Muhafazakâr İslamcılık ve “Dine Karşı Din”

Bugün artık şirk ne yapıyor? Cihada gidiyor, İslamî fetihler yapıyor, mihrabı var, görkemli camiler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı ikame ediliyor ve Kuran okunuyor. Ancak bu, işin şeklî boyutudur, işin özü ve ruhu ise şirke dayanmaktadır.
[Ali Şeriati]
Türkiye sağının devletin dışında bir Türklüğü ve Müslümanlığı söz konusu değildir. Devlet nizamı altında Türk-Sünni olmayı ve kapitalistleşmeyi “Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak” teslisinde kodlayan Ziya Gökalp’in, “asrın idraki” olan pozitivist ilerlemeciliğe ve kapitalist sisteme “İslam’ı söyletmeye” çalışan Mehmet Akif’in, modern-totaliter ve anti-komünist Necip Fazıl’ın muhafazakârlığı, bugün Kemalist devletin yeni sahibi AKP’nin elindeki bayraktır.
Soma’nın, Ermenek’in, yoğun sömürü ve baskının, katliamların, kapitalist rant için doğa talanının yaşandığı bir yerde ve zamanda, “devletin milletle barışması” ve “öze dönüş” sloganlarının ardındaki gerçek, devletin sürekliliği içerisinde fukara Müslümanları kendi ideolojisine zincirleme yeteneğinin arttığı gerçeğidir.
Ak Saray, oğlu maden katliamına kurban giden yoksul Müslüman’ın ayağındaki yırtık lastiğin hem sebebi hem sonucudur. “Yeni Türkiye”nin ideologlarından Ahmet Davutoğlu “Dört Restorasyon” tezinde, AKP hegemonyasını Tanzimat, Cumhuriyet ve çok partili siyasî yaşamla birlikte anarken, merceğinin odağına egemen sınıfların küresel kapitalizme uyum sağlayabilme yeteneklerini alarak konuşur. Nasıl Tanzimat, Baltalimanı Antlaşması; Cumhuriyet, İzmir İktisat Kongresi; çok partili yaşam, IMF-NATO üyeliği anlamına geliyorsa; AKP de neoliberalleşmenin ve emperyalizmle işbirliğinin yeni ve daha üst bir aşaması anlamına gelir.
Bu iktidar diyalektiğinde esas olan “devlet-i ebed-müdded” ilkesidir. Akkad kralı Naram-Sin’in “tanrı-kral” ünvanını ilk kullanan yönetici olduğu söylenir; demek ki binlerce yıldır devlete tapınma anlamında şirk dini, bu coğrafyada devam etmektedir. Muhafazakâr devletçi İslamcılığın yerliliği başat olarak bu düzeyde bir yerlilik olabilir; bunun dışında bütün iddialarının aksine, kapitalist ve ilerlemeci olma anlamında -en az muarızları kadar- Batıcıdır ve bu coğrafyanın halklaşma geleneklerine dışsaldır.
Burjuvazi, Muhafazakârlık ve Hâkim Dinsellik
Muhafazakâr İslamcılığın “yerli ve otantik olmamakla” suçladığı Kemalist Cumhuriyet, kuruluş felsefesini sosyolojinin iki ayağı üzerine temellendirmişti: Auguste Comte’un pozitivizmi ve Emile Durkheim’ın korporatizmi. Burjuva materyalizminin 19.yy’da aldığı tutucu biçim olan pozitivizm, “sosyal fizik” yaklaşımıyla toplumsal sistemleri canlı organizmanın işlevsel bütünlüğü içinde incelemenin yolunu açmıştı; Comte’a göre, toplumların anatomisi statik olanı ve değişmemesi gereken, korunması gereken düzeni sembolize ediyordu. Toplumsal fizyoloji ise hep daha ileri gitmesi istenen burjuva toplum düzeni ve iktisadını anlatıyordu: İlerlemeci tarih anlayışının gerekleri doğrultusunda geleceğin bugünden mutlaka daha iyi olacağı fikri, bir gerçeklik olarak egemen sınıf burjuvazi ve devlet aygıtına ait iken, kapitalist mülkiyet ve üretim ilişkilerinin kökleşmesine, üretici güçlerin gelişmesine dayanan ilerleme miti ezilen, sömürülen sınıflara bir yanılsama olarak vaaz edildi.
Durkheim, işlevselci sosyolojik yaklaşımıyla Comte’un “kurulu düzen içinde ilerleme” fikrini geliştirdi; organizmacı toplum modelinin gerekleri doğrultusunda toplumsal sınıflar işbirliği yapması gereken organlar olarak kabul edildi. Durkheim yine de temkinliydi; Marksizmin ve diğer ezilen devrimciliklerinin artan etkisi karşısında ezilen sınıfları ezenlerle ortaklaşalık yanılsaması içerisine sokacak unsurun Comte’un kaba materyalist “insanlık dini” olmadığını biliyordu. O nedenle Restorasyon dönemi, Avrupa iktidarlarının yaptığına benzer biçimde, ama reaksiyoner değil, pragmatik saiklerle, kurulu dinsel düzene -Kilise ideolojisine- yüzünü döndü.
Burjuva modernleşmesinde hâkim dinselliğin politik ve iktisadî düzenin korunması adına işlevselleştirilmesi fikri, Aydınlanma’nın ilk dönemlerinde de mevcuttu; mekanik materyalizm ile otoriter siyaset mühendisliği yöntemleri birbirini tamamlıyordu ve eğitimli burjuvazinin şüpheciliği-akılcılığı ezilen halk kitlelerinin batıl inanışlarını-kurulu düzeni koruyan dinsel düşüncelerini- sarsmamalıydı. Bu noktada radikal Aydınlanma geleneğinden farklı olarak daha tutucu bir Aydınlanmacılık muhafazakâr teorilerle uzlaştı.
Edmund Burke, Aydınlanma’nın burjuva egemenliğini sağlamasına karşı değildi; onun karşı olduğu durum kurulu düzeni altüst eden -ve Jakobenizm olarak adlandırılan- radikal devrimci dönüşümlerin ezilen toplum kesimlerini gelecekte de toplumsal isyanlara sevk edebilmesi ihtimaliydi. “Devrimci değişim” cini şişeden çıkarılmamalıydı.
Matthew Arnold, devleti “kolektif ve bütünleşik karakteri içinde millet” olarak kabul etmişti; “laissez-faire kapitalizminin” daha güçlü bir devlet ve daha yoğun bir korporatizm ile birlikteliğinin arttığı yıllarda Arnold, George Eliot, Comte’çular, yeni Hegelciler, derinleşen sınıfsal ayrımlara çözüm bulmak amacıyla yeni bir toplumsal bağ olarak “diğerkâmlığa” vurgu yaptılar: “Zenginler, kendini yoksullara adar ve yoksullar zenginlere sabır gösterir”.
Batılı muhafazakârlar İncil’e yüzlerini döndüler ama onu sterilize etmek suretiyle; ezilenler yararına politik niteliğini yok sayarak ve onu salt bir duygu meselesine indirgeyerek.
Durkheim, Aydınlanma’nın tutumunu doğal sonuçlarına götürdü: Egemen dinsel düşünce, burjuvazinin sınıfsal egemenliğini sürdürmesinin bileşeni ve daha da önemlisi ezilen, sömürülen toplumsal katmanların, halkların devrimci isyanlarının kurulu devlet iktidarlarını uğratabileceği “yol kazalarının” önüne geçebilmenin aracı, sınıfları birbirine bağlamanın işlevsel tutkalı olarak kabul edildi.
Batı burjuva medeniyetinde yaşanan bu süreç, Osmanlı-Türk modernleşme sürecinde de yaşandı. Tanıl Bora’nın ifadesiyle, “Batı dışındaki muhafazakârlık, modernleşme süreçlerinin ve Batı uygarlığının meydan okuması karşısında, ‘otantik’ uygarlığın öze dönerek dirilişi için çağrı yapan gelenekselciliğin izinde gelişti”. Tanzimat döneminden bu yana Türkiye egemen sınıflarının tarihi büyük oranda Batı kapitalizmini benimseyerek ayakta kalmanın ve iktidarlarını koruma stratejileri geliştirmenin tarihidir.
Kemalist cumhuriyetin kuruluşu, gelişimi ve egemen sınıflar arasında gerçekleşen iktidar mücadeleleri, pozitivizmin ilerlemeciliği ve korporatizmin devletçi dinselliği destekleme düşüncesi etrafında şekillendi. Gerek Kemalist-Aydınlanmacı kanat, gerekse bu kanada Hürriyet ve İtilaf Fırkası’ndan günümüz AKP rejimine değin rakip olan muhafazakâr-devletçi kanat, pozitivizmin ve solidarizmin kabullenilmesi altyapısı üzerinden siyasal-ideolojik tezlerini geliştirdiler ve iktidar mücadelelerini verdiler.
İslam’ın bin yıllık süreçte feodal-tüccar imparatorluklarının ideolojik üretimleri sonucu kazandığı içerik ve iktidar gelenekleri, Avrupa kapitalizminin ve emperyalizmin 19. yy sonlarından itibaren artan tehdidi ile birleşti ve ortaya “devleti kurtarma ve restorasyona uğratmayı” hedef alan tarihsel ilerlemeci anlayışa bağlı muhafazakâr siyasal yaklaşımlar çıktı. Bu yaklaşımlar, teknolojiyi araçsal biçimde algılarken, pozitivizmin “düzen içinde ilerleme” şiarına büyük bir iman ile bağlı kalmışlardır. Eşitlikçi ve devrimci dönüşümlere karşı, özgürlüğü özel mülkiyet hakkı üzerinden okuyan ve toplumun hiyerarşik, nizamlı, tedrici değişimine inanan bir politik akım olarak muhafazakârlığın Anglosakson liberal, Fransız monarşist, Alman milliyetçi ve neoliberal-yeni sağ formları, kapitalistleşme sürecinde Türkiye hâkim sınıf fraksiyonlarında da yansımasını buldu.
Bugün gelinen noktada İslamî muhafazakâr devletçi geleneği kendi bünyesinde birleştiren ve Kemalist devlete hâkim olan AKP rejimi, küresel kapitalist sistemle uyum içerisinde neoliberal ekonomi politikalarını büyük bir yıkımla ve baskıyla sürdürürken İslam’ın hâkim Sünnî-Hanefî yorumunu devletin ideolojik tahkimatında öne çıkarma ve devletin baskın eklemleyici ideolojisi hâline getirmeyi amaçlamaktadır.
Kutsal kitaplarda ve tarihsel metinlerde örnekleri sıkça anlatılan Nemrut ya da Firavun yönetim geleneklerinin bu topraklardaki son temsilcilerinden olan Tayyibî devlet, Müslüman yoksulları, alt sınıfları kendi otoritesine ve kurulu küresel düzene dâhil etmeye çalışırken devletçi İslam yorumunun kadim kamusal gücüne yaslanıyor. AKP özgülünde muhafazakârlığın kapitalizmin yerel toplumsal kültürle uyarlanma sürecini hızlandırdığı ve kapitalizmin tıkanıklarının aşılmasına yardımcı olduğu görülüyor. Liberalizmin kutsadığı birey, ilerlemeci muhafazakâr-İslamcılığın elinde işlevsel bir araca dönüşüyor. “Bireysel erdem ve iyiliğe dayalı bireysel kurtuluş”, kolektif eşitlik ve adalet arayışının önüne geçiriliyor; “fakire sadaka”, “hayırseverlik”, “diğerkâmlık”, İslam’ın içindeki cılızlaşmış muhalif kaynakları tamamen kurutmanın adı ve yöntemi oluyor. Peygamberi “kendi kendini yetiştirmiş bir iş adamı” olarak niteleyen Rose Wilder Lane’in İslam ile ABD’nin kuruluşunu aynı çizgide gören yaklaşımı, “İslamî kalvinistlerin” de amentüsü.
Aydınlanmacılığın, devletçi muhafazakârlığı İslam ile bütünleşik kabul eden görüşleri ile muhafazakâr yeni-sağın “otantik” İslamî kültürün tek sahibi olduğu iddiası, aslında aynı madalyonun iki yüzü gibidir. İslam ideolojisi, bu iki ortak tutumla tarihsel, sınıfsal, politik olana dışsal bir pozisyona getirilir. Kapitalistleşme ve rejim restorasyonu sürecinin, neoliberal muhafazakârlıkla eklemlenmiş bir İslamcılığı ön plana çıkardığı gerçeği karşısında, İslam’ın bin yılı aşkın toplam kütlesi organik bir bütünlük mü sergilemektedir, yoksa politik-ideolojik ayrımlara tabi midir?
Saltanat Dinine karşı İçtihad
“[…] bizim dine dayanmamız ve ona vurgu yapmamız, geriye dönüş değil; aksine tarihin direniş ve kıyam hareketini idame ettirmektir.
[Ali Şeriati]
İslam, politika alanında a priori gerici ya da ilerici bir ideoloji olarak değerlendirilemez. Gericilik ve ilericilik, politik anlamıyla değerlendirildiğinde, ilerici olma kıstasımız, felsefî anlamda idealist ya da materyalist olmak değil, ezen-ezilen saflaşmasında ezilenlerden yana olmak, ezilenlerin ezenlerine karşı kıyamlarında onların yanında saf tutmak olmalıdır.
Bugün İslam’ın ana akım kolu olan Ehl-i Sünnet ve Hanefî fıkhı, bin yılı aşkın bir süredir olduğu gibi, ideolojik ve politik olarak ezenlerden yanadır. İslam’ın politik devrimci yönü, feodal bir imparatorluk kurma amacındaki tarihsel ilerlemeci-egemen devlet ideolojisine yenilmiş ve bunun sonucunda ortaya Emevi-Abbasi devlet gelenekleriyle harmanlanmış bir Sünnilik kavrayışı çıkmıştır. Ebu Zer el Gıffari ve İslam tarihinin “mustazaf” sembolü Ammar ibn Yasir’in Halife Osman ve Muaviye eliyle gördüğü baskı ve dışlanma, İmam Ali’nin katli, Hüseyin’in Kerbela’daki şehadeti tarihsel ilerlemeci yönetici sınıf İslamının politik devrimci İslam’a karşı galip gelmesinin ve iktidarını konsolide etmesinin sembolik örnekleridir. Bedir, müstekbire ve zalime karşı huruc ise, Kerbela, feodal-tüccar imparatorluğunun zaferidir.
Ezenlerin kadîm politik aracı devlet, Müslüman coğrafyalarında kendine her zaman ezilen kitleleri içinden geniş destekçiler bulmuştur. İslam, devletin güçlü bir ideolojik aygıtı olarak hâkim üretim-mülkiyet ilişkilerinin ve iktidar yapısının yeniden üretiminde önemli rol oynadı. Türkiye’de devletin hâkim ideolojik merkezi Türklük ve Hanefî Sünnî Müslümanlıktır. Bu devlet, Alevi ve Kürt ezilenlere karşı olduğu gibi sınıfsal politikasının gereği olarak Türk-Sünnî yoksul halk kitlelerine karşı da kurulmuştur; ne var ki ezenlerle ortaklaşılan kimlik, yoksul Müslüman halkta “devletin sahibi olma” yanılsaması doğurmaktadır.
Yoksul Müslüman kitleler, rasyonalizmin iddiasının aksine, sadece kandırıldıkları için değil (Marx’ın sözünü ettiği dinin “afyon” yüzünün güçlü etkisi her daim akılda tutulmalıdır), inandıkları için de dinî düşünceye bağlıdırlar. Ezilenleri “ideolojik yüklerinden” soyutlayarak politika yapmak, kurgusal bir apolitizm olacaktır.
Politikanın somutluğu içinde materyalist olmak gerekliyse eğer, maddî olanı bütün ilişkileriyle ele almak zorunludur ve ideoloji de maddenin bir formu olarak bundan ayrı tutulamaz. Her ideoloji, somut bireyleri politik alanda özneleştirir. Kitleleri devrimci öznelikler hâline getirmek, teorik-pratik mücadele ile ideoloji içi ve ideolojiler arası diyalektiği harekete geçirmekle mümkündür.
Eğer İslam’ı tarih dışı bir ideoloji olarak görmeyeceksek, şunu söylemeliyiz: İslam, kendiliğinden bir kutsallığa sahip olmaktan ötede konumlandırılarak tarihsel materyalist açıdan incelenmelidir. İslam dinine aşkın bir kutsallık atfeden ya da böyle bir aşkın kutsallığı kabul etmeyenler için durum aynıdır: İslam, bir ideoloji olarak verili her anda tarihsel-sınıfsal konumların ve mülkiyet ilişkilerinin taşıyıcısı olan somut bireyler ve kitleler eliyle etkisini gösterir. Zaman ve mekândan münezzeh soyut ideoloji yoktur. Uzay-zaman eğrisinde her şey yer ve zamanla ilişkilidir. İslam tarihi içerisinde izlenen mezhep, tarikat, fıkıh ayrımları, aynı zamanda politik ayrımların da dışavurumudur. Tevil farklılıkları bir yönüyle de sınıfsal ve politik ayrımlar neticesindedir.
Dört Halife devrinde başlayan, Emevi ve Abbasi devletleri döneminde hız kazanan dönüşümler, kuruluş dönemi İslam’ının tarihsel ilerlemeci geleneklerinden köken alarak, İslam’ın devlet aygıtı eliyle hâkim sınıflar lehine dönüştürülmesinin, “Kayser ve Kisra geleneklerinin” kabulünün sonuçlarıdır. Bu dönüşümlerin ezilenler üzerinde yarattığı etkiler, yüzlerce yıllık bir gelenek oluşturmuştur ana akım İslam ideolojisinde: Devlete mutlak biat ve itaat geleneği.
Bu gelenek, bir fıkhî ahlâk ve dinî akide derecesinde kabul edilmiş ve ettirilmiştir. Ahlâkın egemen anlaşılış biçimlerine yönelik soykütüksel bir okuma İslam içerisindeki bu biat ahlâkına yönelik olarak geliştirildiğinde kökeninde ezen-ezilen ayrımının yattığı bir kabullenişin farklı üretim ve mülkiyet biçimleri altında günümüze kadar devam ettiği görülecektir.
Bu tarz bir soykütüksel okuma, bizlere sadece egemen sınıf ahlâkının nasıl etkide bulunduğunu göstermekle kalmaz; aynı zamanda ezenlerin tarihyazımının unutturduğu, bir anlamda tarihin bilinçdışına bastırılan olayların, kavramların, kişilerin de ortaya çıkarılmasını sağlar. Her zulüm pratiği, bir yönüyle de bir özgürleşme çabası ve kıyamın sonucudur. Öyleyse İslam’ın politik tarihi içerisinde de ezenlerin İslam’ının karşısında tarihsel izlekler aramak meşrudur ve politik açıdan da uygundur. Bu, bir anlamda İslam ideolojisi içinde diyalektik bir mücadeleyi harekete geçirebilecek tarzda bir tür içtihadın devrimci manada işletilmesidir.
Saltanat geleneğinin düşman olduğu muhalif içtihad geleneği, devrimci imanın yönlendirdiği teorik-politik akıl olarak radikal Aydınlanma metafiziğinin her türlü dinselliğe kategorik olarak uzak kalan tutumunun ve liberal-muhafazakâr düşünsel geleneğin kurulu düzeni meşrulaştıran hâkim dinsellik formlarıyla oportünist-uzlaşmacı ilişkisinin dışına çıkabilme yollarını gösterebilir.
İslam İçi Ayrımlar: Politik Devrimcilik ve Tarihsel İlerlemecilik
Hazreti Hüseyin’in kellesini vurmaz ama vuranı alkışlarsın
Muaviye’ye kızar ama ayaklanmazsın
Tanrıya inanır ama Firavunlara taparsın.
[Halil Cibran]
Beni başkalarıyla eşit tutan din olmaz olsun!
[Ebu Leheb]
Kur’an’ın meydana geliş ve oluş diyalektiğinin temelinde istiz’af ve istikbar çatışması vardır. Kafirun suresi, bir anlamıyla ezen ve ezilen arası mücadelenin kıyamete dek süreceği öngörüsünün teorisidir. Bu mücadeleden İslam da münezzeh değildir.
İslam, bir toplumsal-politik hareket olarak, Hristiyanlığın ilk ortaya çıkışından farklı bir şekilde, daha kuruluşunda ezilenlerin eşitlikçi-devrimci dinamiği ile birlikte o dönem Arabistan’ının üst-orta sınıflarının tarihsel egemenlik eğilimlerini içinde barındırıyordu. Kur’an’da ezilenlerin politik devrimine çağrı açıktı; “O zulmedenler nasıl bir devrimle yıkılıp gideceklerini çok yakında öğrenecekler” (Şuara:227) ve “Biz ezilenlere lütufta bulunmak, onları önderler yapmak istiyorduk” (Kasas:5) ayetleri bu eğilimin yansımasıdır.
Sahabe kuşağı, politik devrimcilik geleneğini taşıyan kadrolardı bir anlamda. Dört halifeler dönemi, politik devrimci ve tarihsel ilerlemeci geleneklerin çatışmasına sahne olmuş ve sonuç olarak tarihsel ilerleme yanlısı güçler iktidar mücadelesini kazanmışlardır. Mekke’nin fethi bu süreçte dönüm noktalarından biridir. Bu fetih, sadece İslam’ın Arabistan yarımadasının ele geçirmesine değil, en az onun kadar Mekke’deki tarihsel ilerlemeci eğilimin İslam içinde baskın pozisyona geçmesine, Kureyş tüccar aristokrasisinin Müslümanlaşarak iktidarı elde etmesine yol açtı.
Hikmet Kıvılcımlı İslam’ın evrenselleşmesinden bahsederken, tefeci-tüccar sermayesinin ve feodal imparatorluğun bedevi kolektif gücünü taze dinî ideolojiyle bir araya getirebilmesi ve yayılma amacıyla kullanmasını anlatır. Dört Halife döneminin ardından Muaviye’nin saltanatı ana akım İslam’da feodal-tüccar imparatorluk eğiliminin ve Mezopotamya’nın Tanrı-kral geleneklerinin -devletin Allah’ın gölgesi olduğu kabulünün- galibiyeti demekti. Ali Şeriati’nin “tevhid kisvesine bürünen şirk dini” olarak adlandırdığı süreç bu şekilde başladı.
Feodal ticaret imparatorluğu yönündeki gelişme, sınıfsal ayrımların derinleşmesini, saltanatı dayatıyordu. Bunun için kuruluş ilkelerinin içinin boşaltılması, ilgası, politik devrimci kadroların ve geleneğin tasfiyesi gerekiyordu. İslam, feodal-tüccar imparatorluk ideolojisi olarak tarihsel ilerlemeci bir çizgiye ve saltanata dayanaklık edecekti veya politik devrimci, ezilenci, Muhammedî çizgi korunacaktı.
Ayrışma, üretim ilişkileri-üretici güçlerin gelişimi ve bunlara dayalı sınıfsal-politik ayrımlardan köken aldı. “Şirk dininin” devamı için Muhammedî devrimci çizginin ardıllarının katli, maddeten ve fikren tasfiyesi gerekliydi. Kerbela katliamının ardından Medine’de yaşanan Harre kıyımı, oligarşik dinî diktatörlüğün muhaliflerini imhasıydı.
Kıyamlar, devrimci isyanlar, muhalif içtihadlar bu sürece karşı durmak için yapıldı ama başarılı olunamadı. Maverdî, Gazalî, İbn Cema’a, Nizamü’l-mülk gibi isimler, farklı zamanlarda tanrı-devlet anlayışına yakın, mutlak monarşiye dayalı, her tür muhalefeti tekfir eden, halife-sultana itaati farz kılan bir iktidar teorisi oluşturmuşlar ve düzen-istikrar çağrısı yapmışlardır.
Yüzlerce yıllık feodal saltanatların Batı kapitalizmine karşı gerileme göstermesi üzerine içtihad ve tecdid girişimleri, premodern despotik saltanatların yerine burjuvazinin saltanatını ikame etmek için işletildi; bu yapılırken demokrasi “liberal kapitalizm” ile özdeşleştirildi.
Afganî-Abduh çizgisiyle başlayan 19. yy sonu-20. yy başı modernleşme girişimleri, Muhammed İkbal’in İslamî bireycilik ve burjuva reformları çağrısı ile sürmüştür. Osmanlı’da da Said Halim Paşa, “İslam’ın idealizm ile pozitivizmin ahenkli bir kucaklaşması olduğu” tezini savunuyordu. Osmanlı aydınları, kaba bir ampirisizmle, “liberal ekonomik şirketlerin” Avrupa’nın maddî düzeyine ulaşmanın tek yolu olduğunu kabul ediyorlardı. Bu dönemin hâkim tezlerinde Muhammed ve sahabenin şurası, burjuva parlamentarizmine çevrilerek “modernize” edildi. Bu görüş, Tanrı-devlet anlayışıyla piramitleşen toplumsal düzenin “çağa uygun” devamından başka bir şey değildi. Oysa aynı dönemde Mustafa Suphi, şura geleneğini işçi ve köylü sovyetleriyle benzer görüyordu.
Bugün İslamî-muhafazakâr kapitalizmin teşkilatı MÜSİAD, kendi kapitalistlerini “Homo İslamicus” adıyla niteler; “tüccar peygamber” kurgusuna dayanan protestanvari bir zenginleşme ahlâkıyla yüklü olmak demektir bu. Tekno-muhafazakâr İslamcılığın kültürel özcülüğü, “İslamî ben idraki”nde ifadesini bulur; işte “Homo İslamicus”, o özcülüğün çağrıştırdığı ben-merkezciliği tanımlayan kavramdır. Burada emperyalizme ya da kapitalist küreselleşmeye en ufak muhalif bir tutum yoktur; “Bizim kapitalizmimiz, bizim emperyalizmimiz daha ahlâklıdır” iddiaları, bu özcülüğün altında yatan gerçeklerdir. Bu kültürel özcülükten temel alan “Medeniyetçi” perspektifin “Batı hegemonyasına” karşı görünmesinin nedeni, Batılı egemenlerin emperyalizmine, küreselleşmesine, zenginliğine hasetle karışık imrenme duyulmasıdır.
Emevilerden Osmanlı devletine uzanan fetihçi feodal-tüccar imparatorlukları geleneğinin, bugünün kapitalist ilerlemeciliği adına ihya edilmek istenmesi; “İslam medeniyetinin” geçmiş yüzyıllardaki yoğun kentleşmesi, ticarî ve finansal yetenekleri ile yüceltilmesi bundandır. Bugünün muhafazakâr iktidarını yüceltenler de aynı tarihsel ilerlemeci ve egemenler yararına düzen-istikrar arayan yaklaşımla hareket etmektedirler.
Hanefiliğe Karşı Haniflik: Tarihî Bir Figür Olarak Ebu Hanife
Yeryüzünde makbul ve dosdoğru yolda ilerleyen, Allah’ın rahmetinin ikisi üzerine olası Hanefi ve Şafii diye iki mezhep vardır. Geri kalanlar beyhude ve sapkınlık, şek ve gümandan ibarettir.
[Nizamü’l-Mülk]
Emevi oligarşisi döneminde yaşanan saltanatlaşma, zenginleşme, fetihçilik süreci Hasan Basri gibi isimlerde somutlaşan “eylemsiz reddiye” geleneğini ortaya çıkarmıştı. “Her ümmetin bir putu vardır, bu ümmetin putu da altın ve gümüştür” diyerek yaşanan süreci ifade eden Hasan el Basri, yine de eylemli politik varoluşa uzak duran bir muhalif zühd geleneğinin temsilcisidir.
“Emeviler, Allah’ın bir musibetidir ama onlara kılıçla karşı çıkmak doğru değildir” diyen Hasan Basri’nin yanında “zalim yönetimlere karşı yapılacak tek bir gaza, elli hacdan hayırlıdır” diyen Ebu Hanife’nin bireysel muhalif-ahlâkî tutumu ise eylemli politikaya daha yakındır.
Soykütüksel okuma, ana akım Sünni İslam tarihinde karşımıza adıyla orta yerde duran ama politik varlığı yok edilen İmam-ı Azam ismini çıkarıyor; bilinen diğer adıyla Ebu Hanife’yi. Haniflerin babasını... Haniflik, burada tarih aşırı bir devrimcilik ve ezenlere “ezelden ebede” kadar karşıtlık temelinde bir ideolojik tutumu ifade etmesi bakımından önem taşıyor. Kur’an’da İbrahim Peygamber’in içinde yaşadığı kurulu düzenin geleneksel dinî anlayışlarını reddetmesi bağlamında kullanılan haniflik, “atalar dini”, “ecdat tabuları” olarak adlandırılan ve hâkim düzenin yeniden üretiminde rol oynayan dinî geleneklere karşı durmak ve kıyam etmek anlamına geliyor.
Ebu Hanife de adına uygun biçimde ana akım İslam geleneği içerisinde ezilenlerin yanında saf tutmuş, saltanatın verdiği en basit görevleri bile reddetmiş, ezenlerin zulmüne ve ahlâksızlıklarına karşı kılıçla isyanın farz olduğunu dile getiren bir fıkıh ekolünün kurucusudur. Ne var ki bireysel pratik varoluşu ile Emevi ve Abbasi saltanatlarının karşısında yer almış, zulme kılıçla karşı koyuşu desteklemiş, teorik tutumu ile iktidar yanlısı Cebriyye ideolojisinin karşısında durmuş İmam-ı Azam’ın adıyla kurumsallaştırılan Hanefî fıkhı, ameli fıkha indirgenen içeriği ile Sünnî ezilen kitleleri, alt sınıfları hâkim sınıflara kullaştırmanın aracı yapılmıştır. İmam-ı Azam’ın adına konuşturulan sanki Muaviye’nin din adamı Ka’b ül Ahbar ya da Emevi-Abbasi saltanat yorumlarını uydurma hadisler şeklinde Müslüman halklara kabul ettirmeye çalışan Buharî’dir.
Ebu Hanife, Emevi ve Abbasi saltanatları döneminde yaşadı ve politik devrimci İslamın tarihsel ilerlemeci feodal-ticaret imparatorluğu İslam’ına yenik düştüğü bir dönemin imamıydı. Ehl-i Sünnet adıyla bilinen ana akım, İslam düşüncesinin en büyük mezhebi olan Hanefilik onun adıyla anılsa da, zalim iktidarlara, otoritelere karşı tutumu ana akım Sünnilikten büyük farklılıklar taşımaktadır. İmam-ı Azam’ın karşı durduğu Emevi ve Abbasi halifeleri Ehl-i Sünnet ekolü ve kurumsallaşmış Hanefi fıkhınca “selef-i salihin” kabul edilerek sahiplenilir.
Ebu Hanife’nin dinamik ve muhalif Kûfe Okulu, Hanefilik adı altında iktidar lehine kurumsallaşmış ve muhalif kimliği yok edilmiştir. Elbette, Ebu Hanife bir devrimci, isyan önderi değildir; yaklaşık yetmiş yıllık hayatı boyunca hiçbir kıyamda da aktif olarak yer almamıştır. Yine de Şafiî, Ahmed bin Hanbel, Malik, Eş’arî gibi diğer Ehl-i Sünnet imamları gibi devlet iktidarını meşrulaştıran bir tavır içerisinde olmamıştır. Teorik üretimi ve içtihadları ile beslenen politik tutumu onu saltanatçı hilafetlerin karşısında -bireysel varlığı ile sınırlı- uzlaşmaz bir muhalif haline getirmiştir; yaşadığı yıllar boyunca Emevi ve Abbasi yönetimlerine karşı girişilen kıyamları (Zeyd bin Zeynelabidin, Muhammed Nefsu-z Zekiyye) desteklemiş, bunun karşılığında uzun yıllar baskı görmüş, hapis yatmış ve saltanat eliyle öldürülmüştür. Katlinin ardından saltanat yanlısı ulema, “Ümmetin fitne kaynağı yok oldu” demiştir; bu tutum, İmam-ı Azam’ın politik fikirlerinin neden Hanefî fıkhında yer bulamadığını açıklar niteliktedir.
Ebu Hanife, “nakle karşı akıl” ve kamu yararını ön plana alan “istihsan” görüşünü savunmuştur. Bu tutumu, nakil, yani dinsel dogmalar üzerinde hegemonya sahibi olan Emevi saltanatına, icma adındaki devletçi fakih oligarşisine karşı geliştirilmiş felsefî-politik bir tutumdu. Kıyas metodu ile nassın lafzı yerine, onda saklı olan illetleri, gerekçeleri açığa çıkarmayı amaçlamıştır. Kıyas metodu, “Kur’an’ın lafzının, zahirinin mahlûk olduğu, ancak anlamının mahlûk olmadığı” yönündeki görüşü üzerinde temellenir.
Nassların lafızları kendi tarihselliği ile belirlenmiştir ama nassların ardındaki gerekçe, yani anlam, sonsuz-kolektif bir mekân-zaman tasavvuru olarak Allah’ın zatından geldiği için (kelâm-ı kadim) -tarihin diyalektiğine içkin- tarih aşırı bir boyut taşır. Kitabın anlamı, “ilkçağların sayfalarından beri hatırlatıldığı gibi” (A’la:18) gelecekte de var olmaya devam edecektir. “Çağ dile gelecek” (Asr:1) ve “düzen çeviren günah küpleri hâline gelmiş yönetici seçkinler” (En’am:123) “nasıl bir devrimle yıkılacaklarını çok yakında öğrenecekler”dir. (Şuara:227)
Dine Karşı Din
Şu kendilerine kitaptan biraz nasip verilmiş olanları görmüyor musun? Put ve tağutları destekliyor, kâfirler için, ‘Bunlar mü’minlerden daha doğru yoldalar’ diyorlar.
[Nisa Suresi, 51]
Ali Şeriati, tarih boyunca dinin dine karşı savaştığını söyler: tevhid dinine karşı şirk dini. Tevhid dini, adaletsiz sınıflı toplum düzenine, sömürüye, zulme karşı mücadele eden devrimcilerin, isyancıların dinidir. Ebu Hanife de bireysel varoluşu ile tevhid dininin temsilcilerindendir. Onun adına kurumsallaştırılan Ehl-i Sünnet mezhebi ise feodal saltanatlardan Kemalizme ve günümüzün neoliberal muhafazakârlığına uzanan süreçte tevhid görünümlü şirk dininin uzantısı olmuştur. Kapitalizm, tüketimcilik, kutsallaştırılan devlet, zalim otoriteye biat, kutsanan bireysellik, çağımızın putlarıdır ve şirk dininin kutsallarıdır.
Kur’an’da zalim yöneticilere olduğu kadar zalimlerin ardından giden, köle ahlâklı ezilen bölüklerine de uyarılarda bulunulur (Sebe:31-33, Nisa:97). Müstekbire ortaklık eden mustazaflar da, tevhid ve adalet dinine değil, şirk dinine inananlardır. “Secde”, bir ritüel olarak namazda yerine getirilir ama secdede aslolan, kutsal kabul edilen Varlık tasavvurunun karşısında “hiçleşmek”, kendi bireyselliğini ona katmaktır. Elbette, devlet ve sermaye için hiçleşmekle adalet, eşitlik, sınıfsız-sömürüsüz toplum düşüncesi için hiçleşmek farklı şeylerdir.
Allah’a atfedilen isimlerden biri de el-Müntekim’dir; mustazafların, ezilenlerin intikamını alan, zalimleri, zorbaları, adaletsizlik yapanları cezalandıran... Adaletsiz toplumsal düzenin sebep olduğu sömürünün, katledilen işçilerin, gençlerin, yoksulların, azgınca sömürü için talan edilen doğanın intikamı, öncelikle bu dünyanın hakikati olan kolektifleşme, halklaşma, devrimcileşme pratiği ile alınmalıdır.
Uğuray Erdos
Kaynaklar
Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Fecr Yayınları.
İhsan Eliaçık, Yaşayan Kur’an Türkçe Meal, İnşa Yayınları.
İhsan Eliaçık, Demokratik Özgürlükçü İslam, Tekin Yayınevi.
Mustafa İslamoğlu, İmamlar ve Sultanlar, Düşün Yayıncılık.
Yaşar Nuri Öztürk, İmamı Azam Ebu Hanife, Yeni Boyut Yayınları.
Mustafa Akyol, Özgürlüğün İslami Yolu, Doğan Kitap.
Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali Milliyetçilik-Muhafazakârlık-İslamcılık, Birikim Yayınları.
Terry Eagleton, Tanrı’nın Ölümü ve Kültür, Yordam Yayınları.
Fırat Mollaer, “Tekno-Muhafazakâr Holdingler Kıyamet Alameti”, Emek-Adalet.
Sevgi Adak, Ömer Turan, “Bir Portre: Ahmet Davutoğlu”, Birikim Dergisi 306. sayı.

Hiç yorum yok: