ve Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Beyannamesi, özellikle “tüm insanlar din ve cinsiyet bağlamında hukuk önünde eşittir” ilkesi ile çelişen yasalardan kurtulmalıydı. Ayrıca Suruş, o güne dek hiçbir Müslüman yazarın alenen yapamadığı bir şeyi yaptı ve Hume, Kant ve doğal haklara ilişkin “dinî anlayış”a övgüler dizdi. Bu noktada Suruş’un İslam’ı insanî bir yüze kavuşturduğu söylenebilir.

Bireysel hakları kabul eden Suruş, çoğulcu, demokratik, temsiliyetçi, başkalarına saygılı, din adamları dâhil hiçbir katmana iltimas geçmeyen bir politik sistem talep etti. “Din adamları sınıfı, daima örgütlü bir parti gibi davranmıştır; bugün bu sınıf iktidardadır ve tüm rakiplerini tasfiye etmiştir.” Suruş, geleneksel İslam yorumu ile doğal haklar anlayışı arasında bir çatışma tespit ettiği noktada tüm içtenliğiyle ikincisinden yana saf tuttu:

“(Özellikle Kur’an’da ve Sünnet’te örneklenen) dinin dili, hakların değil, görevlerin dilidir. Bu metinlerde insanlar, yüce bir otoriteden emirler alırlar. Şeriatın dili, emir vericidir. […] Modern dünyada insanlar için din sahibi olmak (bir görev değil) bir haktır; insanlar, dindar olup olmamakta serbesttirler.”[17]

Ayrıca Suruş, geçmişte insanların inançları için öldürüldüğünü, ama modern çağda inançları için başkalarını öldürmenin kabul edilemez bir insan hakları ihlâli olduğunu söylüyordu. Bireysel haklara karşı çıkanları tekelci, köktenci (asulgari), gelenekçi (sünnetgari), gerici (muhafazayi kar), fanatik sağcı aşırıcılar, faşist ve Stalinist olarak betimliyordu. 2000-01 arası dönemde, yeni bir cumhurbaşkanlığı seçimi beklentileri arasında kızışan retorik, saldırılarında sopa kullanan hizbullah (Allah’ın partisi) çetelerinin Suruş’un düzenlediği mitinglere dönük müdahaleleri ile dağıldı. Bu esnada muhafazakâr savcılar, Ekber Ganci gibi liberal gazetecilere davalar açmaya başladılar ve kimi gazeteleri kapattılar. Din Adamları Özel Mahkemesi, Nuri’yi, Kadivar’ı, Eşevari’yi, Saidzade’yi, Şabestari’yi ve diğer Hüccetü’l İslam’ları İslam’a ve İslam Cumhuriyeti’ne karşı suç işlediklerini iddia etti. Eşkevari “mürted” olmakla suçlandı; Eşkevari, hicabın kökeninin İslam değil, geleneksel Ortadoğu kültürleri olduğunu iddia ediyordu. Kadivar, İslam Cumhuriyeti’nin temellerine saldırmakla suçlandı; o, Humeyni’nin Velayet-i Fakih anlayışının Kur’an’da, hadislerde ve On İki İmam öğretilerinde bulunduğunu yazmıştı.[18] Saidzade, din adamlığı görevinden azledildi ve yazması yasaklandı; derslerinde “modern din hukuku” (fıkh-ı modern) ve İslamî feminizm lehine vaazlar vermişti.[19] Bu cezalar liberalleri susturmak için verildi. Aksine, seçim sürecini alevlendirdi ve halk nezdinde muhafazakârların ne pahasına olursa olsun iktidarda kalma heveslisi, çaresiz birer gerici olduğu kanısını güçlendirdi.

Hordad Hareketi’ne mensup aydınlar, hem seküler hem de liberal olarak tarif edilebilirler. Ancak bu isimler, her iki etiketten de uzak durdular ve kendilerini “modernist” olarak tarif ettiler. “Seküler” terimi, Batı, marksist sol ve paradoksal biçimde, geçmiş Pehlevi rejimi ile ilişkilendiriliyordu. Humeyni’nin sert eleştirel dilinde laik, tağut (despotik), lamezheb (dinsiz), şirk (çoktanrıcı) ve kâfir ile eşanlamlı olarak kullanılıyordu. Aynı şekilde, “liberal” de beraberinde on dokuzuncu yüzyıl laissez-faire kapitalizmine, emperyalizme, ülke endüstrilerinin yıkımına ilişkin bir valiz taşıyor ve sivil özgürlüğü insan eşitliğinin üzerine koyup, zenginlikle özel mülkiyeti toplumsal adalet ve ekonomik reform pahasına kutsuyordu. Bu aydınlar, “modern” olmanın zorunlu olarak bireysel haklar ve politik çoğulculuk anlamına gelmeyeceği gerçeğini keşfetmek konusunda pek de istekli değillerdi. Her şeyin ötesinde Stalinizmi, Maoizmi, Nazizmi de içerecek biçimde faşizm de oldukça “modern”di. Elbette bu aydınlardaki isteksizlik, sadece İran’daki aydın kesimi ile sınırlı da değildi.

Bilginin Arkeolojisi

Foucault’ya özgü bir kazı ile yirminci yüzyıl İran’ındaki politik düşünceye yönelik bir çalışma, süreklilikler değil, ana kesintiler üzerinde durmalıdır. İlk kuşak, bugünkü aydınların büyükanne ve büyükbabaları laiklik yanlısıdır. Onlar, İslam’ı devletten ayırmışlar, din adamlarını kamusal alandan uzak tutmuşlar, şeriatın yerine Napolyonvari insan haklarını getirmişler ve hattâ kişisel açıdan dindar olsalar bile, dinle ilgili polemiklerden kaçınmışlardır. Bu kuşak, tümüyle Fransız Devrimi’nin laikliğini savunmuştur.

Şeriati’de temsil olan ikinci kuşak ise ters bir dönüş yapar. Bu kuşak, her şeyi, özellikle politik kültürü İslamîleştirir. Bir taraftan yaşlı kuşak aydınları Batı’yı taklit ettikleri için, bir taraftan da muhafazakâr din adamlarını dini daha geniş kesimlere taşıyamadıkları için eleştirir. Bu kuşağın ana arzusu, İslam’ı Marksizmin o dönemdeki Maoist versiyonları ile rekabet edebilecek radikal bir ideolojiye dönüştürmektir.

Suruş liderliğindeki üçüncü kuşak ise başka bir ters dönüş yapar. Seleflerinin ikazlarını kabul etmeksizin bu kuşak, İslam’ı kişisel dindarlık düzeyinde algılar ve dinin bütüncül bir ideoloji olmadığını iddia eder. Eşitlik, özgürlük ve kardeşlik ilkelerine dayanan çoğulcu, demokratik, temsiliyetçi ve cumhuriyetçi, yani özetle liberal ve laik olması gereken bir politik sistemi destekler. Tamamıyla habersiz bir biçimde torunlar, büyükbaba ve büyükannelerinin ana kavramlarını yeniden benimsemişlerdir.

Kısacası, böylesi bir arkeolojik kazıda muhtemelen Foucault, bu yeni kuşağın İslam’ı kıymetli bir inci gibi saklama, O’nu dünyevî düzlemde kirlenmekten alıkonması, özellikle politikanın kirine karşı muhafaza edilmesi gereken bir şey olarak görme eğiliminde olduğunu söyleyebilirdi. Ayrıca Foucault, son kuşağın İslam’ı geniş, Amerikan tarzı bir süpermarket gibi gördüğünü de iddia edebilirdi. Bu aydınlar, dinden kendilerince hoşlarına giden kimi yönleri alırlar, bilgiç bir üslupla geri kalan özellikleri yeniden yorumlarlar, içlerini boşalttıkları kavramları yüzsüzce doldururlar ve elbette hoşlanmadıkları tüm diğer özellikleri de göz ardı ederler. Almak istedikleri mallara doğru koşturan avare süpermarket müşterileri gibi davranırlar, tercih ettikleri malların ebadını ve markasını kontrol ederler, istemedikleri malların yanından gelip geçerler, son kontrollerini yaptıktan sonra aldıkları şeyleri evlerine götürürler. Tecrübenin de ortaya koyduğu üzere din, bir süpermarket değildir. Aksine o, kendi mantığına, karakteristik özelliklerine ve her şeyden önemlisi, önemli bir bölümü uzak ve silik bir geçmişte temellendirilmiş kendi öncüllerine sahiptir.

Ervand Abrahamyan

[Kaynak: Reformers and Revolutionaries in Modern Iran, Yayına Hz.: Stephanie Cronin, Routledge Curzon, 2004, s. 268-279.]

Dipnotlar:
[1] A. Kasravi, Tarik-i Meşrutiyi İran (Tahran: Emir Kebir Yayınları, 1961), s. 415-22.

[2] Celâl Ali Ahmed, Garpzadegi (Tahran: n.p., 1962), s. 36.

[3] Hüseyni-i İrşad, Mecmuyi Asar az Birader Şehid Ali Şeriati (Solon, OH: Müslüman Öğrenci Derneği, 1977), Cilt: 1-35. İngilizcede eserlerinin bir analizi için bkz.: Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati (Londra: I.B. Tauris, 1998).

[4] Ali Şeriati, Dars-ha-ye İslamşinasi (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, n.d.), Ders 1, s. 16.

[5] Ali Şeriati, Bezgeşt: Bezgeşt beh Kiştan - Bezgeşt beh Kodom Kiştan (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, 1978), s. 11-30.

[6] Ali Şeriati, “Mabed”, Kavir içinde (n.p.: Tous Yayınları, 1970), s. 181-258.

[7] Ali Şeriati, Çahar Zindan-i İnsan (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, 1977), s. 1-43.

[8] Ali Şeriati, Ümmet ve İmamet (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, n.d.), s. 172-3.

[9] Ayatullah Mahmut Talekani, akt.: İttilaat, 17 Haziran 1980.

[10] Bezhan Cezeni, “Marksizm-i İslami ya İslam-i Marksizm”, Jahan 34–35 (Eylül-Ekim 1985): 22-7, 36-40.

[11] Ebul Hüseyin Benisadr, Hıyanet beh Ümid (Paris: n.p., 1982).

[12] Islamic Republic, Kanun-i Esas-i Cumhuriye İslami İran (Tahran: İttilaat Yayınları, 1992).

[13] “The Retribution Law”, Iran Times, 29, Mayıs 1981; “Law for Discretionary Punishments”, Iran Times, 9 Aralık 1983.

[14] Gulam-Hüseyin Bakırzade, Yek Harf Bes est (Londra: n.p.: 1984), s. 1-114.

[15] Abdulkerim Suruş’un görüşlerinin en iyi özeti 1992-95 arası yazılmış Kiyan başlıklı makalelerinde ve kitabı Kabz ve Best-i Teorik-i Şeriat (Tahran: Muessiseyi Ferhangiye Sirat, 1990). Ayrıca bkz.: Marziye Zecaci-Kumi, Monazereyi Doktor Abdul-Kerim Suruş ve Hüccetü’l İslam Muhsin Kadivar dar beriye Puluralizm-i Dini (Tahran: Salam Yayınları, 1999), s. 1-102. Bazı makalelerinin “yetkili” çevirileri için bkz.: Mahmud ve Ahmed Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Iran: Essential Writings of Abdulkerim Suruş (New York: Oxford University Press, 2000). Çalışmalarının muhteşem bir analizi için bkz.: Afşin Metin-Asgari, “Abdolkarim Soroush and the secularization of Islamic thought in Iran”, Iranian Studies 30(1-2) (Kış-Bahar 1997): 95-116.

[16] “Intellectual autobiography: an interview”, Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Iran içinde, s. 21.

[17] A.g.e., s. 62-4.

[18] Muhsin Kadivar, Nazariyeyi Devlet dar Fıkhi Şia (Tahran: Nay Yayınları, 1998), s. 1-223.

[19] Muhsin Saidzade için bkz.: Ziba Mir-Hüseyni, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), s. 247-72.