Silâh Arkadaşları

Silâh Arkadaşları: Filistinli Maoistler Nasıl Cihadist Oldular?
14 Şubat 1988’de, Kıbrıs’ın Limasol şehrinde üç adam, otomobillerine konulan bombanın patlaması sonucu öldü. Saldırıda ölenler, İslamî Cihad Tugayları liderleri Muhammed Bahays (takma adı: “Ebu Hasan”), Besim Sultan Tamimî (“Hamadî”) ve dostları, Lübnanlı savaşçı, Mervan Kayyalî idi.[1] Patlayıcı cihaz otomobile muhtemelen, bu üç adamı üst düzey terörist olarak gören, Mossad ajanları[2] tarafından yerleştirilmişti.
Liderlerinin suikaste uğramasından önce İsrail içine yönelik operasyonlarını hızlandırmış olan İslamî Cihad Tugayları, 1986 ile 1987’deki[3] saldırılardan sorumluydu ve seksenlerin ortasında “en önemli askerî hareket” olarak kabul ediliyordu.[4] En fazla öne çıkan saldırıları, 15 Ekim 1986’da gerçekleştirilen ve cihadistlerin Kudüs’teki Ağlama Duvarı yakınında yapılan mezuniyet töreni esnasında İsrail birliklerine üç el bombası attıkları, “Fundalık Kapısı Operasyonu”ydu. Saldırı sonucunda yetmiş asker yaralandı ve acemi askerlerden birinin babası öldü.[5] Saldırganların Burak Operasyonu (ameliyat el-Buraq) olarak adlandırdıkları saldırıdan hemen sonra Cihadistler ilk bildirilerini yayınladılar; bildiride hareket İslamî Cihad Tugayları olarak adlandırılmaktaydı. Bu bildiri sayesinde örgüt, kamuoyunun önüne çıkma imkânı buldu.[6] Bu özel hücre, ayrıca Filistin’deki ilk intihar saldırısını gerçekleştirdiğini iddia etti. Ağustos 1987’de İtâf Ulyân (“Umm Hamadî”)[7] iki yüz kilo patlayıcı yüklü bir otomobille Kudüs’e gitmeden kısa bir süre önce yakalanıp hapse atıldı.[8] Bu başarısız girişim, Filistin’deki İslamî Cihad Hareketi’nin (Hareket el-Cihad el-İslâmî fi Filastîn) kuruluşuna dair efsanenin parçası hâline geldi[9] zira eylem, gene bir kadın tarafından gerçekleştirilen, Filistin’deki ilk başarılı intihar saldırısından yaklaşık sekiz yıl önce yapılmaya çalışılmıştı.[10]
Limasol saldırısında ölen Ebu Hasan Bahays ve Hamadî Tamimî, hem Burak Operasyonu hem de Umm Hamadî’nin başarısız intihar eyleminin arkasındaki planlayıcı kişiler kabul edildi.[11] Bu liderlerin Limasol’da katledilmeleri, İslamî Cihad Tugayları’nın kısa bir süre sonra dağılmasına neden oldu ve on beş yıllık askerî eylem sürecinin son bölümünü teşkil etti. Bahays ve Tamimî, politik faaliyetlerine, Filistin Kurtuluş Örgütü’nün (FKÖ) en büyük hizbi olan Fetih (Filistin Ulusal Kurtuluş Hareketi –Hareket el-Tahrîr el-Vatanî el-Filastînî) içerisinde Maoist olarak başlamış isimlerdi. Onlar gibi bir dizi Fetih üyesi Maoist, 1979-1984 arası dönemde “İslam sahası”na yöneldi[12] ve on yıl boyunca Fetih’in politik hattına muhalefet ettikten sonra ayrılıp İslamî Cihad Tugayları’nı kurdu. Dolayısıyla İslamî Cihad Tugayları, ilk silâhlı İslamcı gruplardan biridir ve Filistin’de ortaya çıkan İslamî Cihad Hareketi’nin (Hareket el-Cihad el İslâmî fi Filastîn) Lübnan koludur.[13] Cihadizm, Filistinli savaşçılar arasında Fethi Şikakî ve Abdulaziz Avda gibi önde gelen isimlerce temsil edilen Lübnan-Fetih çizgisi ile Mısır-Gazze çizgisi tarafından eşzamanlı olarak benimsendi. Lübnan’da cihad fikrini politik ve askerî alana yeniden takdim edenler, esas olarak, Maoist veya Marksist geçmişe sahip[14] Fetih subayları idi.
As’ila hevl el-islâm we-l-markisiye min varâ el-qudbân (Hapishane Parmaklıklarının Arkasından İslam ve Marksizme Dair Sorular) isimli incelemelerinde Bahays ve Tamimî, İslamî ilkeleri neden benimsediklerini izah ederler.[15] Önsöz bölümüne göre, metin 1984’te, İsrail hapishanelerindeki yoldaşları tarafından kendilerine gönderilen sorulara cevap vermek için kaleme alınmıştır.[16] Bu da, Cihad hareketinin İsrail hapishanelerinde adam kazanmayı bildiğini[17] ve birçok yeni cihadistin askerlik ve hapishane hayatını ortaklaşa paylaşan eski milliyetçiler ve sekülerler[18] olduğunu gösterir. İnceleme, yazarların Kıbrıs’ta katledilmesinden iki yıl sonra, 1990’da, Beyrut’ta bir broşür olarak yayınlanır. İki şehid-mühtedi, Marksizmin pratik ve teorik açıdan başarısız olduğu düşüncesi üzerinden, Sovyetler Birliği’nin yıkılmasından çok önce onun yıkılacağını bilen, teori değil, birer eylem adamı olarak takdim edilir[19].
1994’te, İslamcı aydın Münir Şefik, tüm incelemeyi kendi hayat hikâyesinin anlatıldığı Şüheda ve Hayat Yolu: Ebu Hasan, Hamadî ve İhvanı isimli kitaba ek bölüm olarak koyar.[20] Şefik, sadece İslamî Cihad Tugayları’nı yakından gözlemleyen bir isim değil, ayrıca söz konusu grubun tartışmalarına ve karar alma süreçlerine faal olarak iştirak eden ve grubun ruhanî fikir babası olan bir isimdir.[21]
Ayrıca Şefik, Fethi Şikakî’nin, Filistin’deki İslamî Cihad Hareketi ile kurulan irtibatta bir araç olarak kullanılan, Mücahid İslamî Eğilim (el-İttica el-İslamî el-Mücahid) isimli, İslamî Cihad Tugayları’na bağlı politik kanadı da kurmuştur.[22] Şefik, Maoistlerin dönüşümüyle ilgili değerlendirmesinde, isimlerden, tarihlerden ve yerlerden bahsetmekten sıklıkla imtina eder; ayrıca çalışmada nesnel bir rapor yazdığı iddiasında da değildir.[23] Kitabı, grubun oluşum sürecine dair tartışmalara ve kararlara yönelik kimi görüşleri içermektedir. Filistinli bir Hristiyan ailenin çocuğu olan Şefik, 1965’e dek Ürdün’deki komünist partinin üyesi olarak faaliyet yürütür ve politik fikirleri yüzünden birkaç yıl hapis yatar. 1968’de Fetih’e katılır ve FKÖ’nün üst düzey üyelerinden biri olur.[24] 1979 civarı İslam’a ihtida eder. 1981’de yayınlanan el-İslâm fi marekat el hadâra (Medeniyet Savaşında İslam) isimli eseri, onun kendisini “İslamî saha”ya takdim edişi olarak görülebilir.[25] Cihadist hareket bağlamında, bu kitabın sahip olduğu önem aşikârdır, zira Bahays ve Tamimî, incelemelerinde kitaba birkaç kez atıfta bulunmakta, hatta bölümlerden biri Şefik’in kitabının adını taşımaktadır.[26]
Bu makale, Şefik ile Bahays/Tamimî’nin ne türden eylemciler olduğunu, kendi ideolojik yörüngelerini nasıl anlattıklarını ve sahip oldukları politik motivasyonları izah etmektedir:
İlk olarak ben, Maoistlerdeki kaymanın İslamî terimler dâhilinde üretilen yeni silâhlı mücadele formülasyonunda yankısını bulduğunu iddia ediyorum. “Filistin devrimi” ve “Arap kitleler” gibi terimlerdeki sıfatlar, yerini “İslamî” ve “Müslüman” gibi sıfatlara bırakmıştır. Önceden Maoistler, kendilerinin ilk başta Çin ve Vietnam örneğinden aldıkları ve otantik bir İslamî tarz içinde sundukları kategorilere başvurmuşlardır, bu işlem, özellikle Filistin kurtuluş hareketine itki veren İran’daki devrimin (1978/79) ardından yapılmıştır.
İkinci olarak, söz konusu kavramsal değişiklik üzerinden yeniden oluşturulan çerçeve, önceden Maoist olan devrimcilerin, hem kendilerine yönelik kavrayışlarında hem de Fetih ile kurdukları ilişkilerde, görece daha radikal görünmelerini sağlamıştır. Her ne kadar silâhlı mücadelenin önceliğine dönük ısrarlarında özde bir değişiklik yaşanmamışsa da, Fetih üyelerinin büyük bir çoğunluğu, İsrail ile politik bir “anlaşma” yapma eğilimine girmiştir. Bu nedenle, Lübnan’daki kimi Fetih üyelerinin yaptıkları eylemler, gerilla savaşçısının (fedai) Müslüman savaşçıya (mücahid) dönüşmesine yol açmıştır.
Maoistlerin yaşadığı dönüşüm, kahraman fedai anlatımından, mücahid ve şehide ait çifte imaja odaklanan, görece daha gözükara ve trajik bir anlatıma doğru yaşanan kaymayı resmeder.[27] Maoistlerin mevcut silâhlı mücadele anlayışlarının bir amaca yönelik bir araçtan çok, kendinde bir araç olduğuna ilişkin eleştiriye karşın, Cihadistlerde direnişin bir kaynağı olarak özellikle kendini kurban etme etrafında dönen bir mantık olmuştur: bu noktada Filistinliler ve Müslümanlar “yeryüzünün lanetlileri” (Frantz Fanon) olarak tasvir edilmiş, böylelikle onlar, Batı’ya ve Siyonizme karşı verilen savaşta kendilerini feda etme yönünde motive edilmişlerdir.
Üçüncü olarak, bu kayma, İsrail-Filistin çatışmasının seküler bir olgu olmaktan çıkartılma sürecinin bir parçası olarak görülebilir.[28] Birbirinden farklı aktörler, uluslararası kararları reddedişlerini meşrulaştırmakta ve dinî dile atıfta bulunmak suretiyle, politik şiddete yönelik bir savunu gerçekleştirmektedirler. Maoistler bağlamında, bu dönüşüm, grubun içerisinde belirli bir istikrarsızlığın oluşmasını koşullamıştır. Her ne kadar Maoistler, ilk başta İran’daki devrime sempatiyle yaklaşıp, kitlenin seferber edilmesi noktasında, İslam’ın kullanılması gayretinin ortaya çıkaracağı faydaları kabul etseler de, tüm taraftarlarının mümin ve İslam’ı uygulayan insanlar olması gerektiği tespitini pek kabul etmemişlerdir. Ancak propaganda materyallerinde mühtediler, taraftarlarının sadece ideolojik açıdan kani olmalarının değil, ayrıca birer mümin olmalarının da zorunlu olduğu üzerinde durmuşlardır. Dolaylı olarak bu nokta, Maoistlerin ihtidasının ideolojik ve dinî bir dönüşüm olduğunu gösterir. Dahası söz konusu ihtida, görece daha muhafazakâr bir inanç sisteminin daha radikal bir anlayışa yönelik sapmayla birlikte nasıl el ele gideceğine dair bir sorunun ortaya çıkmasına neden olmaktadır: söz konusu çatışma, özellikle kadın savaşçıların rolüne yönelik grup içinde yapılan tartışmalarda öne çıkan temel husustur.
Benim argümanıma göre, cihadist ideoloji, İslam, milliyetçilik ve Marksizmi içeren bir karışımdan neşet etmekte, ama saf manada bu karışımı anlatmamaktadır. Ortaya çıkan sonuç, ne İslamîleşmiş bir Maoizm ne de Maoist bir İslam’dır, ikisinin uzlaştırılmasının imkânsız olduğu bir yoldan, Maoistlerin halk savaşı savunularının yeniden belirli bir çerçeveye oturtulmasıdır. Kriz ve yenilgi döneminde politik aktörler, silâhlı mücadelenin önceliğinde ısrar etmişler ve onu imanın şartı hâline getirmişlerdir.
Cihadın Filistin’e ve Lübnan’a Yeniden Takdimi
Filistin halkının silâhlı mücadelesi, 1 Ocak 1965’te, Fetih’in o güne dek bilinmeyen askerî kanadı Asifa (Fırtına) güçlerinin İsrail’e yönelik ilk başarılı gerilla baskınının gerçekleştirildiğini ilân eden, Beyrut’ta kaleme alınmış bildirisi ile başlar.[29] Savaşçılara göre bu olay, Filistin devriminin (savra) başlangıcını işaret eder. Her ne kadar Filistin hareketi o dönemde henüz daha zayıf ise de, Haziran 1967’deki Altı Gün Savaşı sonrası, ortaya hızla birçok gerilla grubu çıkar. Bu gruplar, özellikle 1970’teki “Kara Eylül” olayı esnasında Ürdün’den kovulmaları ardından, Lübnan’ı ve Filistin mülteci kamplarını güvenli bir sığınak olarak kullanmaya başlarlar. Ama kısa süre sonra gerillalar kendilerini Lübnan iç savaşının (1975-1990) içinde bulurlar. 1982’de Beyrut’u işgal eden İsrail’e yenilirler ve iç çatışma içerisine girerler. Bu nedenle kimi bireyler ve gruplar, cihad kavramını kullanarak, İsrail’e karşı halka dayalı bir silâhlı mücadelenin yeniden diriltilmesi yönünde propaganda yapmaya başlarlar.[30]
İsrail’e karşı silâhlı mücadele olarak anlaşılan cihad kavramı, Filistin direnişi bağlamında, kesinlikle yeni bir kavram değildir. 1929 gibi erken bir tarihte İzzeddin Kassam, “şehadete ya da zafere dek” cihad verilmesi gerektiği yönünde propaganda yapan bir isimdir.[31] 1978’te, Mekke’ye gidip hac vazifesini ifa eden Yaser Arafat da, silâhlı mücadele yoluyla Filistin’in kurtuluşu için kavga vermenin Allah’a karşı bir görev olduğunu söylediği konuşmasında cihad kavramını kullanır.[32] Ancak altmışlarda ve yetmişlerde İslamî hareket, özelde Müslüman Kardeşler ve İslamî Kurtuluş Partisi (Hizbul Tahrir), direniş Fetih’in kontrolünde olduğu sürece, İsrail ile doğrudan bir çatışma içine girmeyi reddetmişlerdir.
Cihad kavramının politik ve askerî sahaya yeniden takdim edilmesini dayatan, geleneksel dinî mahfiller değildir. Bu takdime, bütün olarak Ortadoğu’yu, özelde Filistin’i 1976-1979 yılları arasında etkileyen iki ana ideolojik kayma eşlik eder. Arapların 1967’de yenilmelerinin ardından, birçok Arap milliyetçisi Marksizmi benimser. Merkezi Beyrut’ta bulunan Arap Milliyetçileri Hareketi (Hareketul Kavmîyîn el-Arab) Altı Gün Savaşı sonrası paramparça olur ve bu hareketin içinden kendisini Marksizm-Leninizm ile tanımlayan bir dizi Filistinli ve Lübnanlı grup çıkar (Filistin Halk Kurtuluş Cephesi, Filistin Demokratik Halk Kurtuluş Cephesi, Filistin Halk Kurtuluş Cephesi-Genel Komutanlık ve Lübnan Komünist Eylem Örgütü)[33] Örgütlerin Arap milliyetçiliği ile ilgili hayal kırıklıkları, İsrail’in Güney Lübnan’daki güvenli bölgeyi (1978-2000) işgal etmek için uğraştığı bir sırada, Nasırizmin varisi Enver Sedat’ın yetmişlerde, bu ülkeyle barış görüşmelerine başlamasıyla zirveye ulaşır. İkinci kayma ise, 1978’de İran Devrimi’nin desteklenmesi hususunda yaşanır. Söz konusu devrim, birçok Arap eylemcinin politik İslam’ı benimsemediği süreçte, onlara ilham verir, bu eylemciler arasında, devrim ve cihad için mücadele edecek kitlesel bir hareket olarak İslamcılığa sempati duymaya başlayan solcu ve Hristiyan aydınlar da vardır.[34] Örneğin Gazze doğumlu Fethi Şikakî’nin ideolojik seyri Arap milliyetçiliğinden İslamcılığa oradan da cihadizme doğru iken, Lübnan’daki Fetih çizgisine mensup birçok Arap milliyetçisi cihadizme Maoizm dolayımıyla geçmiştir. Hem Filistin hem de Lübnan’da altmışlı yılların bir dizi Arap milliyetçisi, İslamcılık ya da Maoizm üzerinden cihadist olmuştur.
Lübnan’daki politik ortamda Fetih mensubu Maoistlerin cihadı benimsemeleri, iç savaşın sahip olduğu karmaşık arka plana yönelik bir cevap olarak gerçekleşmiştir. Fetih, sadece 1978 ve 1982’de İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesi meselesiyle yüzleşmek zorunda kalmamış, ayrıca Suriye’nin çevreleme siyasetiyle de cebelleşmiştir. 1976’da Suriye, Lübnan iç savaşına müdahale etmiş, ülkeye, başında Kemal Canpolat’ın bulunduğu ve solcu, milliyetçi ve Müslüman grupları içeren, FKÖ’nün müttefiki, Lübnan Ulusal Hareketi’nin zaferine mani olmak için askerî birlikler göndermiştir. Ağustos 1982’de Batı Beyrut’taki İsrail işgalinin sona ermesi, yaklaşık on bin FKÖ gerillasının çokuluslu güçlerin gözetiminde bölgeyi boşaltmasını zorunlu kılmıştır. Filistinli militanların bu zorunlu sürgünü, Filistin için dövüşen tüm savaşçılar arasında bir yıkıma yol açmıştır. Ancak 1982 Eylül’ünde, komünist ve milliyetçi gruplar tarafından Lübnan’daki İsrail birlikleriyle savaşmak için Lübnan Ulusal Direniş Cephesi (Cebhe el-Mukaveme el-Vatanîye el-Lübnânîye) kurulduğunda, kimi Filistinli savaşçılar, yeni yeni toparlanıp muhtelif gerilla saldırılarına girişme imkânı bulabilmişlerdir. Bir süre sonra, İsrail’in, güneydeki güvenli bölge hariç, Lübnan’dan tedricî çekilişini sağlamak adına Direniş Cephesi kurulmuştur. Bu olaylar esnasında, Batılı diplomatların ve gazetecilerin kaçırılması, aynı zamanda Batılı hedeflerin bir dizi bombalı intihar saldırıları ile vurulması türünden eylemlerin sorumluluğunu üstlendiğini duyuran ve gerekli yerleri telefonla arayan bir kişi, ilk kez “İslamî Cihad” ismini anar.[35]
Filistin Cihad Hareketi’nin pratik ve ideolojik amacı, Filistin ve Lübnan’daki silâhlı mücadele için mevcut kitle tabanını genişletmektir. Görünüşe göre, söz konusu hareket, FKÖ mensubu hiziplerce lojistik ve malî açıdan desteklenmiş, hatta hareket, tümüyle FKÖ’nün desteği ile gelişmiş, “sonrasında destek kaynaklarını İran ve kimi Arap ülkelerindeki İslamî grupları içerecek biçimde genişletmiştir.”[36] Örneğin Jûrj Habeş (1925/6-2008, FHKC) İslamî Cihad Hareketi’ni açıktan destekler[37] ama cihadistlerle dostluk ilişkisi içerisinde olan diğer bir isim de Fetih’in önde gelen isimlerinden biri olan Halil Vezir’dir (“Ebu Cihad”)[38]; hatta Vezir, 1982 sonrasında hayal kırıklığına uğramış Müslüman Kardeşler ve FKÖ savaşçılarını bir cihad örgütü kurmaları konusunda ikna etmeye çalışır.[39]
Fetih Maoizminin Gelişimi
Fetih içerisindeki Maoistler, “Filistinliler, Lübnanlılar, Araplar ve Arap olmayanlar”dan müteşekkil olan ve 1972-1974 arası dönemde oluşturulan bağımsız bir tayyâr (eğilim) meydana getirirler.[40] Münir Şefik’e göre, Muhammed Bahays, 1971’den beri örgütsel meselelerle ilgilenmektedir, o dönemde Bahays, Ürdün’deki Filistinli liderlerin uyguladıkları siyasetin fazla provokatif olduğuna ve bu ülkeden kovulmalarında söz konusu liderlerin kısmî sorumluluklarının bulunduğuna inanmaya başlar.[41] İki yıl Bağdat’ta kaldıktan sonra Bahays Beyrut’a taşınır ve burada farklı FKÖ hizipleriyle ileride takip edilecek politik hattı tartışır.[42] Beyrut’ta Bahays “hapisten çıkar çıkmaz” Tamimî ile buluşur; bu, ileride kurulacak “mükemmel birliğin” başlangıcını teşkil eder ve iki adam birbirini tamamlayarak, “yaklaşık on beş yıl boyunca el ele yürür.”[43] İkili, hem Fetih’in hem de komünist partilerin yapılarının devrimci bir örgüt için uygun olmadığına karar verir.[44] Bu noktada merkez komitesi veya genel sekreteri olmadan, ama “kitle çizgisi”ne (hattul cemâhir) bağlılıklarını sürdürerek, belirli bir örgütlenme çalışması yürütmeyi tercih ederler.[45] Bahsi geçen eylemciler, ilgili terimi Mao Zedung’dan ödünç almışlardır. Mao’nun yöntemi, kitlelerden öğrenme ve politik liderliği kitlelerin koşulları ile kaygılarının içine sokma üzerine kuruludur. Maoistler, gerilla hareketinin parçalanmasına karşı olduklarından, Fetih içinde çalışmaya devam etmektedirler. Onların ana hedefi, “kitleler”i, muhtemel insan kayıplarına bakılmaksızın, Çin ve Vietnam tarzı bir halk savaşına göre birleştirmektir.[46] “Kitle çizgisi” sadece Şefik, Bahays ve Tamimî gibi kıdemli isimleri etkilemekle kalmaz, ayrıca birçoğu sonrasında önde gelen birer aydın olan, Lübnan üniversiteleri ile kolejlerinde okuyan öğrencileri de güçlü bir biçimde etkisi altına alır.[47]
Maoizme yapılan atıf tesadüfî değildir, zira militanlar, “Çin’in Filistin’e kayıtsız şartsız destek verdiğine” inanmaktadırlar.[48] Bu yargının temeli, “ilişkilerdeki iniş-çıkışlara karşın, Çin’in ahlâkî ve maddî destek sunması, Filistinli gerilla örgütlerine en tutarlı biçimde destek sunan büyük bir güç olması, ilgili örgütleri silâhlandırması, eleştirmesi, onları birleştirmeye çalışması gerçeğidir.”[49] Fetih delegasyonunun 1964’te Çin’e yaptığı ilk ziyaretten beri Yaser Arafat (1929-2004) ve Jûrj Habeş gibi Filistinli liderler, Çin’i yakın bir müttefik olarak kabul etmektedirler. 1965’te, Mao Zedung ortak çıkarı şu kelimelerle izah eder: “Emperyalizm Çin’den ve Araplardan korkmaktadır. İsrail ve Formosa (Tayvan), emperyalizmin Asya’daki üsleridir. Siz büyük kıtanın kapısı, biz ise arka kısmıyız. Onlar sizin için İsrail’i, bizim içinse Formosa’yı icat ettiler. İkisinin de hedefi aynı.”[50] Çin gerillaları sadece silâh (tüfek, havan, tanksavar füzeler) yönünden desteklemekle kalmaz, ayrıca Çin’deki ve Arap devletlerindeki askerî birimlerde onlara eğitimler verir.[51] Çin yönetimi, ilk başta FHKC ve FDHKC gibi Marksist örgütler karşısında Fetih’i destekler ve “en güçlü fedai konfederasyonu altında birleşmeleri” yönünde onlara sürekli çağrıda bulunur.[52] Çinli siyasetçiler, kendilerini ziyarete gelen Filistinlilere her seferinde “Filistinlilerin zaferinde kilit unsur, birliktir” derler.[53] Ayrıca Çin, 1973’te, “Filistin halkının haklarını BM kararlarıyla elde edemeyeceğini” beyan eden tek büyük güçtür[54] ve her zaman Filistin’le ilgili politik bir anlaşmaya varılması meselesine şüpheyle yaklaşmıştır. Gözlemciler, bu hususun Çin’in bir yıl sonra revize ettiği, 1968 yılına ait Filistin Ulusal Bildirgesi üzerindeki etkisine bağlı olduğunu düşünmektedirler. Zira Bildirge’ye göre, “Filistin’in kurtuluşunun yegâne yolu, silâhlı mücadeledir; dolayısıyla silâhlı mücadele bir taktik değil, stratejidir.”[55] Süreç içerisinde Mao, Ho Chi Minh, Frantz Fanon ve Ernesto Che Guevara gibi “üçüncü dünya devrimcileri” Filistinli eylemciler arasında giderek artan biçimde popüler olurlar, hatta bu isimlerin pratikleri, Cezayir devrimi deneyiminin yerini alır.[56] Dahası, Çin ve Sovyetler Birliği arasındaki rekabet de Filistinlileri etkilemektedir, zira Sovyetler’in Filistin’i “gönülsüz” biçimde desteklediği düşünülmektedir.[57]
Maoist kavramlara dönük savununun gerilla grupları arasında yaygınlaştığı gerçeği göz önünde bulundurulduğunda, Fetih içerisindeki Maoist toplaşmanın FKÖ savaşçılarının 1970’te Ürdün’den kovulmalarının ayrıca Çin-Sovyet rekabetinin dolaylı bir sonucu olduğu söylenebilir. Gerillaların Ürdün’de bir Arap Hanoi’si[58] oluşturma amaçları boşa düşünce, Marksist liderler Habeş (FHKC) ve Nâyif Havatme (FDHKC) hem “uzun süreli halk savaşı” denilen Maoist kavramı hem de Sovyetler’in İsrail’in (242 sayılı BM kararı uyarınca) İşgal Altındaki Bölgeler’den çekilmesini, tek bir Filistin devletinin kurulmasını ve iki ülkenin birbirini tanımasını savunan duruşunu yeniden ele alır. O dönemde Arafat’ın sıkı bir dostu olan Havatme, 1974’te hazırlanan Filistin Ulusal Konseyi’ne ait “On Maddelik Program”ın temelini teşkil eden “Geçici Ulusal Program”ı (Bernamic el-Vatanî el-Merhalî) savunmaktadır.[59] Bu da FKÖ’nün Filistin’in kısmî kurtuluşundan, yani adım adım gerçekleşecek bir kurtuluştan ya da iki devletli çözümden memnun olduğunun açık bir göstergesidir.[60]
Maoistler ise bu politik değişikliği güçlü bir biçimde eleştirirler, zira onların düşüncesine göre, söz konusu değişiklik Filistin davasına zarar vermektedir.[61] Maoistlerin kanaatine göre, Sovyetler’in emperyalistlere özgü stratejisinin (“ne savaş ne barış”)[62] amacı, bölgeyi politik açmaza sürüklemektir, dolayısıyla söz konusu strateji Filistinliler için hiçbir gerçek çözüm sunmamaktadır. Ayrıca Maoistler, FKÖ Bildirgesi’ndeki yeni değişikliklerin sadece ABD, Mısır ve Arap Birliği’nin çıkarlarına hizmet ettiğini, bu değişikliklerle FKÖ’nün Filistin’e dönük sorumluluklarından kurtulmaya çalıştığını düşünmektedirler.[63] Bu nedenle Maoistler, Fetih’in Filistin’in kurtuluşu hedefini bir bütün olarak muhafaza etmeyi isteyip istemediğini, “devrimci mücadele” ile “temel haklar”dan vazgeçip geçmediğini sorgularlar.[64] Lafını esirgemeden yaptığı eleştirisinden ötürü Münir Şefik, Filastîn el-Savra (Filistin Devrimi) isimli FKÖ gazetesindeki editörlük görevinden alınır.[65] 1972’de kaleme aldığı bir makalesinde Şefik, zaten topyekûn kurtuluşa dek silâhlı mücadele dışında, çatışmanın çözüme kavuşturulmasına yönelik her türden öneriyi zaten reddeden bir isimdir.[66] Sonraki çalışmalarında “On Maddelik Program” ile Oslo Mutabakatı (1993) arasında düz bir çizgi çekerek, Filistin’deki durumun nasıl daha da kötü bir hâl aldığını gösterir.[67] Giderek artan gerilimlere rağmen Maoistler, eleştiri haklarına saygı duyulduğu sürece, Fetih içerisinde kalmaya karar verirler[68] ve sonrasında FHKC liderleri arasında ortaya çıkacak olan Reddiyeci Cephe’ye[69] katılmazlar. Ayrıca Maoist hizbi kendi çatısı altında tutmak Fetih’in de çıkarına olan bir durumdur; zira Fetih liderlerinin arzusu, FKÖ içerisindeki Marksist-Leninist etkiyi dengelemektir. Ayrıca muhtemelen Fetih liderleri, bu sayede Maoistler üzerinde daha güçlü bir kontrol tesis edebileceklerini düşünmüşlerdir.[70]
Filistinliler, Lübnan Milliyetçi Hareket saflarında Lübnan iç savaşına girdiklerinde, sayıları tahminî yüzleri bulan ve henüz resmî bir örgüt çatısı altında birleşmemiş olan Maoistler, muhtelif Fetih komutanlarının emrine girerler.[71] Ancak Şefik, Arafat ile Canpolat’ın Marunî Müfrezesi’ni “tecrit etme” kararlarını, ilgili kararı Filistin liderlerinin iç savaşa dâhil olmama siyasetinden kopmaya dönük bir adım olarak gördüğünden, kabul etmez.[72] Ama Maoistler bu hususta anlaşamazlar; Naci Alluş, Şefik’ten ve Arafat’tan farklı bir konum alıp, Fetih’ten ayrılır.[73]
1976’da Maoistler, nihayetinde Öğrenci Bölüğü (el-Serîye el-Tullâbîye ya da Katîba el-Tullâbîye) isimli bir bölük oluştururlar. Bölük, esas olarak Batı Beyrut’taki muhtelif sektörler içerisinde faaliyet yürüten savaşçıların örgütsel çekirdeğidir.[74] 1977’de grup Jarmaq Bölüğü (Katîbat el-Jarmaq)[75] ismini alır ve Güney Lübnan Ordusu’na (Cayş Lübnân el-Cenûbî)[76] karşı Asifa’nın parçası olarak savaşacağı güney Lübnan’a taşınır. Bölüğün kurucularından biri olan Enis Nakkâş’a göre[77], “bölüğün Güney’de savaşan yüz yirmiden fazla savaşçısı varken, [Lübnan] Ulusal Hareketi’nin elinde sadece birkaç düzine asker vardır.”[78] Bölük, Nebatiye ve Litani Nehri yakınındaki bir tepenin üzerindeki, Haçlı Seferleri’nden kalma bir kale olan Yüksek Kaya Kalesi’ni (Kalʿat Şakīf) tahkim eder. Kale, top atışları ile misilleme yapan İsrail güçleri ile müttefiklerine karşı savaşçıların füze fırlatmak için kullandıkları bir mevzidir. Bölük, sadece farklı mezhepsel[79] ve bölgesel geçmişlere sahip Filistinlileri ve Lübnanlıları etkilemekla kalmaz, ayrıca Lübnan’da sürgünde bulunan Iraklı komünistleri, Maoistleri ve İslamcılar[80] ile Fetih kamplarına askerî eğitim için gelmiş İranlılar tarafından da beğenilir.[81] İranlılar, hem Marksist bir grup olan Halkın Fedaileri’ne, hem de onun İslamî Marksist muadili olan Halkın Mücahidleri’ne mensup savaşçılardır.[82] Bölük, tüm bu grupları, sahip oldukları ideolojik farklılıklarına karşın, desteklemeye karar verir.
Şefik’e göre, 1976-1978 arası dönemde yapılan muhtelif askerî operasyonlar esnasında kırk “şehid”[83] vermiştir. Çalışmasının son bölümü, İsrail’in Beyrut’u işgal etmesiyle başlar (“Galilee İçin Barış” Operasyonu). 6 Haziran 1982 gecesinde, İsrail güçleri işgalin başlamasını müteakip yaşanan ilk çatışmaların birinde Yüksek Kaya Kalesi’ni ele geçirir. Buna karşın Jarmaq Bölüğü, “Yüksek Kaya Kalesi Savaşı” üzerinden büyük bir şöhret elde eder, zira bölük mensubu savaşçılar, İsrail ordusuna “azımsanmayacak bir kayıp”[84] yaşatmayı bilirler. Ama buna rağmen işgal güçlerinin ilerlemesi ve birçok savaşçının öldürülmesi üzerine bölük mensupları dağılırlar, sonrasında da ya Beyrut’a ya da Bekaa Vadisi’ne geri çekilirler.[85]
Bu anlatımın ardından, Münir Şefik’in değerlendirmesi giderek daha da muğlaklaşır, zira o, Filistinler arasında ve Filistinlilerle Lübnanlı Şiiler arasında, sonrasında cereyan eden çatışmalara dair ayrıntıları ifşa etmeyi pek istememektedir. Şefik’in ifadesine göre, Suriye 1983’te Arafat’a karşı bir ayaklanma içerisine girilmesini teşvik ettiğinde[86], her ne kadar bölünmeye karşı çıksa da, Jarmaq Bölüğü, tarafını belli etmeye zorlanır.[87] Şefik, “bölük, Trablus’a çekilmeye ve sadece terk etmek istediği bir mücadeleye girmeye mecbur edilir.” der ama bu geri çekilmeyi ayrıntısıyla izah etmez.[88] Yazar, 1982 sonrasında bölükte bir avuç Lübnanlı’nın kaldığını ve bunların “yeni bir konum” belirlemeye çalıştığını ifade ederek, “Lübnan kanadının yaşadığı deneyim”e şöyle bir değinmekle yetinir.[89] Bu açıklamalardaki varsayıma göre, birçok Lübnanlı bölüğü, ya İslam’a yüzünü dönme politikasını kabul etme noktasında isteksiz oldukları için terk etmiştir ya da bu unsurlar Şii’dir ve muhtemelen önemli bir bölümü sonrasında Hizbullah’ı kuracak olan grupların oluşumunda rol oynamıştır.[90]
Maoizmden İslamcılığa toplu geçişin ilk örneği Trablus’ta yaşanmıştır, ama Münir Şefik, bölüğün liderlerinden olup, Maoist Arap Lübnan Hareketi’nden (Hareket Lubnân el-Arabî) ayrılıp İslamî Tevhid Hareketi’ne (Hareket el-Tevhid el-İslâmî) katılan İsmet Murad’dan sadece bir dipnotta[91] bahsetmektedir.[92] Yazar, Tevhid Hareketi’nin oluşumunda Maoistlerin etkili olduğundan, köken olarak Filistinli olan ve Jarmaq Bölüğü’nü destekleyen, önde gelen ikinci Marksist lider, Halil Akkâvî’nin[93] kendi kurduğu Halk Direnişi (el-Mukaveme el-Şa’bîya) isimli örgütle birlikte Tevhid Hareketi’ne katıldığından bahsetmez. 1982’den 1985’e kadar Tevhid Hareketi, “kurtarılmış bölge” olan Trablus’un önemli bir bölümüne hâkimdir ve Cebel Muhsin isimli Alevî mahallesi hariç tüm şehirde Sünni ve Şiileri içine alan İslamî bir toplumsal sistem kurar. Söz konusu sistemde mahallelerin kontrolü yedi emirin elindedir.[94] Bu bağlamda, Suriye birliklerinin kısmen geri çekilmesi üzerine Arafat Eylül 1983’te Lübnan’a geri döner. Savaşçıları Trablus yakınındaki Bedevî mülteci kampına, sonrasında ayrıca Nahr el-Barid’deki kampa konuşlanırlar. Arafat, Suriyeli solcu grupların direnişine karşı şehirdeki gücünü takviye etmek için Tevhid Hareketi’ni malî ve askerî açıdan destekler.[95]
Tevhid Hareketi, politik partileri ve çoğulculuğu sömürgecilik mirası olarak gördüğünden reddeder ve “Trablus’a izzetini (kerâmet Tarâbulus), insana “şeref”ni yeniden kazandırmak için şehri “arındırmak ister.[96] 1983 yılının Ekim ayının ortasında hareket, yirmi sekiz komünisti evlerinde infaz eder ve bu eylemi kâfirlerin kanını dökmenin şeriata göre “helâl” olduğu tespitiyle gerekçelendirir.[97] Aynı dönemde, bir de Filistinliler arasında yoğun bir çatışma başgösterir. Bu çatışmada Suriye destekli Fetih mensubu muhalifler, Arafat’ın beş bin savaşçısına saldırırlar ve onları Aralık 1983’te Lübnan’dan tekrar çıkmaya mecbur ederler.[98]
Bu hikâye, Trablus’taki Maoistlerin sadece İran yanlısı Sünni İslamcı hareketin safını tutmakla kalmadığını, ayrıca Arafat’ın elindeki Fetih’e de sadık olduklarını, öte yandan kimi Marksist-Leninist muadillerinin ise Fetih’i tasfiye etmek için Suriye ile işbirliği içerisine girdiğini göstermektedir. Maoistlerin Arafat’a dönük sadakatini[99], Suriye’nin Fetih’e karşı sürdürdüğü çevreleme siyasetiyle izah etmek mümkündür. Kısa bir süre sonra Suriye stratejisi “kamplar arası savaş”a yol açar ve bu savaşta Suriye’nin desteklediği Şii Emel milisleri, Beyrut ve Güney Lübnan’da bulunan Filistin kampları üzerinde kontrolü ele geçirmeye çalışırlar.[100] Şefik, bu husus üzerinde pek durmaz ama bölüğün kurucularından ve liderlerinden biri olan Ali Ebu Tevk’in “düşmanı görmediği insanlar”ca[101], yani Emel milislerince katlediğini söyler. Şefik’in iddiasına göre, Ebu Tevk, yanlış bir savaşın içine “zorla sürüklenmiştir”, zira o, Lübnan’daki “Siyonist düşman”la savaşmak istemiş, 1986’da Şatila Kampı’nda halkını savunmaya çalışırken, “şirk”in tuzağına düşmüştür.[102]
İhtida Sürecinde Devrede Olan Söylem
Maoistlerin ideolojik yönelim krizi 1976’dan 1982’ye dek sürer. Maoizmden kopuşlarının başladığı yer, sadece Mao’nun 1976’da ölmesi ve “Dörtlü Çete”nin devrilişi değil[103], ayrıca Çin’in Birleşmiş Milletler’e kabulü (1971) sonrası yeni bir dış politika belirlemesi ve Sovyetler’in Mısır’dan çıkartılmasıdır (1973). Çin, Arap devletleriyle, özellikle Mısır’la olan ilişkilerini zaman içerisinde geliştirir ve Camp David görüşmelerini (1977/78) açıktan mahkûm etmez. Dolayısıyla Fetih’le kurduğu ilişkilerde belirgin bir soğukluk yaşanır.[104] Medeniyet Savaşında İslam (1981) isimli eseri için kaleme aldığı önsözde Münir Şefik, kitabının, fikirlerinin netleşmesine yardım eden, iki yıl boyunca dostları ve düşmanlarıyla yaptığı tartışmaların bir semeresi olduğunu söyler.[105] Fetih çizgisiyle yaklaşık bir on yıl süreyle kavga ettikten sonra, Bahays ve Tamimî, aşağı yukarı aynı zamanda yüzlerini “İslam sahası”na çevirir.[106] Cihad grubunun oluşturulması iki-üç yıl sürer. Şefik’in ifadesine göre, 1984’ün sonunda Batı Şeria’daki Fetih liderleri, Bahays ve Tamimî’yi artık desteklememeye karar verirler. Ancak bu karar, ikilinin faaliyetlerini etkilemez ve eski yoldaşlarıyla kurdukları işbirliği devam eder.[107]
Gelgelelim Maoizmden cihadizme uzanan belirli, net bir yol yoktur, ayrıca tüm Maoistler İslam’a ya da militan cihadizme bağlanmazlar. Bugün, Öğrenci Bölüğü’nde savaşmış ama Filistin yanlısı mesajlarını kitaplar ve filmler aracılığıyla yaymak için savaş alanlarını terk etmiş, aralarında oyun yazarı Roger Assâf[108], romancı İlyas Huri[109], felsefeci Tarâd Hamâda[110], sosyolog Saûd Mevla[111] ve film yapımcısı Muhammed Suveyd[112] gibi aydınların bulunduğu bir şöhretler kulübünden söz etmek mümkündür.
Ürdün’den gelen ve Öğrenci Bölüğü’nün ilk üyelerinden biri olan Fethi Biss bile İslam’a ihtida etme hususunda Bahays ile Tamimî ile tartışma yaşadığını anlatmaktadır. Kısa süre önce yayınlanan ve ihtilaflara yol açan hatıratında[113] Biss, Lübnan’daki on yıllık politik ve askerî mücadelesinden sonra, 1977 yılında, Ürdün’e dönüşünü ve mülteci kampında eczacı olarak katkı sunmak için ailesinin yanına dönmek istemesi ile silâhlı mücadeleye bağlılığını sürdürme arasında nasıl ikileme düştüğünü anlatır.[114] Yoldaşlarıyla yaptığı tartışmalarda yoldaşları ona kendisine “devrimin yeterince savaşçısı var” derler.[115] 1982 civarı, Bahays ve Tamimî, yeni edindikleri İslamî görüşleri tartışmak için onun bürosuna gelir. İkiliye göre, “Maoizm, mücadelelerinin devam etmesi için artık elverişli değildir ve dönüşüme karşı çıkan [Biss gibi] Maoistler, kitle çizgisini ve bölüğü terk etmekte, oysa büyük çoğunluk yeni konumu benimsemektedir.”[116] Biss, bu tespite karşılık verdiği cevapta, İslamîleşmenin gerekli olmadığını, çünkü bölüğün asla İslam’a karşı çıkmadığını, bölüğün kendisini “gösterişçi bir ideoloji”yle (aydiyûlûjî fedfâd)[117] sınırlandırmasının, onun ilk başta belirlediği “dost cepheyi genişletme, düşman cepheyi kırma” hedefine karşıtlık arz ettiğini söyler.[118]
İslamcılığa ve cihadizme geçmezden önce yaşanan ve muazzam bir öneme sahip bulunan “Şam olayı”ndan ne Şefik ne de Bahays/Tamimî bahsetmektedir. Bu boşluğun imalı olarak gösterdiği üzere, söz konusu isimler bu adımı ortak bir müzakere sonrası atmışlardır. İhtidası noktasında dinî motife sahip tek isim, Lübnanlı Sünni bir aileden gelen Enis Nakkâş’tır. Nakkâş, İslamcılığa geçişinde Tahran’da kıldığı bir Cuma namazının önemli bir yer tuttuğunu söylemektedir.[119] İran Devrimi’nin kendisi üzerindeki etkisi, onun 1980’de, Paris’te, Şah’ın son başbakanı Şapur Bahtiyar’a suikast düzenlemeye çalışmasından belli olmaktadır. Aynı tespit, Nakkâş’ın dostu olan ve Hizbullah’ın askerî beyni olarak faaliyet yürüten Lübnanlı Şii İmâd Muğnîye için de yapılabilir.[120]
Münir Şefik, İslam’a geçişini, hâlihazırda Komünist Parti üyesi olduğu dönemde, “Marx’ın fikirlerine yönelik” sergilediği, “epey devam eden eleştirel tutum”dan doğan uzun bir “tarihsel süreç” olarak tarif eder.[121] İddiasına göre, ihtidası “bireysel bir süreç” değildir ve “İslam’a özel koşullar ya da şahsî kanaatler yüzünden değil, daha geniş bir eğilimin bir parçası olarak” geçmiştir.[122] Ancak İslam’a toplu geçişinin nihai adımının bireysel bir adım olduğunu, zira grup üyelerinin “kendi içlerinde yeni bir savaş vermek” zorunda kaldıklarını kabul eder.[123] Bazı üyeler, İslam’ı yürekten benimserler ve bu benimseme süreci, hâlâ meseleyi tartışmak isteyenlere kıyasla, daha hızlı gerçekleşir. Mao Zedung’un ölümü sonrası Maoist Araplar Kültür Devrimi’nin başarısız olduğunu düşünürler[124] ve günlerini, yüce sosyal, tarihsel, ideolojik ve yöntembilimsel bilgiye sahip olduğuna dair efsanenin foyasını meydana çıkartmakla geçirirler.[125] Bunun yerine Çin’deki Kültür Devrimi’nin başarısızlığını (metinde geçtiği biçimiyle) “Avrupalı zihniyet”e, yani “geçmişten bütünüyle kopulmasını salık veren “Avrupalı fikre” bağlarlar.[126] Bu, 1980’de Humeyni’nin devrimci İran’da (Batılılaşmış) geçmişten bütün olarak kopulmasına dair fikri geliştirdiği ve “İslamî Kültür Devrimi” anlayışını öne sürdüğü koşullarda, kesinlikle geç kalmış bir eleştiridir.[127]
Grup, kültürel farklılıklarından ötürü, “Batı” Marksizmine ta en başından beri eleştirel yaklaşmıştır. Örneğin söz konusu grup, Marksizmin bağımsız bir (“Arap”) yorumuna bağlı kalmış; hitaplarda refik/refika (yoldaş) yerine, (erkek için) akh, (kadın için) ukht kelimesini kullanmayı tercih etmiştir.[128] Ayrıca 1976 gibi erken bir tarihte Şefik, kardeşi Ebu Halid Jûrj Şefik Asl’ın savaşta ölmesi sonrası kaleme aldığı yas şiirinde “cihad ruhu”ndan bahsetmektedir.[129] Ama artık Maoistler, her devrimin “hususîliği” ve kitlelerin nasıl kazanılacağı meselesi üzerine uzun soluklu bir tartışma içine girmişlerdir.[130] 1978/79’da “Allahu Ekber” ve “Lâ ilâhe illâllah” diye bağırarak Tahran sokaklarına akan kitleler onları epey etkilemiştir.[131] Bu noktada, birçok Maoist, Marksizmin uygulamaya sokulamayacağı[132] İslam’ın da Filistinli ve Arap kitlelerinin yapacağı devrimin bir aracı olabileceği sonucuna ulaşırlar. Ama ayrıca onlarda, kendi saflarında bile İslam’a geçişe karşı belirli bir direnç söz konusu olduğundan, devrim için Müslüman kitlelerin seferber edilmesinde İslam’ın derinlemesine kavranmasının gerekli olup olmadığına dair belirli bir şüphe söz konusudur.[133] Münir Şefik’e göre, söz konusu direncin sebebi, grup üyelerinin çoğunun eğitimlerini Batı üniversitelerinde almış olmaları, bazılarının Müslüman olmaması, hatta ateist oluşudur, tam da bu nedenle söz konusu üyeler, İslam’ı benimseme noktasında, önlerine çıkan “zihinsel ve psikolojik engeller”i aşamamışlardır.[134] Yoğun çalışmaların ve tartışmaların ardından, grup üyeleri, İslamî “akaid”, Allah’a iman, yaratılış, Hz. Muhammed ve Kur’an konusunda görece daha derinlikli bir anlayışa sahip olmaksızın, kitlelerin İslam aracılığıyla seferber edilmesi olarak tarif ettikleri “esas eksen”in herhangi bir değer taşımayacağı, hatta asla güven telkin etmeyeceği sonucuna varırlar.[135] İman olmaksızın herhangi bir devrimin yapılamayacağına dair fikir, onları önceki materyalist düşüncelerinden vazgeçmeye ve onları devre dışı bırakmaya zorlar.
“Yıllarca kitle çizgisini aradık, oysa o dosdoğru gözümüzün önündeydi ve biz onu görmüyorduk. İslam’ın bizim gibi ülkelerdeki kitle çizgisi olduğunu anlamıyor musunuz? Eğer bizim devrimimizin özelliği İslamî oluşu ise, o zaman, devrimin özelliklerinin millî demokratik […] ya da sosyalist olduğunu söyleme noktasında, o özellikleri hangi mantıkla arayıp duruyoruz ki? Bizim gibi ülkelerde devrim buradan neşet edecektir.”[136]
Sonuçta örgüt, yabancı ve yanlış bir “devrim teorisi”nin tutsağı olduğunu fark eder ve Marksist teoriye yönelik kademeli olarak yoğunlaşan itirazı üzerinden, kitlelerin nabzına giderek daha fazla yakınlaşır.[137] Bununla birlikte örgüt, kitlelerin pratiği içerisinde keşfedilmemiş etkin bir devrim teorisini talep etmekte haklıdır, çünkü devrimler, Moskova ya da Pekin’den gelen hazır reçetelerle yapılamazlar.[138] Eğer Marx’ın “öncü, devrimin ebesi olmalıdır” sözünü Arap koşullarına tatbik edersek, devrim Müslüman bir çocuk olmalıdır, “çünkü Arap ülkelerinde devrim, sarışın ve mavi gözlü ya da sarı benizli ve çekik gözlü olarak doğmayacaktır, ayrıca aklında Marksist bir seçenek bulunanlar, İsveç, Çin ya da Vietnam’a gitmelidirler.”[139]
Örgütün İslam’a girişindeki son adımın bir habercisi de “kadın meselesi” ile ilgili olarak yürütülen hararetli tartışmadır. Söz konusu tartışma, grubu 1975-77 arası dönemde meşgul eder, Münir Şefik, bu tartışmaya Mevduat hevl el-mar’a (Kadınlar Üzerine Konu Başlıkları) isimli epey tartışılan bir makaleye katkı sunar.[140] Şefik’e göre, tarihsel açıdan kadınlar, milletin ve ümmetin tüm mücadelelerine iştirak etmişlerdir, dolayısıyla onların da mevcut savaş süreçlerine dâhil olmaları gerekir. Bu noktada Şefik, kadınlara yönelik umursamazlığın Arap-İslam geleneğinde hiçbir yeri olmadığını iddia eder ve bunun Arap Dünyası’ndaki çöküş ile sömürgeci güçlerin tesis ettikleri sömürü süreçlerinin bir ürünü olduğunu söyler. Ancak yazının devamında, kadınların sadece milletin kurtuluşuna odaklanmaları, “erkeklerle mutlak eşitlik” ya da “kadının kurtuluşu” gibi kimi ayrıştırmacı bir dava gütmemesi gerektiğine vurgu yapar. Şefik’e göre, söz konusu talepler, Arap tarihi için uygun değildirler ve “halkın çoğunluğunun karşı çıkacağı talepler” olmakla, burjuva ya da bireyci bir yaklaşımı temsil ederler. Devamında bir ikazda bulunarak Şefik, devrimcilerin kitlelere ulaşma noktasında, kitleleri onların asla kabul etmeyecekleri bir yöne zorlanamayacaklarını anlamaları gerektiğini söyler: “Kadınların kurtuluşu”, esas olarak gündem dışı bir konudur. Şefik, kimi üyelerin bu argümanları sahip oldukları toplumsal arka planları (sınıf, din, üniversite geçmişi) sebebiyle kabul etmeyebilecekleri tespitini onaylar. Hatta örgütün yüzünü İslam’a dönmesi sonrası, önceden önemli bir rol oynayan kadınların örgüte katılımını azaltabileceği sonucuna varır. Ancak söz konusu gelişmeyi, birçok kadın savaşçının otuz yaşına girmesi[141] ve savaş esnasında Beyrut’a geri çekilmesi gerçeğine indirger. Fethi Biss’e göre, Şefik’in makalesi, “her zamanki niteliğinden daha yoğun bir İslamî tona sahiptir” ve kendilerinin “biz gerçekten Marksist miyiz?” sorusunu sormasına sebep olur.[142]
Şefik’in Maoistlerin ihtidasına dair anlatımında öne çıkan bir yön de onun çıkarcı taktisyenlerden ayrışan, ahlâken dimdik duran savaşçı imajına yönelik vurgusudur. Maoistler, iç savaşa aktif bir biçimde katılmış olmalarına karşın, Şefik, “Siyonist düşmana her türden silâhı doğrultmak”[143] ve politik ya da inançsal bağlılıklarına bakmaksızın, tüm taraflardan destek bulmaya çalışmak yerine, sadece Araplar arasında süren çatışmalara benzin taşıdığını düşündüğü FKÖ’yü ve Arafat’ı suçlar.[144] Ona göre, söz konusu hata Filistinlileri “düşman olmayan”[145] Marunî güçleri ve Suriye ile karşı karşıya getirmiştir. Ayrıca Şefik, FKÖ’yü Emel milisleri ile Güney Lübnan’daki Şii halkıyla kurulan ilişkileri bozmakla da suçlar.[146] Onun tespitiyle, Jarmaq Bölüğü’nün Emel üyeleri ile ilişkileri iyidir[147] ve bölük, Emel ile FKÖ’nün (seksenlerin ortalarına kadar çatışmasına mani olmuş, halkı korumuş, ayrıca iki yapı arasında önemli bir arabuluculuk işlevi görmüştür.[148] Jarmaq Bölüğü üyeleri dinî geleneklere saygılı olmuş, örneğin Ramazan ayı boyunca oruç tutmuşlardır.[149] Şii halk, tam da örgütün İslam’a ihtida etmesinden hemen önce, örgüt üyelerinin cesareti ve feda arzularından ötürü, onlara Hüseyniyun[150] adını takmıştır.[151] Maoistlerin gurur duydukları, kendilerine takılan diğer bir isim de Cemaatul Tadâmun el-Arabî’dir (Arap Dayanışma Cemaati), bu isim onlara Araplar arasında yaşanan çatışmaları reddetmeleri üzerine verilmiştir.[152] Şefik’e göre, Maoistler ayrıca, “Fetih’in vicdanı” olarak, Filistinli güçlerin mahkûmları ve sivilleri öldürmesine, onlara işkence ve sert muamele etmesine” karşı çıkarlar.[153] Bunun bir örneği de Ocak 1976’da, Damur’da, Hristiyan sivillere karşı yapılan katliamlar esnasında Maoistlerin savaş alanını terk etmeleridir.[154] İç savaşın ilk iki yılında yapılan katliamlar, Suriye ile FKÖ’nün 1978’deki Arap Birliği zirvesinde çatışmaya geçici olarak son vermeyi öngören bir anlaşma imzalamalarına neden olmuştur. Maoistler, bu anlaşmayı memnuniyetle karşılamış ve ateşkesten İsrail ve Güney Lübnan Ordusu ile savaşmak için istifade etmişlerdir.[155] 1978 ve 1979’da, birliklerinin bir kısmı İsrail içine sızmayı becermiş, Hibron ve Nablus’a iki ayrı saldırı gerçekleştirmişlerdir.[156] Şefik’in çıkarımına göre, Maoistlerin “Siyonist düşman”a karşı savaşma isteği Fetih ilkeleriyle uyumludur ama FKÖ’nün de dâhil olduğu, Araplar arası iç çatışmalar bu ilkelere kesinlikle aykırıdır.[157]
Filistin içinde ve Araplar arasında cereyan eden çatışmalara atıf yapan Münir Şefik, 1978’de yayınlanan bir kitaptan alıntılar yapar. Kitap, Bölük mensubu iki kişi tarafından kaleme alınmıştır. Yazarlardan biri, Şefik’in 1976’da katledilen kardeşidir.[158] Yazarlar, esas olarak devrimcilerin ihtiyaç duydukları, diğergamlık ve kardeşlik gibi ahlâk ilkeleriyle ilgilidir.[159] Her ne kadar Marksist bir arka plana sahip olsalar da yazarlar, Şefik’in tespitiyle, “İslam’ın söyledikleriyle uzlaşan” etik ve ahlâk ilkelerini tarif etmektedirler.[160] Ona göre, örgütün Marksizmi ve “oportünizm”i terk edip Müslüman olmalarının ana nedenlerinden biri, “dinî etik” ve “güçlü ahlâkî değerler”e dair belirli bir kanaate ulaşılmış olmasıdır.[161] Onlara göre, devrimciler şöhret, servet ya da nüfuz peşinde koşmamalı, sadece Allah’ın yolunda savaşan “adsız” askerler” olmalı ve kitlesel devrim için gerekli “katalizör” (âmil musaid) rolünü oynamalıdırlar.[162]
Sadık Azmi’nin “Fetih’in Maoizmi” Eleştirisi ve Şefik’in Cevapları
1973’te, Marksist felsefeci Sadık Celâl Azmi, Filistinli Maoistlerin savaş anlayışlarını onun aşırı bir cesaret ve politik bilinç yoksunluğundan dolayı çekilen bir ıstırap olduğunu söyleyip eleştirir:
“Fedaileri harekete geçiren ana unsurun, onların iyi savaşma, yaşama, mümkünse, davalarının zafere ulaştığını görme yerine, davaları için ölme arzusu oluşunda şaşılacak bir şey yok. Direniş hareketi (fedailerin bilinçleri ve davranışları ile ilgili olarak) insanın kendisini feda etme tarzları arasında bir ayrım gözetmez, yani onun için faydasız feda ile kendisi için feda ya da şehadetten öte bir anlamı olmayan feda arasında bir fark yoktur, dolayısıyla bu feda anlayışı, hareketin kendisine ait özgürleştirmeye dönük hedeflerine ulaşması sürecinde, yaşanan ilerlemeyi anlama noktasında ödenmesi gereken bir bedeldir.”[163]
Bu eleştiri epey öngörülü bir eleştiridir, zira faydası olmayan intihar eylemleri on yıl sonra mahkûm edilir ve bunun yerini şehadeti meselenin özü (iştişhad) olarak takdir eden bir mantık alır. Müslüman olduktan sonra, Şefik mücahidi, FKÖ gerillalarınca kullanılan ve kendisini feda eden kişi anlamına gelen fedaiden daha kararlı olan ve cihad için savaşan kişi olarak tarif eder.
Bu noktada söz konusu gelişimi daha iyi anlamak için, 1973 tarihli tartışmaya geri dönmek gerekir. O tartışmada Sadık Azmi, FKÖ gerillarının 1970’te yaşanan “Kara Eylül” sonrası Ürdün’den kovulmalarının aslî sebebinin, Münir Şefik ve yoldaşlarının aşırıcılıkları olduğunu söyler ve Münir Şefik, Naci Alluş ve diğer Fetih mensubu Maoistlere saldırır.[164] Sadık Azmi’nin kitabı, Filistin’deki askerî mücadeleye dair eleştirel bir soruşturma niteliğindedir. Her ne kadar Azmi, bu mücadeleye genel manada destek sunsa da, o, tüm düzeylerde belirli bir iyileşmenin yaşanması için gerekli olan belirli bir zeminin olduğuna inanmaktadır.[165] Ona göre, “Kara Eylül”, 1967’de Arap ordularının yaşadığı yenilginin süreklileştirilmesidir.[166] Filistinli liderlerin, Arap devletlerinin İsrail ile yüzleşememelerini doğru biçimde eleştirdiklerini kabul eden Azmi, gene de bu liderlerin Arap rejimlerinden kaynaklanan politik, toplumsal ve askerî sorunları miras aldıklarını düşünmektedir.[167] Her ne kadar gerilla saldırılarının “Filistin devrimi” olarak değerlendirilmesi yaygın bir husus olsa da[168] Sadık Azmi söz konusu terimi sorgular. O, askerî mücadeleyi sadece “direniş” (mukavemet) olarak görmekte, tam bir “devrim” saymamaktadır.[169] Bu noktada Mao Zedung’un, “silâhlı mücadele, devrim yapmak için ne yegâne ne de yeterli önkoşuldur”[170] sözünü alıntılar. Fetih’in toplumsal bir hareket olmak bile istememesine hayıflanan Azmi, değerlendirmesini şu şekilde derinleştirir:[171]
“Münir Şefik’in görmezden geldiği, esas olarak şu kadar basit bir meseledir: Fetih’in genel yönelimini yansıtan Şefik’in görmediği bu mesele, kitlelerin silâhlı mücadeleye dönük duygusal bağlılıklarının, ayrıca devrim için kendiliğinden ve doğal bir desteğin zorunlu oluşunun kitlelerin bilincinde önemli ve anlamlı bir politik değişimi ister istemez oluşturmayacağı tespitine indirgenebilir.”[172]
Azmi’nin eleştirdiği diğer bir husus da halk savaşı kavramıdır.[173] Bu aşamada Münir Şefik ve diğer isimleri halk savaşı kavramını keyfî bir biçimde uygulamaya sokmakla suçlar: buradan, “Fetih’in Maoizmi” (Mâvîyatu’l Fetih) denilebilecek ve alabildiğine uydurma olan bir olgu çıkar ortaya. Söz konusu Maoizm, her türden ciddi içerikten ve gerçek Maoizmin üzerine inşa edildiği temel dayanaklardan yoksun olan bir Maoizmdir; Bu Maoizmin yegâne amacı, Çin deneyimiyle herhangi bir benzerliği bulunmayan her türden devrimci deneyimle ya da Maoizmle bağlantılı kaynaklardan türememiş olan Fetih’in politik çizgisini, onun karar ve taktiklerini meşrulaştırmaktır.[174]
Azmi ayrıca, Şefik’in, “kitlelere ve onların becerilerine inanan kişi her zaman kazanır, çünkü tarihi yapan kitlelerdir ve onlar gelecekte değil, bugün, bizim gibi ülkelerde de tarihi yapacak unsurlardır”[175] tespitine itiraz eder. Kitlelerin tarihi yaptığını kabul eden Azmi, “ama karşılanması ve oluşturulması gereken birçok koşul vardır, işte Fetih’in kabullenmediği, Münir Şefik’in bir kenara attığı gerçek budur”[176] der.
Derhal kaleme aldığı cevabında Şefik, Filistin mücadelesine devrim deyişini meşrulaştırmak için farklı örneklere ve tanımlara yer verir.[177] Ona göre, “on binleri bulan bir kitlenin sürece katılmış olması, şehid, yaralı ve politik tutsak sayısının on binleri bulması” gerilla hareketini bir devrim kılmaktadır.”[178]
“Uzun süreli halk savaşı”[179] anlayışını ve kitlelere olan inancını[180] savunan yazar, hiçbir Marksist-Leninistin Siyonizme, emperyalizme ve karşı devrimci güçlere karşı verilen “kutsal savaş”ta (harb mukaddese) yaralanan ve şehid düşen binlerce insanı eleştirmeye hakkı olmadığını söyler.[181] Sonrasında şüpheyle yaklaştığı “aydın” (musakkaf) sözcüğünü tırnak içine alarak, Azmi ile Fâtîma Bernâvî’yi[182] kıyaslar ve Bernâvî’nin Azmi’ye tercih edilmesi gerektiğini, Azmî’nin “teslimiyet”ten başka bir yere götürmeyeceğini söyler.[183] Medeniyet Savaşında İslam isimli çalışmasında Şefik, söz konusu tartışmayı dolaylı olarak yeniden ele alır ve şu üç konunun üzerinde durur: yazar Batı’yı tümüyle karşısına almaktadır, Marksizmi reddetmektedir, kitlesel seferberlik ve halk savaşı kavramlarını bu sefer İslamî manada yeniden tanımlamaktadır. Batılı kültür emperyalizmine yönelik bir saldırı olarak yazılmış olan tüm metin, Oryantalizm isimli kitabından ötürü, FKÖ temsilcisi Edward Said’i över.[184] Şefik’in kanaatine göre, “emperyalist sömürü, askerî, ekonomik ve politik iktidarın yeterli olmadığını bilinçli ya da bilinçsiz olarak bilmektedir, onun kültür ve medeniyet üzerinden bir saldırı gerçekleştirdiği, özellikle Araplara ve Müslümanlara ait ülkelerde, bağımlılığı her şeyi kapsayan (şâmil) bir hâle sokmaya çalışmasının nedeni budur.”[185] Bu amaçla, Batı, rasyonalite-irrasyonalite, ilerleme-gerileme, ahlâk-ahlâksızlık ile ilgili ölçütleri belirlemiş, böylelikle kendi yaşam tarzını, materyalist inancını ve tüketici zihniyetini başka halklara dayatmak istemiştir.[186] Gerçekte Batı, kapitalizmin “küresel açgözlülüğü” yüzünden, her yönden, ahlâken dibe vurmaktadır.[187] “Küresel açgözlülük” eleştirisi, Marksist düşünceyi ve sosyalist ülkelerdeki pratik siyaseti de ihtiva etmektedir, zira sosyalist ülkelerdeki iktidarlar da başka halkların sömürüsüne dayanmaktadırlar. Bu noktaya ışık tutmak amacıyla Şefik, bir Arap Marksist ve bir Fransız Marksist arasında hayalî bir tartışmaya yer verir. Her iki tarafın ülkesinde sosyalist devrimin gerçekleştiği varsayılan kurguda[188], Arap Marksist Fransız yoldaşına Pegueot marka arabayı yarı fiyatına satıp satamayacağını, petrolü iki katı fiyata alıp alamayacağını sorar. Fransız, bu tarz bir küresel adaletin ancak dünya devriminden ve tüm Fransız proletaryası uygun bir yaşam standardına kavuştuktan sonra uygulamaya konulabileceğini söyler. Şefik buradan şu sonuca varır: kapitalist ve sosyalist ekonomiler, aynı açgözlülüğe ve Batılı olmayan ülkeleri sömürme konusunda, aynı tarza sahiptirler. Bu ünlü tartışma[189], sömürülen Müslüman kitlelerin seferber edilmesi gerektiği anlayışına katkı sunar.
Şefik’in üzüldüğü diğer bir husus da Batılılaşmayla yüzleşen Müslümanların esas olarak iki başarısız yol takip etmiş olmalarıdır: modernizasyon çağrısı ya da modernite ile tarihsel mirası uyumlulaştırma talebi.[190] Ona göre, ahlâkî ve manevî açıdan farklı olan Müslümanlar, yaşam tarzlarını “İslam devrimi” ve “İslam’ın bütünlüğü” üzerine kurmalıdırlar.[191] Bu noktada Batı’nın tümüyle terk edilmesi gereklidir, “zira bize karşı sürdürülen bütünsel savaş (el-harb el-şâmile) ancak bütünsel bir savaşla cevaplanabilir.”[192] Bu savaş, İslamî söylemde önemli bir terim olan, tevhide muhtaçtır[193]; Filistin’in kurtuluşunu hedefleyen bu savaşta tevhid, emperyalizme karşı gerçekleştirilecek seferberliğin odak noktasını teşkil etmektedir.[194] Emperyalist güçlere karşı yürütülecek cihad da Müslümanlar arasındaki “birleşme süreci”ni (amelîyat el-tevhid) güçlendirecektir[195], “zira Filistin tevhidin adı hâline gelmiştir.”[196] Söz konusu mücadelenin kültürel kaynakları kitlelerin içinde mevcuttur ve kesinlikle ithal edilmemelidirler. Şefik, esas olarak şu husus üzerinde durur:
“Bizim ikircimsiz, sarsılmaksızın ve asla tereddüt etmeden, kitlelerin üzerinde durduğu zeminde olmamız şarttır. […] Halk olmaksızın herhangi bir gelişme mümkün değildir. […] Bizler, ümmetin ruhu ve nabzı ile çağdaş değiliz, o ruha ve nabza yabancıyız, kitlelerin dayandığı tarihsel mirasa sırtımızı yaslamıyoruz.”[197]
Şefik’e göre, “kitle çizgisi” ancak İslam ile birlikte mümkün olduğundan, seküler Marksistler kitlelerin kurtuluşu yönünde çağrıda bulunduklarında, esas olarak kendileriyle çelişmektedirler.[198] Askerî mücadelenin sorunları, fedakârlıkları ve engelleri üzerinden, teorik muhakeme, Filistin’in kurtuluşu için yürütülen cihada herhangi bir alternatif sunmamıştır.[199]
Her ne kadar devrim, [Filistin’deki] imha ve soykırım sürecini durdurmuş olsa da, birilerinin onun Siyonist yapıyı imha edip Filistin’i kurtarmamış olmasını eleştirmesi mümkündür[200] Bu itiraz Şefik’e göre haklıdır ama silâhlı mücadelenin başarısız olup olmadığı sorusunu sormak kesinlikle yanlıştır. Bunun yerine, zaferin tıpkı Filistin’in haçlı savaşçılarından kurtarılmasında olduğu gibi, “geniş Arap ve Müslüman halk güçleri”nin savaşa katılmasına muhtaç olduğunun anlaşılması gerekir. Bu nedenle, “devrimi sorgulayan herkesin savaş alanlarına gitmesi, böylelikle zafere dek savaşmaya cüret eden mücahid kitlelerin (cahâfil mücahide) nicel olarak genişlemesi şarttır.”[201]
Şefik, Azmi’nin “kitle çizgisi” eleştirisine dolaylı olarak karşı çıkar ve Filistin için kitlesel seferberliğin tek başına yeterli olmadığını öne sürer. “Kitlelere güven” meselesini yeni bir çerçeveye oturtan yazar, muhtemel en büyük düşmana karşı savaşan muhtemel en büyük savaşan birimin oluşturulması meselesi üzerinde durur ve Filistin’in kurtuluşu mücadelesinin Müslümanların Batı’ya karşı verdikleri bütünsel savaşla el ele gitmesi gerektiğini söyler. Bu tespitten ayrı olarak, Şefik, İslam’ın yeşil bayrağı altında “gerçek” bir cihad verilmesi gerektiğini söylediğinde, Doğu’nun sömürülen kitlelerinin cihad için kızıl bayrak altına toplanmasına çabalayan Sovyet komünistlerinin kullandığı retoriğe dayalı, benzer bir stratejiye başvurur.[202]
Seçici ve Biriktirici İhtida
Bahays ve Tamimî’nin Hapishane Parmaklıklarının Arkasından İslam ve Marksizme Dair Sorular adlı incelemesi, Şefik’in Medeniyet Savaşında İslam çalışmasının popülerize edilmiş bir versiyonu olarak görülebilir. Soru-cevap şeklinde kaleme aldıkları incelemede yazarlar, Marksizmi terk etme gerekçelerini açıklarlar. İslam’ı benimsemeleri, sadece dinî bir ihtida değil, yeni bir ideolojik yönelim olduğundan, inceleme gayet seçicidir, kimi heretik özellikler taşır ve tarikatlarla psikososyal gruplarla ilgili Alman Parlamentosu Hakikat Komisyonu araştırma projesinde geliştirilen tipoloji bağlamında, “biriktirici ihtida süreci” olarak kategorize edilebilir.[203] Her ne kadar özgün araştırma, insanların neden köktenci olduklarını tek yönlü olarak inceliyor olsa da, tipoloji, ihtida süreçlerinin, sadece dinî motifler veya motivasyonlarla izah edilemeyecek çok katmanlı bir görünüş ve söyleme ait farklı versiyonlar ürettiğini gösteren, deneme-yanılmaya dayalı bir model olarak tatbik edilebilir. Biriktirici ve seçici ihtida süreçlerini diğer ihtida biçimlerinden ayırmak mümkündür: tek bir kültüre dayalı, tekil, kapalı bir dinî sistemi seçen mühtedi ile (tek tip ihtida), ailesi ya da sosyal ortamında baskın olan dinî yönelimi kendinde yoğunlaştıran mühtedi (yoğunlaşma). Biriktirici heretiğe göre, aile ya da özgün sosyal ortam onun tercihlerini etkilemez ve o diğer olasılıkların farkındadır. Fail, kapalı bir dinî inanç sistemi arayışında değildir, aksine mevcut ilkeler çeşitliliği içinden belirli unsurları seçer. O, dinî açıdan açık ortamları tercih eder ve fikirleri ile davranışında belirli bir esnekliği kendince korur. Söz konusu fail, bir tür açık fikirliliği ve farklı arka planlara ait akideleri kendisindeki yeni inanç sisteminin köktenci özüyle birleştirir. O, bilişsel, teolojik veya dogmatik çelişkilere pek dikkat etmez ama çelişkili unsurları birbirine bağlayan ontolojik bir çerçeve kurar. Bu bağlamda, esasında eski Maoistler, varoluşsal itirazları karşısında, Müslüman savaşçıya ait görevlerden dem vurmaktadırlar.
(1) Seçicilik
Çalışmalarının başından itibaren Bahays ve Tamimî, yoldaşlarının bir politik teorinin meşruiyetini nereden aldığına ilişkin sorusunu cevaplarken, kendilerindeki İslam inancının seçiciliğine işaret ederler: mesele, söz konusu meşruiyetin teorinin mevcut koşullarla ve gerçekliğin ihtiyaçlarıyla sağladığı uyumdan mı (ki bu, Marksizm için geçerli bir meseledir) yoksa teorinin sahip olduğu nüfus kâğıdından mı (yani İslam’dan mı) elde ettiğidir.[204] Verdikleri cevapta yazarlar, kendilerinin İslam’a geçişlerinin nedeninin dinin Arap mirasının bir parçası olduğuna ilişkin önermeye itiraz ederler. Aksine, onlara göre, tüm miras otomatik olarak doğru ve uygun değildir:
“Mirasın parçası olan her şey bilimsel ve doğru değildir ki takip edilsin. Mirasın parçası olan bir şey geçip gitti diye onu reddetmek de olmaz. Ecdadın ve torunlarının taşıdığı mirasta öğretisel, yöntemsel ve teorik açıdan her zaman doğru bir şey vardır.”[205]
Ayrıca yazarlar, yoldaşlarının onların İslam’a Müslüman kitleleri daha kolay kazanmak için geçtikleri iddiasına da itiraz ederler.[206] Bu noktada Bahays ve Tamimî, İslam şemsiyesi altında gerçekleştirilecek kitlesel seferberliğin zor olduğunu ve bunun “akıntıya karşı yüzme”ye benzediğini söylerler.[207] Yazarlara göre, aslında İslam’ı kitlesel seferberlik için bir araç olarak kullanmak, cihad daha fazla fedakârlık talep ettiğinden, hiç de popüler bir mesele değildir.[208] Ama öte yandan, “İslam sahası”na girmek, doğru yönde atılmış ilk, doğru ve gerekli adımdır.[209] Her şeyden önce bunun ilk nedeni, yazarların İslam’a ve Allah’a inanmaları, ikinci nedeni de İslam’ın doğru “devrim teorisi”ni bulmaya katkı sunmasıdır.[210] Son olarak yazarlar, eğer bir devrim olacaksa, bunun yalnızca İslamî bir devrim olacağına ikna olduklarını beyan ederler: Lâ savra fî bilâdinâ illâ savra islamîye.[211]
(2) Açık Fikirlilik
Filistinli mühtediler, İslam anlayışı ile ilgili olarak, açık fikirliliği uzlaşmaz bir cihad anlayışı ile birleştirirler. Yazarlar, Müslüman Kardeşler’in (her yer ve zaman için) “İslam çözümdür” şiarına şu tepsitle zımnen itiraz ederler: “İslam, günümüzde yaşanan güçlüklere verilecek, önceden belirlenmiş cevaplara sahip değildir, çünkü “İslam için, günümüzde yaşayan insanların anlayışı ve ilgili zamanda yaşanan sorunlar belirleyicidir.”[212] İslam, “genel ilkeler sunar ama yaşanan dönüşümler ve maddî ilerleme ile uyum içerisinde olan bir içtihad dâhilinde ele alınacak detaylara müdahale etmez”; bu özelliği, ayrıca şûrâ, mülkiyet ve tekâfül (dayanışma) gibi kavramlara işaret eder.[213] Bahays ve Tamimî’ye göre, “İslam’ın günümüzde yaşanan güçlüklere yönelik cevapları vardır ama bu, çözüm bulmak için yüzlerini İslam’a döndüklerinde, hukukî kanaat bildirme ve bağımsız yorumda bulunma yetkisi bulunanların (men fī yedihim emr el-fetwâ we-l-ictihâd) ellerinde bir “sihirli değnek” bulunmadığı anlamına gelir.”[214] Günümüzde karşılaşılan güçlüklerin çözüme kavuşturulması, çetrefilli bir konudur: bu sebeple yazarlar, yoldaşlarına ısrarla şunu söylerler: “Burada önerilen, İslam’ın yönteminin insanlarca tatbik edilmesine dönük bir gayret olduğunu ve insanların hata yaptığını asla unutmayın.” […] Liderlerin ve müçtehidlerin hata yapmamaları gibi bir durum asla söz konusu değildir.”[215] Dolayısıyla, devrimci bir fikir olarak İslam’ın benimsenmesinden sonra, “ek araştırmalar, çalışmalar ve incelemeler yapmak, kimi girişimlerde bulunmak gerekmektedir, ama ne olursa olsun İslam sonuçta elde edilecek başarı için zarurîdir, zira diğer yollar, baştan sona başarısız olmaya mahkûmdurlar.”[216]
İslamî Cihad grupları, ideolojik farklılıklarına rağmen, FKÖ içerisindeki farklı hiziplerle birlikte çalışma eğilimine sahip olmakla tanınırlar. Bu sebeple yazarlar da, İsrail’e karşı mücadelenin “kardeşlik ruhu, birlik, işbirliği ve güven” içerisinde sürmesi gerektiğini söylerler ve sözlerini şu şekilde sürdürürler:
“Biz, farklılıklardan ziyade ataletten korkmalıyız […]; biz, fikirlerin çoğulluğundan değil, fikirlerin sansür edilmesinden korkmalıyız. […] Biz, birliği, farklılığı ve mücadeleyi çoğulculuk dâhilinde inşa etmeliyiz. […] Birliğin düşünceyi dizginlemesine ya da düşünce özgürlüğünün birliği dizginlemesine asla müsamaha gösterilemez.”[217]
(3) Marksizmi Çürütmek
Bahays ve Tamimî’nin kitapçığı, tarihsel eleştiri silâhları ile Marksizmi mağlup etme teşebbüsüdür. Yazarlar, Marksizmi kültürel açıdan Avrupa’da temellendirilmiş olan bir teori olarak takdim ederler ve onun Üçüncü Dünya için uygun olmaması sebebiyle akim kaldığını söylerler: “Özgürlük ve bağımsızlık için verilen mücadeleye kitle desteği kazandırmak yerine, o, despotik, bürokratik bir devlete dönüşmüş, öncü partisi ile birlikte halktan tecrit edilmiş ve tam da genel siyasetin ve gizli servislerin yaptığı şeyi ifa ederek, tüm özgürlükleri dizginlemiştir.”[218] Marksistler, ellerinde “sihirli değnek” olduğuna kanidirler ama hiçbir Marksist kitap, geçerliliğini beş yıldan fazla muhafaza edememiştir.[219] Bu nedenle “vakit, Marksizmin ‘nesnel ve bilimsel olduğunu, hakikatin sırlarını bildiğini’ söyleyen ‘entelektüel terör’e son verme vaktidir.”[220]
Yazarların yürüttüğü tartışma, Marx’ın Britanya sömürgeciliğinin Hindistan’daki geleneksel toplum üzerindeki “yıkıcı etkiler”ine dair ünlü tanımına atıf yaparak devam eder.[221] Marx’ın görüşüne göre, İngiliz “sermaye”si veya “endüstri”si temelde hem Avrupa hem de Avrupa dışı toplumları dönüştürecektir; buna göre, Hindistan’daki baskıcı “köy kültürü”ne ait sosyal ağı acımasızca yok eden kapitalizme ait gücün ve “aptal” İngiliz yönetiminin Asya’da devrime yol açacağı tespiti, tarihin bir hilesinden ibarettir.[222] Bahays ve Tamimî’nin iki kez alıntıladığı tespite göre, Marx, Britanya’nın eski Asyatik düzeni “Avrupa medeniyetinin tohumlarını ekmek suretiyle” yıkmasının ona ait “iki başlı bir tarihsel görev” olduğunu söylemektedir.[223] Şurası kesin ki yazarlar, Marx’a ait bu pasaja yönelik eleştiriyi esasen Münir Şefik’in ve Edward Said’in yazdıklarından bilmektedirler.[224] Yazarların kavrayışına göre, Marx’ın analizi Avrupa sömürgeciliğinin meşrulaştırılmasından başka bir şey değildir; bu analiz özünde, yazarlara göre, kendilerinin o günkü “medeniyet”in “yıkıcı bir medeniyet” olduğuna ilişkin argümanlarını teyit etmektedir. Kapitalist ve komünist devletler, Üçüncü Dünya’da, “gerçek bir bağımsızlığa” asla ulaşamayacak olan, Batılı toplumlara bağımlı toplumlar yaratmışlardır.[225] Gerçek bir reçete ancak her türden emperyalist saldırganlıktan köklü biçimde ayrışan İslamî futûhât (fetihler) ile başlayan, halkları yozlaşma ve yıkımdan kurtarmış olan İslam medeniyetinde (hadâra) bulunabilir.[226] İslamî adalet modeli ve dayanışma yeniden dirilir dirilmez, emperyalizme ve Siyonizme karşı “gerçek bir bağımsızlık mücadelesi” de başlama imkânı bulacaktır.[227]
Yazarların tespitine göre komünizm, kitlelerin durumu ile onun sunduğu vaatler arasındaki uyumsuzluk yüzünden başarısız olmuştur. Komünizmde “öncü seçkinler” (el-nuhba el-talî’îye) kendisini geleneksel toplumdan tecrit etmiş ve ona karşı konumlanmışlardır.[228] İktidardaki komünistler, görüşlerini kendi toplumlarının gelenekleriyle uyumlu hâle getirememişlerdir.[229] Ancak Bahays ve Tamimî’ye göre, gerçek gelişme ve bağımsızlık ancak kitleler eliyle gerçekleştirilebilir, kitlelerin inançlarına karşı çıkan “seküler ve Batılı programlar”la değil. İslam’ın “medeniyetimiz”deki merkezî konumuna bağlı olarak, özgürlük ve gelişme, ancak İslam’ın katkısıyla elde edilebilir.[230] Temel niyet, “Siyonist düşmana nihai bir mağlubiyet yaşatmak” dâhil, ümmetin tüm yüzeylerinde başarılı bir gelişmeyi koşullamaktır.[231] Tıpkı kurtuluş teolojisi üzerinden Katolikliğin Latin Amerika devrimlerinde önemli bir rol oynaması gibi[232] İslam da Afrika ve Asya’da aynı rolü üstlenmelidir. Diğer halklar gibi İslam ümmeti de kimliğinin Batı medeniyeti tarafından ezilmesine mani olma hakkına sahiptir ve bu noktada bağımsızlık, özgürlük ve gelişme için Batılılaşmaya itiraz etmek zorundadır.[233]
(4) Ontolojik Yeniden Çerçeveleme
Bahays ve Tamimî’nin ontolojik çıkış noktası, Allah’ın yarattığı ve insanların değiştiremedikleri “insan doğası” anlamında, fıtrat kavramıdır.[234] Fıtrat, şahsî heveslerle yüksek ahlâkî değerler arasında süren çatışmalar türünden, insan doğasına ait “çelişkili sabiteler” arasında süren “bitmek bilmez mücadele”yi ifade eder.[235] Buradan yazarlar, “ana çelişki”yi toplumsal ilişkilerden insan doğasına kaydırırlar: “İslam insanla ilgilenir ve onu ilerlemeyi veya gecikmeyi ölçmenin ölçütü hâline getirir.”[236] Onlara göre, İslam insan hayatına ait tüm yönler için uygun “kapsamlı bir yöntem” iken, Marksist materyalist insan anlayışı tek taraflıdır.[237]
İslam, maddî, manevî ve tabiî ihtiyaçlar arasında denge kurar iken, Marksizm maddî ihtiyaçlara odaklanarak, kitlesel kıyımı ilerleme olarak meşrulaştırır ve insanı üretici güçlerle açgözlülüğün hizmetkârı addeder.[238] Tarihi bencilce yürütülen bir hâkimiyet yarışı olarak gören Marksizm, eşitliğin millîleştirme suretiyle temin edilebileceğine dair inancından ötürü, insanlar arasında eşitliği tesis edeceğine yönelik vaadini yerine getiremez.[239] İslam ise hiçbir zulüm ve adaletsizlik biçimini kabul etmez, bu nedenle zalimle mücadele, Allah’a imanın mütemmim cüzüdür.[240] Feodal, kapitalist ve sosyalist ülkelerdeki efendiler, iktidarlarını kendilerine yönelik her türden saldırıyı yasadışı bir eylem olduğuna hükmeden yasalar çıkartmak suretiyle meşrulaştırırlar.[241] Yasalar, iktidardakilerin muhtelif ihtiyaçlarını karşılamak için çıkartılırlar; ayrıca Batı’da insanlar, (homoseksüellik ya da heteroseksüel ilişkilere dair normlar gibi) her türden ihtiyacı kamusal çıkar ve insanlığa dayanarak meşrulaştırırlar. Sosyalistler, komünistler ve seküleristler işe inançları için dövüşmekle başlarlar ama sonrasında sahip oldukları değerler uçup gider, çünkü onlar, ne kendi şahsî arzu ve hevesleriyle mücadele ederler ne de salt kendilerine hizmet etme üzerine kurulu yaklaşımlarını sorgularlar.[242]
(5) Çelişkiler: Marksizmin ve Modernitenin Dolaylı Olarak Tasdiklenmesi
Moderniteden ve sahip olduğu çelişkilerden kurtulma fikri, aynı ölçüde modern bir fikirdir. Söz konusu fikir, modernitenin daha iyi bir alternatif bulmak suretiyle alt edilebileceği fikriyle bağlantılıdır. Eski Maoistlerin İslam’ı moderniteye karşı alenen ya da zımnen bir alternatif olarak çıkartmaları da söz konusu paradoksu yansıtmaktadır.
İlk olarak Şefik ve Bahays/Tamimî, hem Batılı düşüncenin sınırları karşısında, İslam’ın sahip olduğu kapsamlılığı hem de Batı’daki ahlâksızlık ve tüketimcilikle kıyaslandığında, İslam’ın sahip olduğu ahlâkî yapıyı sorgularlar. Ancak Bahays/Tamimî’nin tespitine göre Müslümanlar, daha fazla maddî ilerleme, adalet ve politik iktidar arzulamakta ve bunları hak etmektedirler. Bu söz Şefik’in şu sözüyle uyumludur: “Bana göre, bugün Marksistlere kıyasla Müslümanlar daha fazla politik ve daha materyalisttirler.”[243] Mühtediler, sadece İslam’ı propaganda etmekle kalmazlar, ayrıca kitlelerle ve onların maddî ihtiyaçlarıyla uyumlu, daha iyi birer Marksist olarak davranmaya çalışırlar.
İkinci olarak, Bahays/Tamimî, “İslam sahası”na girişlerinin ana motivasyon kaynağının şahsî çıkarları ya da politik pragmatizmleri olduğu anlayışını etkisizleştirmeye çalışırlar, zira sadece kişiye hizmet eden bu türden motivasyonların yazarların oportünizm eleştirileriyle ve varlıklarına ilişkin, yüksek amaçlara özverili biçimde adanmış resimle çelişmesi mümkündür. Ancak bu noktada Şefik’in yazılarından, Maoistlerin İslam’ı benimsemek suretiyle, daha fazla güç, destek ve meşruiyet elde etmeyi umdukları sonucuna varmak mümkündür.
Üçüncü olarak, Bahays/Tamimî, diğer politik projelerle kendi politik mücadelelerini ayrıştıranın İslamî idealler olduğunu iddia ederler. İkili, “barbarlığın gene barbarlara ait araçlarla tasfiye edilmesi gerektiğine” dair komünist mantığı reddederler.[244] Ama bu aşamada ne şiddetin barbar biçimleriyle barbar olmayan biçimlerini ayıran bir tanım yaparlar ne de tariflerinin İslamî ideallerle uyumlu olduğuna dair bir kanıt sunarlar. Şefik’in “bütünsel savaşa karşı bütünsel savaş” çağrısı, İslamcılar arasında bu hususla ilgili herhangi bir uzlaşmanın bulunmadığını göstermektedir.[245]
Dördüncü olarak, eski Maoistler kendilerini “Batılı modernite” tarafından sömürülen ve tehdit edilen “geleneksel dünya” ile tanımlarlar ve moderniteyi “gerçek” gelişme olarak gördükleri şeyle aşmak isterler. Marx’ın küresel kapitalizmin modernize edici-yıkıcı etkisinin tüm gelenekleri silip süpürdüğüne ilişkin analizini reddederler; bunun yerine, söz konusu etkinin sadece eskimiş gelenekleri ortadan kaldırmasını, bu sürece Siyonistlerin ve emperyalistlerin de dâhil olmasını isterler. Yazarlar ayrıca tarihin hilesinin[246] sosyal devrimlere neden olduğuna ilişkin düşünceye karşı çıkarlar, buradan da geleneğin ve kimliğin muhafaza edilmesi amacıyla, silâhlı mücadeleye yönelik bir savunma gerçekleştirirler. Bu sebeple ikili, hem yıkıcı etkilerinden yoksun bir ilerleme hem de engelleri bulunmayan, uzlaşmaya itmeyen bir gelişme ve adalet arzular. Bahays ve Tamimî, modernleşmenin yıkıcı yanından çıkışı öngören bir strateji ararlar ama sürekli askerî eyleme yönelik çağrıları üzerinden, adaletsiz biçimde boyun eğdiklerini düşündükleri, modernitenin yıkıcı gücünü bir biçimde muhafaza ederler.
Sonuç
Maoizmin ideolojik planda cihadizme dönüşmesi, bir dizi politik olayla eşzamanlı olarak gerçekleşmiştir. Gerillaların Ürdün’den (1970) ve Lübnan’dan (1978/1982) çekilmeleri, Fetih hareketinin iki muhalif kampa ayrışmasına neden olur: kamplardan biri İsrail ile yaşanan çatışma sürecinin uluslararası hukuka uygun olarak “anlaşma”yla sonuçlanması eğilimine girer, diğer taraf ise, Filistin’in “kurtuluş”una dek silâhlı mücadelenin sürmesini ister. Cihad kavramının, gerilla taktiklerine muhalif olacak biçimde, yeniden takdim edilmesi, 1974’ten itibaren, FKÖ’nün iki devletli çözümü kabul etme eğilimi gösteren bir stratejiye yönelmesine bir cevap olarak gerçekleşir. Hem bu eğilim, hem FKÖ gerillalarının Lübnan iç savaşında içine düştükleri, felâkete yol açan karışıklık, hem de İsrail ordusunun yaşattığı somut yenilgi, Filistinli gerillaların taktikler, güç ve amaçlar konusunda hayal kırıklığı yaşamasına neden olur. Sürekli birlik çağrısı yapmalarına rağmen, Filistinli ve Lübnanlı Maoistler, bu sürece, savaş alanlarından çekilme ya da muhalefetle geçmiş on yılın ardından, Fetih’ten koparak tepki verirler.
Tekil ve kolektif yolculuğu kendisini militan İslamcılığa götüren söz konusu hizip Marksizmi aştığına kani olur. Bu kayma, Arap Solu, Fetih ve Müslüman Kardeşler ile araya konulan mesafeyi işaretleyen, seçici, biriktirici ve çelişkili bir inanç sistemiyle ve anti-emperyalizmin, kurtuluş mücadelesinin ve Arap-İslamî kimliğin teşkil ettiği bir karışımın takdim edilmesiyle sonuçlanır.[247] Bu kesişimler farklı sempatizan unsurlara cazip gelir. Cihadistler, Rus ve Çin modellerinin yerini alacak, İran benzeri bir devrimi savunurlar ve örtük olarak, ilerleme fikrini, yani İslam’ın önceki deneyimleri özetleyip aştığına dair fikri ihya ederler. Maoistler, şehadeti ve inançlarını savunurlar, buradan da, yeni İslamî idealler ile birlikte, Filistin’in kurtuluşunun ancak silâhlı mücadele yoluyla gerçekleştirilebileceğini söylerler.
Sırtlarını Marksist enternasyonalizme dönen Bahays ve Tamimî’nin, esasen İslamî olmak istemelerine karşın, kurtuluş teolojisine yönelik olumlu atıflar yapması, şaşırtıcıdır. Ancak öte yandan, dini anti-emperyalist bir güç olarak anlamaları, onların kimi Latin Amerikalı örneklerden uzak olmadıklarının bir delili gibidir. Gene de Münir Şefik kurtuluşu ve devrimi, ister Batı’ya karşı bütünsel bir savaş olarak tanımlasın ister tanımlamasın, onun bir “kurtuluş teologu” unvanını almaya hak ettiğini söylemek pek mümkün değildir.[248] Ayrıca Maoistlerin deneyimi, “oldukça erken İslamîleşmiş” bir deneyim olarak da görülemez, burada Marksizm ve İslamizm arasındaki gerçek bir izdivacın, Ernst Bloch’un “somut ütopya”sının, arzulandığı biçimde gerçekleşmesi ile sonuçlanmasından söz edilemez.[249] Hem Maoistler hem de cihadistler, esasında ilkin Maoist Çin, sonrasında İslamcı İran ile, yani Filistin yanlısı bir güçle ve ideolojiyle ittifak kuran faillerdir. Kitlesel seferberliğe, ittifaka, silâhlı mücadeleye ve şehadete düşkünlükleri, ne özelde kurtarıcı ne de dinî bir şey olarak görülebilir; bu düşkünlük, gerçekte yaşanan kaymada muhafaza edilmiş, esas olarak İslamî terimlerle ifade edilen bir tür uzlaşmazlığa dönüşmüştür.
Temelde değişen husus, kültürel ve dinî argümanların da adım adım dâhil edildiği, politik şiddetin meşrulaştırılmasıyla ilgili Maoist çerçevenin militanlarca açılmasıdır. Bu nedenle enternasyonalizme özgüllük, eleştiriye inanç, Allah’ın iradesine de tarihsel zorunluluk eşlik eder. İslamîleştirilmiş bir “devrim teorisi”ne sahip olan Maoistler, birlik hâlinde kaldıkları sürece, koşullara bakılmaksızın, kitlelerin sahip oldukları tarih yapma becerilerine inanırlar. Düşman galip geliyor görünse de tarih, yenilmeyen inanç ve birliklerine bağlı olarak, mücahidlerin sonunda başarılı olacaklarını kanıtlayacaktır. Uzak bir geleceğe dek ertelenebilecek olan ve nihayetinde gerçekleşecek zafere dair kehanet, Marksistlerin teorik düzlemde uğraşıp durdukları, pratikte de başarısızlık tehdidiyle yüz yüze oldukları, “doğru” moment, “olgun” koşullar ve devrimci eylemler için “yeterli” araçlara sahip olma ve “hemen sonuç alma”ya dair tüm somut soruları geride bırakır. Cihadistlerin eylemleri, onlar farklı bir zamansal çerçeve içinden tartışma yürütüp bireysel deneyimleri hem kolektif öngörüyle ilişkili hem de ondan azade olması sebebiyle, her türden eleştiri ya da hatadan bağışıktır. Onlar, zafer için bir “katalizör”, bir araç olmayı başardıkları ölçüde, kişisel hedeflerine ulaşmış sayılırlar; “onların davalarının kazandığını görecek kadar yaşamaları zorunlu değildir.” (Azmi). Her ne kadar İslamî Cihad Tugayları, kendilerini takip edecek herhangi bir kitle üzerinde belirli bir tesir bırakamamışlarsa da, örgütün anti-emperyalizmi Arap-İslamî kimlik siyasetiyle, silâhlı halk mücadelesini kesin ama ertelenmiş bir zafer vaadiyle birleştirmeleri, onun militan İslamcı söylemlerdeki uzlaşmazlığın oluşumuna dair bir örnek olduğunu kanıtlamaktadır.
Manfred Sing[*]
Dipnotlar
[*] Bu makale, 2007’den beri Alman Araştırma Vakfı (DFG) tarafından desteklenen ve Beyrut Doğu Enstitüsü’nde hazırlanan komünist dönüşümlerle ilgili araştırma projemin bir ürünüdür. Nihaî biçimini kazanmasında bu makaleye katkıda bulunan Melanie Schulze-Tanielian ve proje asistanım Meryem Yunis’e teşekkürlerimi iletiyorum.
[1] Ziad Abu-Amr, Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza: Muslim Brotherhood and Islamic Jihad (Bloomington: Indiana University Press, 1994), s. 111. Munîr Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra. Abû Hasan wa-Hamadî wa-ikhwânuhumâ (Beyrut: Muʾassasat al-Wafâʾ, 1994), 32, s. 124.
[2] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 32, 124.
[3] Jean-Francois Legrain, “HAMAS: Legitimate Heir of Palestinian Nationalism”, Political Islam: Revolution, Radicalism or Reform? içinde, ed. John L. Esposito (Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers, 1997), s. 159-178, burada: s. 161.
[4] A.g.e., s. 162.
[5] Bkz.: Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 96, ve Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, 32, s. 124. Şefik “başarılı ve büyük” operasyonun sivil ölümleriyle sonuçlandığından bahsetmemektedir.
[6] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, 31, s. 124. Operasyona, Hz. Muhammed’i Mirac’a çıkartan atın ismi verilmiştir.
[7] İtâf Ulyân’ın değerlendirmesine göre, kendisi 17 yaşındayken Fetih’in eğitim kampına katılmak amacıyla 1980’de gizlice Lübnan’a gitmiştir. Burada Münir Şefik, Ebu Hasan ve Hamadî ile tanışmıştır. 1984’e kadar Lübnan’daki saldırı modellerine uygun olarak, İsrail’de intihar saldırıları yapılabileceği fikrini savunmuştur. 1985’te Tugaylar’dan gerekli alan Ulyân bir arkadaşıyla birlikte iki yıl süreyle saldırıyı planlar. Ulyân 15 yıla mahkûm edilir, on yıl sonra serbest bırakılır ama birkaç kez daha tutuklanıp serbest kalır. Bkz.: Aksaa web sitesindeki ʿItâf ʿUlyân: Râʾidat al-ʿamalîyât al-istishhâdîya fî Filastîn” isimli değerlendirmesi, erişim tarihi: 17 Aralık 2009. Politik Tutsaklar için Kadın Örgütü (Nisâʾ li-acl el-Asîrât el-Siyâsîyât) web sitesi, erişim tarihi: 17 Aralık 2009.
[8] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 124.
[9] Bu noktada mevcut genel sekreter Ramazan Şalla ile ilgili şuradaki ifadelerle bir kıyaslama yapılabilir: Ghassân Sharbal, Fi ʿayn al-ʿâifa. Hiwâr maʿa l-amîn al-ʿâmm li-Harakat al-Jihâd al-Islâmî fî Filasn al-duktûr Ramadân ʿAbdallâh Shallah, ajrâhu Ghassân Sharbal, al-Hayât (Beirut: Bîsân, 2003), s. 65, 67.
[10] Birçok web sitesi, onu cesur bir savaşçı ve kadın rol model olarak över, ayrıca 2002’de Filistin’de ilk şehadet eylemini gerçekleştiren Vefa İdris gibi önde gelen kadın intihar eylemcileri listesine dâhil eder. 1995’ten beri Cihad Hareketi’nin 160 kişinin öldüğü otuz ayrı intihar saldırısı gerçekleştirdiği söylenmektedir, bkz.: Filistin’deki İntihar Saldırılarının Listesi, erişim tarihi: 7 Ekim 2009.
[11] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 123 ve devamı, s. 131 ve devamı.
[12] A.g.e., s. 3, 46, 89, 131-138.
[13] Bu, aynı zamanda İslamî Cihad Hareketi’nin kendini nasıl kavradığını da gösterir. Bkz.: Ramazan Şalla’nın Şarbal’a ait ʿayn al-ʿâifa çalışması içinde yayınlanan mülâkatı, s. 65.
[14] Diğer Marksist grupların (FHKC ve FHKC-GK) üyeleri de cihad gruplarına ya katıldılar ya da yeni gruplar oluşturdular. Bkz.: Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 93, 129 ve devamı; Denis Engelleder, Die islamische Bewegung in Jordanien und Palästina 1945-1989 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2002), s. 70.
[15] Muhammad Muhammad al-Bahay, Muhammad Bâsim Sultân al-Tamîmî, Asʾila hawl al-islâm wa-l-mârkisîya min warâʾ al-qudbân (Beyrut: Dâr al-Fikr al-Islâmî, 1990). Bu makaleye dikkatimi çektiği için, Lübnan Üniversitesi Sosyoloji Profesörü Saud Mevla’ya teşekkürlerimi iletiyorum.
[16] A.g.e., s. 7.
[17] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 95; Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 72.
[18] Bu eski milliyetçi ve seküler isimlerden biri de İslamî Cihad Hareketi’nin mevcut lideri Ramazan Şalla’dır.
[19] Bkz.: Bahay ve Tamîmî, Asʾila Önsöz bölümü, s. 10.
[20] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra. Abû Hasan wa-Hamadî wa-ikhwânuhumâ.
[21] Bkz.: Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 4, 127. Ayrıca bkz.: “Munîr Shafîq”, al-Khitâb al-islâmî al-muʿâir: Muhâwarât fikrîya içinde, ed. Wahîd Tâjâ (Halep: Fuṣṣilat li-l-Dirâsât wa-l-Tarjama wa-l-Nashr, 2000); ayrıca şu çalışma ile kıyaslayınız.: Bashîr Mûsâ Nâfiʿ, “al-Islâmîyûn al-filastînîyûn wa-lqadiya al-filastînîya”, erişim tarihi: 10 Eylül 2009.
[22] Bkz.: Legrain, “HAMAS”, s. 162. Shafîq grubun Hamas ile ilgili olarak oynadığı öncü rolün altını çizer ama grubun Şikakî grubuyla bağlantısından bahsetmez, bkz.: Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 125. Legrain’in varsayımına göre, (“HAMAS”, s. 162) Şefik 1988’de Hamas’la kurduğu bağlantı daha gerilere gider. Paz tarafından analiz edilen makalede Şefik Hamas’tan bahsetmez ama genel manada İslamcılardan söz eder. Bkz.: Reuven Paz, “Is Hamas Reevaluating the Use of Terrorism?” (1998), erişim tarihi: 27 Eylül 2008.
[23] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 4.
[24] Biyografik kimi detaylar için bkz.: “al-Kâtib fî utûr: Munîr Shafîq”, erişim tarihi: 28 Şubat 2008. Ayrıca El-Cezire isimli uydudan yayın yapan kanalda Münir Şefik ile yapılan mülâkatla kıyaslayınız, “Bidâyât al-nidâl al-siyâsî wa-khiyâr al-muqâwama” (23 Mayıs 2009), erişim tarihi: 15 Ekim 2009. 1936 doğumlu olan Shafîq 1951 yılında politikleşir. Fetih’e katıldıktan sonra dış ilişkiler sorumlusu (1968-1972) ardından FKÖ Planlama Merkezi üyesi (1972-1978) ve müdürü (1978-1992) olur. Sonrasında ona enerjisini çalışmalara ve yazı alanına teksif etmesi için resmî görevlerden çekilmesi söylenir. Bugün İslamcı ve milliyetçi grupların birlikte çalıştığı “Arap Milliyetçi Kulübü genel koordinatörü” olarak çalışmaktadır; bkz.: Munîr Shafîq, “al-Muqâwama mâ baʿd intihâʾ al-harb al-bârida”, Qiyam al-muqâwama. Khayâr al-shahâda wa-l-hayât, ed. by al-Muʾtamar al-Dâʾim li-l-Muqâwama içinde (Beyrut: Dâr al-Hâdî, 2008), s. 255-263, burada: s. 255.
[25] Munîr Shafîq, al-Islâm fî maʿrakat al-hadâra (Beyrut: Dâr al-Kalima li-l-Nashr, 1981; Dâr al-Fikr al-Islâmî, 21990). Bu makalede ben ikinci baskıdan alıntı yaptım.
[26] Bahay, Tamîmî, Asʾila, s. 23, 46.
[27] Laleh Khalili, Heroes and Martyrs of Palestine. The Politics of National Commemoration (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
[28] İsrail, Filistin ve ABD bağlamında söz konusu süreçle ilgili olarak bkz.: Hans G. Kippenberg, “Die Entsakularisierung des Nahostkonflikts. Von einem Konflikt zwischen Staaten zu einem Konflikt zwischen Religionsgemeinschaften”, Säkularisierung und die Weltreligionen, ed. Hans Joas, Klaus Wiegandt (Frankfurt am Main: Fischer, 2007), s. 465-507.
[29] Rex Brynen, Sanctuary and Survival. The PLO in Lebanon (Londra: Westview Press, 1990), s. 1. Brynen’a göre, grup bırakalım ulaşılmak istenen hedefe, İsraillilere ait bir su pompalama istasyonuna, cepheye bile hiçbir zaman ulaşamamıştır.
[30] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 90-95. İlk cihad savunucularına yetmişli yılların başında rastlanmaktadır.
[31] A.g.e., s. 98 ve devamı; Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 70.
[32] Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 70 ve devamı.
[33] FHKC: Jûrj Habeş tarafından 1968’de kuruldu. FHKC-GK: 1968’de Ahmed Cibril liderliğinde FHKC’den ayrılan grup. FDHKC: Nâyif Havatme liderliğinde FHKC’den 1969’da ayrılan grup. LKEÖ: Muhsin İbrahim ve Muhammed Kişli tarafından 1969/70’te kuruldu.
[34] Humeyni’nin cihadın anlamına dönük kimi atıfları şu şekildedir: “İslam, kâfirler için kanın, diğer insanlar için rehberliğin dinidir. […] Çok fazla kan, çok fazla şehid feda ettik. […] Şehid vermekten korkmuyoruz. İslam için verdiklerimiz asla yeterli değildir ve kesinlikle çok azdır. […] [Kâfirleri öldürmek] Allah’ın emrettiği cerrahi bir operasyondur. […] Savaş, dünya ve her millet için bir lütuftur.” Bkz.: Laurent Murawiec, The Mind of Jihad (New York: Cambridge University Press, 2008), s. 43 ve devamı. Şiiliğe ait unsurların Fethi Şikâkî gibi Sünni cihad savaşçıları üzerindeki etkisi için bkz.: Emmanuel Sivan “Islamic Radicalism: Sunni and Shiʿite”, Religious Radicalism and Politics in the Middle East içinde, ed. Emmanuel Sivan ve Menachem Friedman (Amherst: State University of New York Press, 1990), s. 39-76. Cihada soldan sempati duyanlar için bkz.: Emmanuel Sivan, “Assessment by the Left”, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics içinde, ed. aynı isim, genişletilmiş baskı (New Haven, Londra: Yale University Press, 1990), s. 153-180.
[35] İsmi bilinmeyen bu kişinin Emel Hareketi’nden (Afwâj el-Mukâveme el-Lubnânîye, Lübnan Direniş Müfrezeleri) ayrılan ve sonrasında Hizbullah’ı (Allah’ın Partisi) kuracak olan gruplardan birinin üyesi olduğu söylenir. 18 Nisan 1983’te Beyrut’taki ABD elçiliğinin bombalanması ve 23 Ekim 1983’te ABD’li ve Fransız barış gücü birliklerinin kışlalarına yapılan saldırılar söz konusu spektrumdaki gruplara atfedilmiştir. Hizbullah 1984-1985 arası dönemde ortaya çıkmıştır. Bkz.: August Richard Norten, Hizballah of Lebanon: Extremist Ideals vs. Mundane Politics (New York: Council on Foreign Relations, 1999); Hala Jaber, Hezbollah. Born with a Vengeance (New York: Columbia University Press, 1997); Walid Charara, Frederic Domont, Le Hezbollah. Un mouvement islamo-nationaliste (Paris: Fayard, 2004).
[36] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 111.
[37] A.g.e., s. 114. Ayrıca bkz.: Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 71.
[38] Eskiden FKÖ’de komutan muavinliği yapmış olan Ebu Cihad 1988’de Tunus’ta uğradığı suikastte katledilmiştir.
[39] Abu-Amr, Islamic Fundamentalism, s. 111; Engelleder, Die islamische Bewegung, s. 71. Ebu Cihad’ın rolünü önemsiz gösteren şu çalışmayla kıyaslayınız: Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 59.
[40] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 2. “Arap olmayanlar” İranlılara işaret ediyor görünmektedir. Eğilimin ortaya çıkışı ile ilgili olarak ayrıca bkz.: Fathî al-Biss, Inthiyâl al-dhâkira. Hâdhâ mâ hasala (Amman: Dâr al-Shurûq, 2008), s. 141-145. Solcu Fetih kanadı için bkz.: Helga Baumgarten, Palästina: Befreiung in den Staat. Die palästinensische Nationalbewegung seit 1948 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991), s. 227-234, ayrıca bkz.: Yezid Sayigh, Armed Struggle and the Search for State: The Palestinian National Movement, 1949-1993 (Oxford: Oxford University Press, 1999), s. 199, 352 ve devamı.
[41] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 40.
[42] A.g.e., s. 41.
[43] A.g.e., s. 8, 132.
[44] A.g.e., s. 42.
[45] A.g.e., s. 36 ve devamı.
[46] 1965’te Filistin’le Dayanışma amaçlı yapılan büyük kitlesel yürüyüşte Mao FKÖ delegelerine, “halklar sayıları kurtuluş savaşları yürütecek kadar azaltılmasından korkmamalıdır, çünkü onlar çoğalma imkânı bulacakları barışçıl zamanlara sahip olacaklardır. Örneğin Çin kurtuluş mücadelesinde yirmi milyon insanını kaybetmiştir.” Aktaran: John K. Cooley, “China and the Palestinians”, Journal of Palestine Studies, Sayı 1, Sayı 2 (Kış 1972) içinde, s. 19-34, burada: s. 25.
[47] Sayigh, Armed Struggle, s. 352. Öğrenciler yetmişlerin başından beri epey politikleşmiş, gösteriler Beyrut Amerikan Üniversitesi kampüsündeki binalar işgal edilip sonrasında üniversite idaresince boşaltıldığı 1974 yılında zirveye ulaşmıştır. Eski bir Maoist olan Biss sürece kişisel katılımına ve geçici olarak hareketin dışına çıkışına dair bir değerlendirme yapar, bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 148, 206-213. Arka plan için bkz.: Makram Rabah, A Campus at War. Student Politics at the American University of Beirut 1967-1975 (Beyrut: Dar Nelson, 2009), ve Betty S. Anderson, “Voices of Protest: Arab Nationalism and the Palestinian Revolution at the American University of Beirut”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 28 (2008) içinde, s. 390-403.
[48] Biss, Inthiyâl, 144 ve devamı. Ayrıca bkz.: Munazzamat al-Tahrîr al-Filastînîya wa-Jumhûrîyat al-în al-Shaʿbîya, ed. Munazzamat al-Tahrîr al-Filastînîya (Kahire, 1966).
[49] Lillian Craig Harris, “China’s Relations with the PLO”, Journal of Palestine Studies, 7, Sayı 1 (Güz 1977), s. 123-154, burada: 123 ve devamı. Arafat 1970’te şunu söyler: “Çin’in Fetih’e gerçek bir yardım yapan ilk dış güç olduğunu söylemem bir sırrı ifşa etmem demek değildir. Akt.: Cooley, “China and the Palestinians”, s. 26.
[50] Harris, “China’s Relations”, s. 127.
[51] Cooley, “China and the Palestinians”, s. 26 ve devamı. Yazarın tespitine göre, Çin’in askerî ve ekonomik desteğinin tam miktarını tahmin etmek mümkün değildir.
[52] Harris, “China’s Relations”, s. 124.
[53] A.g.e., s. 131, 141.
[54] A.g.e., s. 127.
[55] A.g.e., s. 129.
[56] Bkz.: Baumgarten, Palästina, s. 189, 228; şu çalışmayla kıyaslanıyız: Cooley, “China and the Palestinians”, s. 19-34.
[57] Harris, “China’s Relations”, s. 124. Sovyetler Birliği, Filistin’de gerilla hareketinin geçerliliğini tanıması 1970’e dek gerçekleşmez; bkz.: Helena Cobban, The Palestinian Liberation Organisation. People, Power and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), s. 155. 1964-1975 arası dönemde Çin’e giden delegasyon sayısı 25 iken, SSCB’ye giden 9’dur. Bu tespit için bkz.: Hashim S. H. Behbehani, China’s Foreign Policy in the Arab World 1955-1975. Three Case Studies (Londra, Boston: Kegan Paul International, 1981), s. 132. Öte yandan FKÖ 1965’e dek daimi bir büro üzerinden temsil edilmektedir, Sovyetler Birliği’nde büro ancak 1974’te açılır; bkz.: Harris, “China’s Relations”, s. 149, ve Rusya’daki Filistin Büyükelçiliği web sitesi, erişim tarihi: 15 Mayıs 2010.
[58] Baumgarten, Palästina, s. 224, 226.
[59] Bkz.: A.g.e., s. 245 ve devamı. “On Maddelik Program” 1-8 Temmuz 1974’te Kahire’de yapılan 12. Filistin Ulusal Konseyi toplantısında karara bağlanır. Bu kararı, Arap Birliği’nin FKÖ’nün Filistin milletinin tek ve meşru temsilcisi olduğuna ilişkin kararı (28-30 Ekim 1974) ve Arafat’ın Birleşmiş Milletler Genel Kurulu’ndaki konuşması (13 Kasım 1974) takip eder.
[60] 2. Madde şu şekildedir: Kurtuluş Örgütü, kurtarılmış Filistin bölgesinin her bir parçası üzerinde yaşayan insanlar için bağımsız bir ulusal otorite tesis etmek ve Filistin ülkesini özgürleştirmek için tüm araçları, öncelikle silâhlı mücadeleyi devreye sokacaktır.” 8. Madde’de ise: “Kurulur kurulmaz, Filistin ulusal otoritesi, kapsamlı Arap birliğine giden yolda atılacak bir adım olarak, tüm Filistin ülkesinin özgürleştirilmesi sürecini tamama erdirmek amacıyla, çatışma içerisindeki ülkelerin birleşmesi için gayret edecektir.” yazmaktadır.
[61] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 17.
[62] A.g.e., s. 20.
[63] A.g.e., s. 18, 28.
[64] A.g.e., s. 21 ve devamı.
[65] Bkz.: Sayigh, Armed Struggle, s. 352.
[66] Munîr Shafîq, “Li-mâdhâ yarfudu l-filastînîyûn mashrûʿal-dawla al-filastînîya fî l-Diffa al-Gharbîya wa-Qitâʿ Ghazza”, Shuʾûn Filastînîya, 1972, Sayı 7 (Mart), s. 65-73. Daha ayrıntılı olarak: aynı yazar, Bayn istrâtîjîyat al-tahrîr al-kâmil wa-istrâtîjîyat al-hall al-siyâsî (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1973).
[67] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 11, ve aynı yazar, Min ittifâq Ûslû ilâ “al-dawla thunâʾîyat al-qawmîya”. Rudûd ʿalâ Idwârd Saʿîd wa-ʿAzmî Bishâra wa-âkharîn (Amman: Dâr al-Shurûq, 1999).
[68] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 51, 58.
[69] FHKC, FHKC-GK, Ebu Nidâl Grubu, Suriye destekli Sâika ve Irak destekli Arap Kurtuluş Cephesi gibi muhtelif militan gruplar On Maddelik Program yüzünden FKÖ’den ayrılırlar ya da askıda olan üyeliklerine son verirler.
[70] Bu Şefik’in varsayımıdır, bkz.: Aynı yazar, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 69.
[71] Biss, “binlerce değilse bile, yüzlerce Maoist”ten söz etmektedir. Bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 230.
[72] Bkz.: Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 76 ve devamı, ayrıca Biss, Inthiyâl, s. 230 ve devamı. 13 Nisan 1975’te kimlikleri bilinmeyen silâhlı adamların kurdukları pusuya misilleme yapmak amacıyla (Ayn El-Rummane’de) Falanjist milisler bir otobüsün içerisinde yirmi yedi Filistinliyi öldürürler, bu, iç savaşa yol açacak şiddet sürecini tetikler.
[73] Bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 231, ve Sayigh, Armed Struggle, s. 199. Alluş’un Fetih’e yönelik muhalefeti için bkz.: a.g.e., s. 352 ve devamı, 355, 431, ve Baumgarten, Palästina, s. 227-233 muhtelif yerlerde. Alluş Ebu Nidâl Grubu’na katılır ve Irak’a gider.
[74] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 83, 114 ve devamı. Kıyaslama için bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 277.
[75] Biss, Inthiyâl, s. 277. Filistin/Kuzey İsrail’deki en yüksek dağ olan Jarmaq Dağı’nın (Meron Dağı) ismini almıştır.
[76] Saʿd Haddâd tarafından 1976 yılında kurulur ve özellikle İsrail birlikleri güvenli bölge oluşturmak için 1978’de Güney Lübnan’ı işgal ettiğinde (Litani Operasyonu) İsrail ile ittifak kurar.
[77] Nakkâş, 1975’te Viyana’daki OPEC konferansına yapılan saldırıda Venezüellalı Çakal Carlos’un (Ilich Ramirez Sanchez) yanındaki isimlerden biridir. Bkz.: Gassân Şarbal’ın Enis Nakkâş’la yaptığı mülâkat, Asrâr al-undûq al-aswad. Wadîʿ Haddâd – Carlos – Anîs al-Naqqâsh –Jûrj Habash içinde, ed. Gassân Şarbal (Beyrut: Riad El-Rayyes Books, 2008), s. 253-341, ve Manhâl al-Amîn, “Anîs al-Naqqâsh: al-Munâdil al-qawmî ʿalâ l-tarîq al-islâmî”, Ahbar, 9 Nisan 2009 içinde (erişim tarihi: 25 Kasım 2009).
[78] Bkz.: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 330.
[79] Hristiyanlar, Müslümanlar ve Dürzîler hep birlikte Jarmaq Bölüğü’ne katılırlar.
[80] Şii Dava Partisi’nin yedi yüz üyesi FKÖ kamplarında eğitim alır. Bkz.: Waddâh Sharâra, Dawlat Hizballâh. Lubnân mujtamaʿan islâmîyan (Beyrut: Dâr al-Nahâr, 2006.), s. 109; ayrıca kıyaslama için bkz.: Bernard Rougier, Everyday Jihad. The Rise of Militant Islam among Palestinians in Lebanon (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007), s. 28.
[81] Bu değerlendirme Enis Nakkâş’a aittir: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 326 ve Saʿûd al-Mawlâ, Nicolas Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran, en regardant vers Jerusalem: la singuliere conversion a l’islamisme des Maos du Fatah” içinde, Cahiers de l’Institut Religioscope, Sayı 2 (Aralık 2008, erişim tarihi: 1 Aralık 2009), s. 1-39, burada: 33. İran ile Fetih’in ilişkileri iyidir, Arafat Humeyni’yi Necef’te sürgündeyken bizzat iki kez ziyaret eder. Ayrıca Humeyni’nin oğullarından ikisi Fetih’in askerî eğitimine katılmıştır. Bkz.: Sharâra, Dawlat Hizballâh, s. 109.
[82] Bkz.: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 326; Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 33. Eğitim alanların arasında Ayetullah Muntazarî’nin (ö. 2009) oğlu Muhammed Muntazarî ve 1986’da, babası Afgan olduğu için cumhurbaşkanlığına aday olamayan Celâleddin Farisî gibi Humeyni destekçileri de vardır, Farisî ile ilgili olarak bkz.: Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), s. 176.
[83] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 119. Saûd Mevla’ya göre, 1978’deki İsrail saldırısına mani olmaya çalışırken on dört-on beş kişi ölmüştür, şurada aktarılan beyanına bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 33. Biss, yirmi sekiz bölük üyesi için dikilmiş bir anıttan söz etmektedir, bkz.: Inthiyâl, s. 307.
[84] Şefik sadece iki şehidden bahsetmektedir; bkz.: Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 120. İsrail kaynaklarına göre, aralarında birim komutanının bulunduğu altı İsrailli ve en az üç Filistinli öldürülmüştür; bkz.: Zeev Schiff, Ehud Yaari, Israel’s Lebanon War (New York: Simon & Schuster, 1984), s. 124-131.
[85] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 122 ve devamı. Saûd Mevla bir mülâkatta bu gelişmeden bahseder: “Avec l’invasion israelienne et l’occupation, la Brigade n’existe plus, elle est detruite militairement et politiquement. Donc tout ce monde s’est disperse.” Bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 35.
[86] Said Muraga’nın grubu (“Ebu Musa”), Fatah el-Intifâda, tüm Fetih üyesi gruplara liderlerin emirlerine itaat etmeme çağrısı yapar, bkz.: Brynen, Sanctuary, s. 184-187.
[87] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, 92 ve devamı.
[88] A.g.e., s. 93.
[89] A.g.e., s. 88 ve devamı.
[90] İmâd Muğniye, Tarâd Hamâda ve geçici bir süre Saûd Mevlâ (1988’e dek). Mevlâ, 1979 sonrası bölüğün inançsal ayrımlar yüzünden bölündüğünü söyler: “1979’den itibaren Sünni-Şii ayrımı ile yüzleştik. Sonrasında tugaya katılmış Şiiler ayrılarak ileride Hizbullah’ı kuracak olan gruplara katıldılar.” Bkz.: Dot- Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 35.
[91] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 89 ve devamı.
[92] 1982 Yaz’ında, binlerce insan ağırlığı Sünni olan kentte toplanıp Trablus’un yeni Büyük Emiri olarak Şeyh Said Şaban için yemin ettiler. Şaban güçlü bir İran yanlısı eğilime sahip olan, Lübnanlı Şii din adamlarıyla iyi ilişkilere sahip, karizmatik bir Sünni isimdi. Dört ay sonra Maoistler Şaban’a katılıp Tevhid Hareketi’ni kurdular. Bkz.: Ranstorp, Securing Lebanon, s. 830 ve devamı; Muhammad Abî Samrâ, “Min ‘Munazzamat al-Ghadab’ wa-‘Dawlat al-Matlûbîn’ ilâ ‘al-Muqâwama al-Shaʿbîya’ wa-‘Lijân al-Masâjid’”, El-Nahar, 2 Mart 2008 içinde (erişim tarihi: 1 Kasım 2009).
[93] Akkâvî ile ilgili olarak bkz.: Michel Seurat, “Le quartier de Bab Tebbane a Tripoli (Liban). Etude d’une ‘asabiyya urbaine”, aynı yazar, L’État de barbarie içinde (Pairs : Editions du Seuil, 1989), s. 110-170. ʿAkkâvî’nin Güney Lübnan’daki kimi çatışmalarda yer aldığı söylenir, bkz.: Sharbal, “Anîs al-Naqqâsh”, s. 330.
[94] ʿAbd al-Raʾûf Sinnû, Harb Lubnân 1975-1990. Tafakkuk al-dawla wa-taadduʿ al-mujtamaʿ (Beyrut: Arab Scientific Publishers, 2008), Cilt I, s. 418.
[95] Bkz.: Sinnû, Harb Lubnân, Cilt I, s. 418; Rougier, Everyday Jihad, s. 9.
[96] Seurat, “Le quartier de Bab Tebbane”, s. 160 ve devamı. Şeyh Şaban bu noktada şunu söyler: “Biz ne bir parti ne de diniz. Biz Müslümanız, İslam bizim dinimiz, Müslümanlarsa bizim partimizdir.” Ayrıca kıyaslama için bkz.: Abî Samrâ, “Min ‘Munazzamat al-Ghadab’”.
[97] Seurat, “Le quartier de Bab Tebbane”, s. 159.
[98] FHKC, DFKP ve FHKC-GK, Arafat’ın muhalifleridir. Arka plan için bkz.: Sinnû, Harb Lubnân, Cilt I, s. 417-421. Arafat’ın Trablus’taki varlığı Suriye tarafından kabul görmez, zira Arafat ve Suriye Cumhurbaşkanı Hâfız Esad baharda ortak bir politik strateji üzerinde anlaşamamıştır. Arafat’ın savaşçıları, İsrail ve Suriye’den dirence rağmen, Fransızların yardımıyla Yunan gemilerine binip kaçmayı başarmışlardır.
[99] Bkz.: Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 88 ve devamı, 93.
[100] Arka plan için bkz.: Sinnû, Harb Lubnân, Cilt I, s. 408-412.
[101] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 94 ve devamı.
[102] A.g.e. Ayrıca bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 319. Ebu Tevk’in şehadeti Fetih tarafından hâlâ anılmaktadır, bkz.: “Mukhayyam Shâtîlâ yukarrimu dhikrâ l-shahîd Abû Tawq”, el-Mustaqbal, 19 Ağustos 2009 (erişim tarihi: 15 Mayıs 2010), ve “al-Qâʾid al-batal al-shahîd al-muqaddam ʿAlî Saʿîd Abû Tawq” Fatehforum isimli web sitesinde, erişim tarihi: 15 Mayıs 2010.
[103] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 34. Söz konusu hayal kırıklığı küresel bir olgudur ve Avrupa’daki birçok Maoistin inançlarını terk etmesine neden olmuştur, bunun nedeni, Dörtlü Çete’nin sadece Kültür Devrimi esnasında yapılan aşırılıklardan ötürü suçlanması değil, ayrıca 1981’deki göstermelik mahkemede, parti karşıtı faaliyetlerinden ötürü suçlu ilân edilmesidir.
[104] Bkz.: Behbehani, China’s Foreign Policy, s. 102-133 (“Çin-Filistin İlişkilerinde Dönüm Noktası” başlıklı bölüm); Harris, “China’s Relations”, s. 123-154; ve Sâmî Musallam, al-în wa-l-qadîya al-filastînîya 1976-1981 (Beyrut: Muʾassasat al-Dirâsât al-Filastînîya, 1982), s. 8-15.
[105] Shafîq, al-Islâm, s. 10.
[106] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 3, 46, 89, 131-138. Ayrıca şu çalışmayla kıyaslayınız: Sayigh, Armed Struggle, s. 630.
[107] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 59.
[108] İran Devrimi sonrası İslam’a ihtida eden Assâf, 1985’te İslam Cumhuriyeti’ni ziyaret ve inancını yitirmiş olarak döner ülkesine. İran rejimini ilk elden gözleme fırsatı bulan Assâf İran’ı fazla Marksist bulur: “Öylesine tuhaf ki, İran’da, sadece politik faaliyette değil, sanatta, sanatsal biçimde ve sanatsal faaliyetlerde Marksist rejimlerden izler bulunabiliyor, aynı resimlere, kana, şiddete, milliyetçiliğe ve liderlerin övülmesine rastlanıyor, burada da daha önceden gördüğümüz türden, benzer şeyler yineleniyor. İranlı dostlarıma bunu söylediğimde, şoke oldular.” Bkz.: Dot- Pouillard: “De Pekin a Teheran”, s. 16.
[109] İlyas Huri, Lübnan ve Filistin’de geçen Bâbul Şems’i yazan yazar (Beyrut: Dâr al-Âdâb, 1998).
[110] Hamâda, 2006/7’de Hizbullah’ın Lübnan kabinesindeki çalışma bakanıdır.
[111] Mevla, Lübnan Üniversitesi’nde profesör olarak çalışmaktadır. 1980’lerin başından 1988’e kadar Hizbullah üyesidir ve iç savaş sonrası Hristiyan-Müslüman diyalogundaki katkılarından dolayı iyi tanınan bir isimdir.
[112] İnde-mâ yaʾtî l-masâʾ (Akşamüstü) isimli filminde Suveyd, hayatta kalan eski yoldaşlarının hikâyelerini bir “belgesel kurgusu” dâhilinde kaydetmiştir. Bkz.: Laura U. Marks, “Mohamed Soueid’s Cinema of Immanence”, erişim tarihi: 20 Kasım 2009.
[113] İnthiyâl el-dhâkira 2008’de Beyrut ve Amman’da yayınlanır. Ürdün’deki yetkili makamlar ilk baştı kitabının dağıtımını yasaklar. Hazırlanan rapora göre, kitaptaki yirmiden fazla pasajın iftira içerdiği söylenir, zira yazar, Ürdün ordusunu Filistinlilere kötü davranmakla ve mülteci kamplarını bombalayıp güvenlik güçlerine tutsaklara işkence ettirmekle itham etmektedir. Bunun üzerine yetkili makamlar, yazarı “inançsal şovenizm” (el-naʿarât el-tâʾifîya) yapmakla ve Ürdünlüler arasında fitne sokmakla suçlarlar. Halktan yükselen öfke, özellikle Ürdün Yazarlar Birliği’nin gayretleri sayesinde, mahkeme yazara isnat ettiği suçlamaları Mayıs 2009’da kaldırır. Bkz.: Dâr al-Shurûq, “Mahkamat al-istiʾnâf tunhî qadîyat Inthiyâl al-dhâkira”, erişim tarihi: 11 Kasım 2009.
[114] Biss, Inthiyâl, s. 285. Yazar ayrıca bir yayınevi açmıştır (Dârul Şurûq).
[115] A.g.e., s. 286.
[116] A.g.e., s. 309.
[117] A.g.e., s. 310.
[118] A.g.e. Biss karşı tarafın cevaplarına karşılık vermez.
[119] Bir mülâkatta Nakkâş, dostu olan Celâleddin Farisî’nin Tahran’da kıldıkları bir namaz esnasında, sabır ve tahammül ile ilgili bir Kur’an âyetini nasıl aktardığını anlatır: “O an gerçek bir aydınlanmaydı benim için. Zira artık ben uygulayıcı bir mümin olmuştum.” Bkz.: Charara, Domont, Le Hezbollah, s. 93.
[120] Muğniye ile ilgili olarak bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 5, ve Nakkâş’ın şuradaki açıklamaları: “Sâdîq li-ʿImâd Mughnîya yakshifu tafâîl hayâtihi l-yawmîya”, Dunyâ al-Watan içinde, 21 Şubat 2008 (erişim tarihi: 14 Mayıs 2010). Muğniye’nin ABD Donanması’nın Beyrut’taki kışlalarına yönelik 1983’te yapılan bombalama eyleminden, CIA’in Beyrut istasyon şefi William Buckley’nin kaçırılıp öldürülmesinden ve Buenos Aires’teki İsrail büyükelçiliğine 1992’de yapılan saldırıdan sorumlu olduğuna inanılmaktadır. Muğniye 12 Şubat 2008’de Şam’da düzenlenen bombalı araç saldırısında öldürülmüştür. Bkz.: “The Fox is Hunted Down”, Newsweek içinde, 25 Şubat 2008 (erişim tarihi: 1 Kasım 2009).
[121] Bkz.: Münir Şefik’le mülâkat, “Bidâyât al-nidâl al-siyâsî”.
[122] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 107.
[123] A.g.e., s. 111.
[124] A.g.e., s. 34.
[125] A.g.e., s. 32.
[126] A.g.e., s. 34.
[127] Örneğin bkz.: Murawiec, The Mind of Jihad, s. 289 ve devamı.
[128] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 35.
[129] Bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 274. Ayrıca kıyaslama için, Şefik’in 2009 tarihli mülâkatında sarf ettiği, “Marksistler, ölümle ilgilenen bir dile sahip değildirler” cümlesine bakılabilir; bkz.: Shafîq, “Bidâyât al-nidâl al-siyâsî”.
[130] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 34.
[131] A.g.e., s. 35.
[132] A.g.e., s. 98.
[133] A.g.e.
[134] A.g.e., s. 138
[135] A.g.e.
[136] A.g.e., s. 136; ayrıca kıyaslama için bkz.: Rûjîh (Roger) Nabʿa, “Wa… li-mâdhâ al-rumûz fî zaman al-mihan”, Ahbar içinde, 6 Eylül 2006 (erişim tarihi: 11 Kasım 2009). Nabâ Öğrenci Bölüğü’nün kurucularından biridir, şimdilerde Beyrut’taki Amerikan Üniversitesi’ne bağlı Uluslararası Kolej’da öğretmenlik yapmaktadır. Ona göre, Arap milliyetçiliğinin, Filistin kurtuluşu mücadelesinin ve İslam devriminin başarılı olup olmayacağını belirleyen en önemli faktör “kitle temeli”dir (el-kâide el-şabîye).
[137] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 136.
[138] A.g.e., s. 135.
[139] A.g.e., s. 137.
[140] A.g.e., s. 126-129, ve ayrıca Biss, Inthiyâl, s. 284.
[141] Belki bu argüman, kadınların o yaşta evlenip çocuk sahibi olmaları, dolayısıyla politik çalışmadan çekilmelerinin zorunluluk olduğunu ifade ediyor olabilir.
[142] Biss, Inthiyâl, s. 284.
[143] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 23, 81.
[144] A.g.e., s. 84 ve devamı.
[145] A.g.e., s. 73-77.
[146] A.g.e., s. 83. Bu açıklama, ta 1973’te füze ve el bombası atmanın “devrimci” bir eylem olmadığını düşündüğü söyleyen, Emel lideri Musa Sadr’ın eleştirel konumuna işaret ediyor olabilir. Ayrıca Emel, halkın FKÖ ile İsrail birlikleri arasında kesintisiz süren çatışmalardan yorulduğunu düşündüğünden, 1980-82 arası dönemde Güney Lübnan’da gerilla eylemlerine main olmaya çalışmıştır. İsrail ordusu 1982’de Lübnan’ı işgal ettiğinde, halk onu ilk başta memnuniyetle karşılamıştır.
[147] Ayrıca kıyaslama için bkz.: Biss, Inthiyâl, s. 240 ve devamı. Biss, burada, 1974’te Emel kendisine bağlı milisler oluşturduğunda, Öğrenci Bölüğü’nün silâh ve askerî eğitim temin ettiğini söyler.
[148] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 84; ayrıca Biss, Inthiyâl, s. 278.
[149] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 116.
[150] Bu isim, Hz. Muhammed’in torunu, Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da (MS 680) katledilip başının kesilmesine atfen verilmiştir.
[151] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 94. Yazar kendisinin Sünni ya da Şii olup olmadığından bahsetmez. İçeriğe bakılırsa, Şefik’in Sünni olmuş olması muhtemeldir. Bazı yazarlar onu Hamas’ın sözcüsü olarak görmeyi sürdümüşlerdir, bkz.: Legrain, “HAMAS”, s. 162, ve Paz, “Is Hamas Reevaluating”.
[152] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 74.
[153] A.g.e., s. 113 ve devamı.
[154] Ölü sayısı belirsizdir ve üç yüz ilâ altı yüz arasında değişmektedir. İntikam almak için Hristiyan milisler Ağustos 1976’da Tellul Zatir’deki Filistin mülteci kampında kalan üç bin kişiyi öldürür.
[155] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 114.
[156] A.g.e., s. 122.
[157] A.g.e.
[158] Saʿd Jarâdât, Jûrj Shafîq ʿAsl, Afkâr thawrîya fî mumârasat al-qitâl (Beyrut: Dâr al Talîʿa, 1978).
[159] Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 103-110.
[160] A.g.e., s. 110.
[161] A.g.e.
[162] A.g.e., s. 132.
[163] Sâdiq Jalâl al-ʿAzm, Dirâsa naqdîya li-fikr al-muqâwama al-filastînîya (Beyrut: Dâr al-ʿAwda, 1973), s. 234.
[164] Suriyeli Marksist düşünür İlyas Murkus, Filistin gerillalarıyla ilgili aynı ölçüde eleştirel bir çalışma kaleme almıştır: ʿAfwîyat al-nazarîya fî l-ʿamal al-fidâʾî. Naqd al-fikr al-muqâwim (Beyrut: Dâr al-Haqîqa, 1970).
[165] Sadiq Jalâl al-ʿAzm, Dirâsa naqdîya li-fikr al-muqâwama al-filastînîya (Beyrut: Dâr al-ʿAwda, 1973), s. 8.
[166] Dirâsa naqdîye li-fikr el-muqâweme el-filastînîye isimli eser 1972’de 1967 sonrası kaleme alınan el-Naqd el-dhâtî baʿd el-hazîma (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1968) ve Naqd el-fikr el-dînî (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1969) isimli diğer eleştirel çalışmalarına bir tür ek olarak yazılmıştır.
[167] ʿAzm, Dirâsa naqdîya, s. 17-21.
[168] Örneğin bkz.: Munîr Shafîq, Hawl al-tanâqud wa-l-mumârasa fî l-thawra al-filastînîya (Beyrut: Dâr al-Talîʿa, 1971), aynı yazar, al-thawra al-filastînîya bayn al-naqd wa-l-tahtîm (Beirut: Dâr al-Talîʿa, 1973).
[169] ʿAzm, Dirâsa naqdîya, s. 11, 18, 25 muhtelif yerlerde.
[170] A.g.e., s. 214.
[171] A.g.e., s. 221.
[172] A.g.e., s. 42.
[173] A.g.e., s. 78-206.
[174] A.g.e., s. 119.
[175] A.g.e., s. 206. Benzer bir alıntı için bkz.: a.g.e., s. 42.
[176] A.g.e., s. 43.
[177] Shafîq, al-thawra al-filastînîya, s. 13-16, 65 ve devamı.
[178] A.g.e., s. 12. Ayrıca kıyaslama için bkz.: Sayigh, Armed Struggle, s. 199.
[179] Shafîq, al-thawra al-filastînîya, s. 44-49.
[180] A.g.e., s. 98-107.
[181] A.g.e., s. 20.
[182] 1967’de bir İsrail sinemasına bomba yerleştirmeye çalışan FKÖ savaşçısı on yıla mahkûm edilmiştir.
[183] Shafîq, al-thawra al-filastînîya, s. 28.
[184] Shafîq, al-Islâm, s. 8; Kitabın ikinci sayfasındaki ilk dipnotta yazar şunları aktarır: Bu bağlamda, Edward Said’in Oryantalizm kitabı, yazarı söz konusu hakikati yüzlerce kanıt ve şahitlikle kanıtladığı için çok önemli bir çalışmadır.”
[185] A.g.e., s. 196.
[186] A.g.e., s. 19-27, 84-92, 109-114, 176-206.
[187] A.g.e., s. 84-92.
[188] A.g.e., s. 84-87.
[189] Kıyaslama için Tatar Bolşevik ve SSCB’de Müslüman komünizmin temsilcisi Mirza Sultan Galiyef’in 1923’te yazdıklarına bakılabilir: “Eğer bir devrim İngiltere’de başarılı olursa, proletarya sömürgelere zulmeye devam edecek ve mevcut burjuva hükümetlerinin siyasetini sürdürecektir. […] Doğulu emekçinin zulme uğramasına mani olmak için bizim Müslüman kitleleri kendimize ait ve özerk olan bir komünist hareket içinde birleştirmemiz gerekmektedir.” Akt.: Murawiec, The Mind of Jihad, s. 230.
[190] Shafîq, al-Islâm, s. 121-129.
[191] A.g.e., s. 97.
[192] A.g.e., s. 200. Yukarıda alıntılanan cümleyle biten tüm bölüm (a.g.e., s. 195-200) şu başlığı taşımaktadır: “Topyekûn Savaşa Karşı Topyekûn Savaş Vermenin Gerekliliği Hakkında”.
[193] Sonrasında eski bir Maoist olan Roger Nabâ, 1923’te Osmanlı Padişahlığı’nın ilga edilmesinden itibaren tüm Ortadoğu tarihini bu padişahlığın kaybına karşı bir itiraz (Mümâna’a) ve tevhid arayışı olarak izah eder. Bkz.: Nabʿa, “Wa… li-mâdhâ”.
[194] Shafîq, al-Islâm, s. 44, 150-155.
[195] A.g.e., s. 44.
[196] A.g.e., s. 150.
[197] A.g.e.
[198] Bkz.: Dot-Pouillard ile mülâkatı, “De Pekin a Teheran”, s. 30.
[199] Shafîq, al-Islâm, s. 150 ve devamı.
[200] A.g.e., s. 154.
[201] A.g.e.
[202] Örneğin bkz.: 1923’te Bakû’de yayınlanan, “Doğu Halkları Kurultayı Manifestosu”: “Doğu halkları! Hükümetlerinizden gelen cihad çağrılarını sıklıkla işittiniz, Peygamber’in yeşil bayrağı altında yürüdünüz ama tüm bu cihadlar hileliydi, çünkü bu savaşlardan sonra köleliğin ve sefaletin sürmesini sağladı. […] Şimdi biz sizleri Komünist Enternasyonal’in kızıl bayrağı altında yapılacak ilk gerçek cihada çağırıyoruz. Sizi kendi esenliğiniz, kendi özgürlüğünüz, kendi hayatınız için vereceğiniz cihada çağırıyoruz! Akt.: Murawiec, The Mind of Jihad, s. 214 ve devamı.
[203] Bkz.: Alman Tarikatlar Raporu (Enquete-Kommission des Deutschen Bundestags “Sogenannte Sekten und Psychogruppen”): “Anhang zum Forschungsprojekt ‘Aussteiger, Konvertierte und Uberzeugte – kontrastive biographische Analysen zu Einmundung, Karriere, Verbleib und Ausstieg in bzw. aus religios-weltanschaulichen Milieus oder Gruppen’” (1998), erişim tarihi: 27 Eylül 2008.
[204] Bahays, Tamimî, Asʾila, s. 12.
[205] A.g.e., s. 13 ve devamı.
[206] A.g.e., s. 15 ve devamı.
[207] A.g.e., s. 16; Shafîq, Shuhadâʾ wa-masîra, s. 131.
[208] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 16.
[209] A.g.e., s. 16, 38.
[210] A.g.e., s. 16.
[211] A.g.e., s. 27.
[212] A.g.e., s. 16.
[213] A.g.e., s. 37.
[214] A.g.e., s. 38.
[215] A.g.e.
[216] A.g.e., s. 39.
[217] A.g.e.
[218] A.g.e., s. 19 ve devamı.
[219] A.g.e., s. 21.
[220] A.g.e., s. 21 ve devamı.
[221] İncelemede kaynaklar belirtilmemektedir ama yazarlar kesin olarak şu çalışmaya atıfta bulunmaktadırlar: Karl Marx, “British Rule in India”, New-York Daily Tribune içinde, 3804, 25 Haziran 1853 (erişim tarihi: 27 Ekim 2009), ve aynı yazar, “The Future Results of British Rule in India”, New-York Daily Tribune içinde, 8 Ağustos 1853 (erişim tarihi: 27 Ekim 2009).
[222] Marx şunu yazar: “Britanya idaresi altında İngiltere’nin Hindistan’da bir toplumsal devrime yol açtığı, onun en pespaye çıkarları üzerinden harekete geçtiği, bu çıkarları dayatan üslubu dâhilinde bir aptal olduğu doğrudur. Ama asıl soru bu değildir. Sormamız gereken, insanlığın Asya’daki toplumsal durumda yaşanan köklü bir devrim olmaksızın hedefine ulaşıp ulaşamayacağıdır. Eğer ulaşamıyorsa, İngiltere’nin işlediği suçlar ne olursa olsun o, devrimi taşıma noktasında tarih tarafından kullanılan bilinçsiz bir âletten başka bir şey değildir.”
[223] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 25, 43; kıyaslama için şu çalışmada Fransızcaya çevrilmiş olan alıntıya bakınız: Charara, Domont, Le Hezbollah, s. 91 ve devamı.
[224] Bkz.: Shafîq, al-Islâm, s. 180 ve Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978), s. 153.
[225] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 25.
[226] A.g.e., s. 44. Şu bölümle kıyaslayınız: “Şiddet ve İslamî Futuhât ile Sömürgeci Saldırılar arasındaki Farklılık” (el-ʿUnf we-l-farq beynul futûhât el-islâmîye we gazavât el-istismârîye), Shafîq, al-Islâm içinde, s. 129-132.
[227] Bahay, Tamîmî, Asʾila, s. 46.
[228] A.g.e., s. 49.
[229] A.g.e.
[230] A.g.e., s. 49 ve devamı.
[231] A.g.e., s. 50 ve devamı.
[232] 1968’de Medellin’de düzenlenen Latin Amerikalı Piskoposlar Konferansı Neomarksizmden etkilenen kurtuluş teolojisini resmen destekler. Kurtuluş teologları da 1979’daki Nikaragua devrimine destek sunarlar. Aynı yıl Latin Amerika Piskoposlar Konferansı kendisini, muhafazakâr piskoposlara muhalif, “fukaranın tercih edeceği bir seçenek” olarak niteler.
[233] Bahays, Tamîmî, Asʾila, s. 52.
[234] Fıtrat terimi ile ilgili tartışma yaklaşık on sayfa tutmaktadır. A.g.e., s. 31-41.
[235] A.g.e., s. 36.
[236] A.g.e., s. 33.
[237] A.g.e., s. 39.
[238] A.g.e., s. 32. Kıyaslama için bkz.: Shafîq, al-Islâm, s. 48, 97, 105, 110, 113.
[239] Bahays, Tamîmî, Asʾila, 33 ve devamı.
[240] A.g.e., s. 40.
[241] A.g.e.
[242] A.g.e., s. 40 ve devamı.
[243] Dot-Pouillard ile yaptığı mülâkata bakınız: “De Pekin a Teheran”, s. 30.
[244] Bahays, Tamimî, Asʾila, s. 32; Yazarlar Lenin’e ait cümleyi yanlışlıkla Engels’e atfederler.
[245] İslamî Emel’in kurucusu ve sonrasında Hizbullah’ın önde gelen isimlerinden olan Abbas Musevî Ekim 1983’te şunları söyler: “Savaş, İsrail, Amerika, Fransa ya da tüm diğer şer güçlerin kendisine zulmettiği, kendisini öldürdüğü ya da ölümüne katkı sunduğu, evini yıktığı, toprağını işgal ettiği her Müslüman’ın görevidir, şerre şerle karşı koymak her Müslüman’ın görevidir.” Bkz.: Robert Fisk, Pity the Nation. Lebanon at War (Oxford: Oxford University Press, 2001), s. 521.
[246] Bkz.: Shafîq, al-Islâm, s. 41, burada yazar Marksist “tarihin hilesi” anlayışını reddeder.
[247] Eski bir Maoist olan Roger Nabâ’nın izahatına göre, Ortadoğu yirminci yüzyılda sadece dört karizmatik isim tanımıştır. Nasır, Arafat, Humeyni ve Nasrallah. Hizbullah Genel Sekreteri Seyyid Nasrallah, önceki üç ismin deneyimlerini birleştiren bir semboldür, bkz.: Nabʿa, “Wa… li-mâdhâ”.
[248] Muhammed Tahir Benseda’nın Şefik’in el-Islâm fî mârakat el-hadâra isimli eserine dair yorumu için bkz.: “Les theologies islamiques de la liberation (9)” (24 Nisan 2007), erişim tarihi: 1 Kasım 2009. Benseda “Bay Şefik’in çalışmasının içerik olarak bir teoloji çalışması olmadığını” kabul eder. Web sitesindeki İslamî kurtuluş teolojisine ilişkin çalışma ayrıca Ali Şeriatî ve Ebû’l Alâ el-Mevdûdî’yi de kapsamaktadır.
[249] Bkz.: Dot-Pouillard, “De Pekin a Teheran”, s. 17, 21; Yazar bu ifadeyi şurada kullanıyor: A.g.e., s. 23: “L’experience ‹ maos › a Tripoli et au Sud-Liban fait office, peut-etre, d’utopie concrete non realisee theoriquement, et trop tot islamisee pour faire office de veritable synthese entre marxisme tiers-mondiste et islam revolutionnaire.” [“Maocuların Trablus ve Güney Lübnan’da edindikleri deneyim, belki de teorik olarak henüz gerçekleşmemiş, somut bir ütopyadan ibarettir ve bu ütopyanın Üçüncü Dünya ile Üçüncü Dünya Marksizmi arasında gerçek bir sentezin oluşmasına katkı sunması için vakit henüz çok erkendir.”]

Hiç yorum yok: