Lefebvre’in Gündelik Hayat Anlayışı

Komünist Parti’den Kopuş
Lefebvre, yaptığı özeleştiriyle günahlarını itiraf eden ilk KP’li aydındır. 1949’da, yoğun olarak Hegel’e ve genç Marx’a yaslanarak, marksizmi bir tür bilgi teorisine dönüştürüp onu gereğinden fazla filozof[1] olarak düşünerek Marx’ı sahip olduğu entelektüel özellikler aracılığıyla gençleşmiş marksizmin lideri yapmak yönünde çalışmış olması sebebiyle, herkesten özür diler. Özeleştiri yıllarından 1956’da KP’den kopmasına dek yayınladığı eserlerin o uzun listesine bakıldığında, Lefebvre’in edebî eleştirinin görece tartışmasız alanına geri çekildiği görülür (aynı zamanda bu taktik, politik ortodoksi döneminde Lukacs tarafından da kullanılmıştır.): bu dönemde yayınladığı çalışmalar, Pascal, Diderot, Musset, Rabelais eleştirileri ve Estetiğe Katkı’dır.
Jdanovist sınırlamaların baskısı yaşanmazdan önce Lefebvre, yabancılaşma anlayışı temeli üzerinde yükselen bir marksizm anlayışı geliştirir.[2] 1934’te Norbert Gutermann’la birlikte 1844 Elyazmaları’ndan yapılan bir seçki için yazdığı sunum yazısı, tüm tazeliğini muhafaza etmesi sebebiyle, 1960’larda tekrar yayımlanır;[3] burada Lefebvre, Marx’ın düşüncesini[4] marksist hümanizm savunusu bağlamında kaleme aldığı üç ayrı yazı ile takdim eder ve ek olarak, Stalin’in sebep olduğu karanlık içine gömülmüş olan iki ayrı konu -yabancılaşma ve diyalektik- üzerine teorik çalışma yapar.[5] Marksizmin yeniden düşünülmesi yolunda elinden geleni yapan Lefebvre için 1940’lardan 57’ye dek boynuna asılmış olan boyunduruğun ağırlığı artık tahammülü zor bir hâl almıştır.
Partiden ihraç edilmesi ardından resmî marksizme yönelik hoşnutsuzluklarını 1957’de Les Temps Modernes’te yayınladığı "Le Marxisme et la pensée française" (Marksizm ve Fransız Düşüncesi)[6] makalesinde, 1958 tarihli Problèmes actuels du marxisme (Marksizmin Güncel Sorunları) ve 1959’da Prix de critiques ödülü kazanan özeleştiri çalışması, La Sommeet le reste (Yekûn ve Bakiye) adlı iki ayrı kitapta dile getirir. Bu çalışmalarda Lefebvre, stalinizm gölgesindeki bir aydının yaşadığı üzücü horlanmaları anlatır. Morin gibi o da Merkezî Komite’nin karşısına çıkartılır ve Parti’nin onayı olmaksızın makale yayımlaması anlamına gelen “disiplin eksikliği”[7] suçlamasıyla sorgulanır. Bu görüşmede ne marksizm üzerine entelektüel bir münazaraya ne de açık bir düşünce eleştirisine tanık olur. Bu sorgu, Macar işgalinden önce 1956 İlkbahar’ında yaşanır. Yirmi sekiz yıllık parti üyeliği haylaz çocuklara verilen türden bir ceza ile son bulur.
Stalinizmin sınırlandırmalarından kurtulmasıyla Lefebvre, parti öncesinde ilgi duyduğu, hatta 1946’da kendisinin de oldukça kaba biçimde alay ettiği varoluşçuluğu tekrar keşfeder. Yeni yönelimler içine girmezden önce, teorik bir denge edinmenin yollarını aramak adına, genel inanışa aykırı (heretik) bir varoluşçu marksizmin izahı için marksizm külliyatını yeniden gözden geçirir. 1957-1959 arası dönemde yaptığı çalışmaların amacı, resmî marksizmi ayrıştırmak ve eleştirel düşünceyi yeniden özgürlük felsefesine yöneltmektir. "İnsan bilinci, marksizme yeni bir ülkü, somut özgürlük ülküsünü borçludur.”[8] Lefebvre, yeni bir dünya durumunun yaşandığının farkına varır: “Şimdi kolları sıvamalı ve tüm yüzeyleri ışığa, havaya ve halka açık olan yeni bir yer inşa etmeliyiz."[9] Önüne koyduğu marksist felsefenin doğası, teori ile pratiğin ilişkisi, nesnellik ve devlet meseleleri, üstyapı ve bilinç gibi yeni tartışma alanları Argümanlar Grubu’nun ve varoluşçu marksizmin programı hâline gelir.
Marksizm ve Felsefe
Felsefe eğitimi görmüş olan Lefebvre, parti dışındayken felsefeyle ilgili meseleleri daha ciddî biçimde ele alma imkânı bulur. Marx’ın felsefe metinlerini 1964’te felsefe dizisi içinde yayınlanan kitapçıkta kendi yorumları ile birlikte sunar. Bir yıl sonra Métaphilosophie (Metafelsefe) adlı kitabını Argümanlar Grubu’nun yayınları arasında çıkartır. Yaptığı tüm çalışma boyunca marksizmi yeni bir felsefe ve sosyoloji olarak anlama konusunda ikircikli bir tutum sergiler.[10] Ancak gene de tüm dikkati marksist sosyolojiye dönüktür.
Métaphilosophie’de Argümanlar Grubu için tanıdık olan bir güzergâh izler: Marx’ın en önemli başarısı, felsefenin aşkınlığını talep edip onu gerçekleştirmesidir. Geleneksel felsefe, düşünce ve eylemin ayrışmasından doğan belli bir yabancılaşma formu içinde kaybolmuştur. Lefebvre, özellikle felsefenin gerçekleşmesi için önceden gerekli olan devletin sönümlenmesi meselesine vurgu yapar.[11] Devletçilik karşıtı oluşu tümüyle stalinist Rusya ile ilgilidir ancak bu, aynı zamanda varoluşçu marksizmin önem atfettiği üstyapıyla da bağlantılıdır.
Felsefeyi reddeden Lefebvre, yeni yönelim için tüm Avrupalı entelektüel geleneği baştan sona tarar. Marx’ın yetersizliklerinin bilincinde olan yazar, öncelikle varoluşçulara, Nietzsche’ye, Heidegger’e ve özellikle Sartre’a yüzünü döner.[12] Marx gibi bu isimler de diyalektik aklı sorgulamakla işe başlamış, ancak Marx’ın aksine, insanî varoluş süreci içindeki bilincin faal yönüyle ilgili kötü bir anlayış geliştirmişlerdir. Bu noktada Lefebvre, yoğun olarak Axelos ve Chatelet, bu isimlerin yanında, héritier (miras) listesi içindeki Sokrates öncesi Heraklit gibi düşünürlerin çalışmalarına sırtını yaslar.
Lefebvre’e göre, yeni düşünce tarzının, metafelsefenin birden fazla özgün karakteri olabilir. Örneğin o anti-sistematik olmasının yanında ne ontolojik ne de antropolojiktir.[13] Kendisini, “dünyanın dönüştürülmesi” sürecinin bir parçası olarak görüp böylelikle Sartre’cı “özgürlük tahayyülü”nü yeniden diriltebilir. Metafelsefe, insanlar özgürlüğün farkında olmadıklarından “mutlu” yaşadıkları, kendi yabancılaşmalarına yabancılaşıp ikinci dereceden yabancılaşmadan muzdarip oldukları için Marx’ın en büyük başarısı olan yabancılaşma anlayışı ile işe başlamalıdır.
1960’larda Lefebvre, tamamlanmış bir ürün olarak görmediği Marx’ın yabancılaşma anlayışını terk eder. Sahip olduğu marksist form içinde yabancılaşma anlayışı, astroloji ve “kozmonot dini”nin[14] dirilişi gibi yeni olguları bozguna uğratma konusunda fazlasıyla “cılız”dır. Toplumsal hayatın her bir bölgesi yabancılaşmaya ait şebekelerin tümünü kendi yararına içeriyor olması sebebiyle artık insanî yabancılaşmaya ait gerçeklik Marx’ın anladığından daha karmaşıktır. Yabancılaşmanın kimi özgün biçimlerine yönelik ayrıntılı bir inceleme metafelsefenin öncelikli görevi olmalıdır. Yabancılaşmanın çağdaş formlarıyla ilgili somut çalışmalar, Marx’ın söylemindeki “ontolojizm”in tortusunu kazıyıp atacaklardır. Yabancılaşmayı ahlâkî bir mevzu olarak ele alan Rubel gibi Lefebvre’in yakın tarihlerde kaleme aldığı eserlerindeki bir diğer hata da, bizzat kendisinin geliştirdiği “bütünsel insan” anlayışıdır. Aslında kavrayıştaki her iki hata, kavramın praksisle ilişkisini kesip atması sebebiyle sahip olduğu devrimci gücü köreltmiştir.
Metafelsefenin öncelikli hedefi, Lefebvre’e göre, teori ile pratik arasındaki yaşamsal bağı yenilemektir. Ancak bu revizyon, sadece emek faaliyeti, politik işlevler, toplumsal sınıflar arası etkileşimler, analitik ve mantıksal rasyonalite, teknoloji ve bürokrasi gibi araçsal etkileşimleri değerlendirmiş olması sebebiyle Marx’ın praksis anlayışını değiştirmeye niyetlenir.[15] Praksis anlayışı, insan deneyimiyle ilgili o büyük uğraşın üzerinden atlar. Lefebvre’in kendince eklediği şey, kendisinin poesis dediği, insan doğasının yaratılması ve deneyim üzerine kurulu varoluşçu bir anlayıştır. Poesis kavramı şehri, “mutlak aşk” fikrini, psikoanalizi, birisinin hayatını değiştirme kararını, kısacası yeni “durumlar yaratılması”nı içerir. Ardından, gündelik hayatın rutin yönlerini değerlendirmek için bu kavrama “mimesis”i ekler. Son olarak, Hegel’ci marksizmden tarihselciliğe kadar uzanan bir dizi eğilimden uzak durmak adına, “kendisinden farklılaşan her faaliyet, bir sistem ya da bir dünyaya kendisini tamamlama eğilimi içindedir[16] tespiti üzerinde durup, bu zamana kadar yapıldığı üzere bundan sonra da muhafaza edilmesi gereken bir “değerli” ve “esaslı” şeyi içererek arta kalan “tortular”ı onaylar. Kısacası metafelsefe, tarihsel eylemi praksis, poesis, mimesis ve tortulardan müteşekkil bir gerçeklik olarak tarif eder.
Lefebvre’in düşünme tarzındaki en genel hata, praksis kavramına dönük yaptığı revizyonda da görüleceği üzere, kavramlara belirli bir açıklık getirmeden onları çoğaltmasıdır. Métaphilosophie yeni düşünceleri gündelik hayat anlayışı içinde birleştirme eğiliminde ısrarcıdır. Nihaî çözümlemede teori ile pratiğin ilişkisi, felsefe ile felsefî olmayan gündelik hayat arasındaki “temel çelişki”yle yüzleşmek zorunda kalır. Felsefenin yabancılaşması, gerçekliğin belirli yönlerine öncelik verip diğerlerini değersizleştirme noktasında bir dereceye kadar ölçülebilir. Marx’ın da benimsediği, felsefenin evrensellik hedefi gündelik hayatın anlaşılırlığı tarafından bloke edilir.
“Formlar hayâl edip önermek, hatta tercihen pratik düzlemde gündelik hayatın dönüştürülmesi ile felsefî projenin inşa edilerek gerçekleştirilmesi meselesi metafelsefî düşünceye aittir. […] Gündelik hayatın dönüştürülmesi projesi, felsefenin aşkınlığından ve onun gerçekleştirilmesinden ayrı ele alınamaz.”[17]
Modern Dünyada Gündelik Hayat
Gündelik hayat kavramının ilk tezahürü, 1936 yılında yayınlanan La Conscience mystifiée (Mistik Bilinç) ile gerçekleşir. Bu eser, üçüncü cildinin başlığı Critique de la vie quotidienne (Gündelik Hayatın Eleştirisi) olan Cinqessais de philosophie matérialiste (Materyalist Felsefe Üzerine Beş Makale) adlı üç ciltlik eserin ilk kitabıdır. Lefebvre ilk cildi Introductions (Giriş) alt başlığı ile 1947’de, ikincisini Fondements d'une sociologie de la quotidienneté (Gündelik Hayatın Sosyolojisi İçin Temeller) altbaşlığı ile 1961’de, son olarak da proje aşamasındaki üçüncü cildin özetini içeren La Vie quotidienne dans la monde moderne’i (Modern Dünyada Gündelik Hayat) ise 1968’de yayınlar. Büyük sebatla, tüm kariyeri boyunca gündelik hayat kavramının ayrıntılı izahını verir.
1933-1934 arası dönemde, gündelik hayat kavramı, zulme uğramış sıradan varoluşa ilişkin olumsuzlayıcı bir anlayış olarak kullanılmıştır. Oysa bu dönemde Lefebvre, marksistlerin kültürel bir devrim ihtiyacını değerlendirme altına almaları talebinde bulunmuş, böylesi bir devrimin “kendi özgün gücü içinde evrensele dönük teorik canlılığı yeniden temin edip onu pratikte evrensel insan toplumu dâhilinde fiiliyata dökebilecek”lerini söylemiştir.[18] Bu tam da 1960’larda dillendirdiği felsefenin gerçekleştirilmesi anlayışının aynısıdır. Lefebvre’de, içinde “romantizm”i “yararlı” addeden, “mümkün olana dönük kesin bir anlayışa dayanan yöntem”e ilişkin ihtiyaca vurgu yapan varoluşçu marksizmin tohumları zaten mevcuttur. Yazara göre, 1930’larda dahi marksizm, insanî gerçekliği “ebediyen varolan” özün içinde “sabitlemeyen” bir hümanizm formudur. Marksizmin esas olarak ilgilendiği husus ekonomik yapı değil, “devrimci bilinç”tir. Faşizme karşı mücadelenin ortasında kaleme alınan La Conscience mystifiée (Mistifiye Bilinç), kavramları genç Marx’a uzak düşen bir yerde ele almaz ancak onları bugünkü olaylarla ilişki içinde yeniden şekillendirir.
Critique de la vie quotidienne: introduction (Gündelik Hayatın Eleştirisi: Giriş), Marx’ı terk edip yeni bir gündelik hayat anlayışı geliştirmeye yönelen bir belgeden çok Marx’ın yabancılaşma anlayışını tekrar keşfeden bir çalışmadır.[19] Metin, Fransız politikasının ve toplumunun geleneksel görüntüsü üzerine kurulu Rönesans ruhu taşıyan millî bir dirilişin izlerini taşır. Kitapta Marx’ın yabancılaşma felsefesinin hâlihazırda kendi içinde tam anlamıyla geliştirilmiş bir gündelik hayat anlayışını ihtiva ettiği iddia edilir.[20] Lefebvre, kavramı sadece marksistlere devrimin gündelik hayatın maddî zeminine dayanan bilincin dönüşümüne muhtaç olduğunu hatırlatmak için türetir. Gündelik hayat kavramı, romantiklerin ve sürrealistlerin sanatta, varoluşçuların felsefede başvurdukları deneyim alanlarından ayrıştırılmalıdır. Gündelik hayatın önemi, onun tek başına insanî varoluşun ve yabancılaşmanın diyalektiğine ait ilerlemenin ölçüsü olmasıdır. Lefebvre, insanın tümüyle insan olabilmesi için gündelik hayatın festivale dönüşmesi gerektiğini söyler. Romantik bir üslupla eski Grek toplumunun deneyimlediği tatillere başvuran düşünür için gündelik hayatın festival olabilmesi baskıcı normların unutulup "tout est permis" (her şeye izin var) olması ile mümkündür. Kapitalizm koşulları altında gündelik hayat, yabancılaşma, fetişizm ve insanî tatmin yoksunluğu ile nitelendirilmiştir. Gündeliğe ait merkezî yapılara somutta temas etmeyen bu yaklaşım, hâlâ oldukça soyut bir analiz olarak kalmaktadır.
Modernite Anlayışı
Gündelik hayatla ilgili çalışmalarının ikinci ve üçüncü ciltlerinde Lefebvre, gündelik hayatı moderniteyle ilgili taze bir sosyal teori içinde konumlandırır. Tarih Karl Marx’ın zaman çizelgesine uygun hareket etmemiştir; sadece birer modernleşme aracı olarak hizmet veren sosyalist devrimler azgelişmiş ülkelerde gerçekleşmiştir. Sonuç olarak Batı’da "yüzyıl önce Marx’ın tarif ettiği tüm yapı ‘insanî bütünlüğü” ayakta tutup onu ilerletecek olan devrimin yoksunluğu yüzünden çökmektedir.”[21] Toplumun toplumsallaşması, gezegenin bütünleşmesi ve zenginliğin yoğunlaşması gibi Marx’ın temas ettiği kimi yönelimler hâlâ varlığını sürdürmektedir. Diğer yandan tekelci kapitalizm, rekâbetçi kapitalizmin yerini almıştır; üstyapı ve yapı karşılıklı olarak birbirine nüfuz etmiş ve birbirlerini ayıran anahatlar silinmiştir; eski toplumsal sınıflar dönüşmüştür; yeni ideolojik yapılar ve yabancılaşma tarzları açığa çıkmıştır. Teknolojik yabancılaşma, kapitalist ve sosyalist ülkelerde eşit oranda görülmeye başlanmıştır. Eski proletarya artık devrimci değildir ve derece derece depolitize olmuştur; ekonomik talepleri politik niteliğini yitirmiştir; otomasyonun tehdidi altındaki işçiler, istihdamdaki istikrarı öncelikli görür hâle gelmişlerdir; giderek ihtiyaçları küçük burjuvalarınkine benzemeye başlamıştır. Maddî ürünlerdeki bollukla birlikte mekân ve arzu gibi konularda yeni kıtlık durumları görülmeye başlamış, “çıkarların merkezi”ndeki çalışma, yerini boş zamana ve aileye bırakmıştır. Yeni yabancılaşma formlarına tahammül eden ve herhangi bir toplumsal sınıf teşkil etmemelerine rağmen fiiliyatta oluşan radikal gücün parçası hâline gelme imkânı taşıyan beyaz yakalı işçiler, kadınlar ve gençler gibi yeni gruplar türemiştir. Kapitalizm, klasik işçi sınıfını kendisi ile “bütünleştirme”ye gayret etmiş, bu işte de kısmen başarılı olmuştur. 1967 yılında Lefebvre, düz bir ifadeyle, artık işçi sınıfının devrimci hedeflerinin olmadığını söyler. O hâlde bu, işçi sınıfının tarihe karıştığını iddia eden liberallerin haklı olduğunu ispatlar: oysa aksine içinde yaşadığı güçsüzlük şartları dâhilinde sınıf genelleşmiş ve yeni işçi sınıfı içinde yeniden gruplaşmıştır.[22]
Yaşanan bu toplumsal değişimlere emperyalizm ve dünya savaşları da eklenecek olursa, “modernite çağı” da denilen yeni bir karışıma ulaşılmış olur. Kendisini hâlâ Marksist addeden Lefebvre, artık “geçmişin hiçbir klişesinden emin” değildir ve “yabancılaşmaya mutlak bir son verileceği” hususunda da ikna olmaz. Ona göre, modernitenin yeni dünyası, birleşik bir toplumsal formasyon değil, kaçınılmaz olan devrime geçiş dönemidir. Sadece bir kez 1968’de bu toplumla ilgili görüşünü “kontrollü tüketime dayalı bürokratik toplum”[23] olarak ifade der. Ancak varsaydığı bu toplumun örgütlenmesi için birleştirici bir yön, gerçek bir bütünleşme ve üslup henüz ortada yoktur. Gündelik hayatın ortaya çıkışı, üslubun dağılması ve en sıradan eylemlerin anlamlı kültürel bütünle estetik düzlemde birleştirilmesi ile ele ele gider. On dokuzuncu yüzyıl işçi sınıfı bile yaşadığı zahmet ve sefaletle birlikte sahip olduğu üslubu yitirmemiştir. Can sıkıntısı ve festival içine yeniden doğan üslubun arasında duran modern gündelik hayat “kültürün dağılmış parçalarını gündelik hayatın başkalaşımı için bir araya getirir.”[24] Sürrealizme vurgun olduğu 1920’li yıllara geri dönen Lefebvre, üslup anlayışını, politikada değilse de put yıkıcı bir tavır alma ile ilgilenen ve konformizm karşıtı romantizmin daha yakın döneme ait bir formu olan Internationale léttriste’ten (Lettristler Enternasyonali) alır.
Yüzyıl dönümünden beri "chute des réferentiels," yani eski toplumsal ve entelektüel referans noktalarının çöküşü gerçekleşmiş ve yerine hiçbir şey ikame edilmemiştir. Tereddütlü bir ifadeyle, 1960’ın yeni dünyasını geçmişten ayıran bir kavram arayıp duran Lefebvre, modernitedeki toplumsal tutarlılık eksikliğine işaret eder. Daha eski toplumlar, herkesi ortak kültürle ilişkilendirirken modernite kitleleri özelleştirmiştir. Dolayısıyla modernitenin biricik çelişkisinin bir ucunda, teknolojinin tüm deneyimleri örgütsel düzlemde toplumsallaştıran ilerleyişi, diğer ucunda, tarihin genel hareketliliği dışında zuhur edip donuklaşan yeni bir varoluş ve gündelik hayat tarzı bulunur. İnsanlar, karmaşık ve kontrol altında olan faaliyetlerin içinde aynı ânda örgütlenmişlerdir. Bu sebeple söz konusu faaliyetler dâhilinde onlar, toplumsal ve kamusal varlıklar olarak bütünsel anlamda kendilerinin bilincinde değildirler.
Mark Poster
[Existential Marxism in Postwar France, Princeton University Press, 1975, s 237-246.]
Dipnotlar
[1] La Nouvelle critique, 4 (1949) s. 730.
[2] La Somme et le reste (Paris, 1959) s. 122.
[3] Introduction aux morceaux choisis de K. Marx (Paris, 1934), yeni basımı Gallimard tarafından 1964’te yapıldı.
[4] Marx et la liberté, 1947; Pour connaître la pensée de K. Marx, 1947; Le Marxisme in Que sais-je? in 1948.
[5] Le Matérialisme dialectique 1939, Logique formelle, logique dialectique 1947 tarihli. S. 238
[6] 61 (Ağustos, 1957) s. 104-137.
[7] La Somme et le reste, s. 155.
[8] Problèmes actuels du marxisme, s. 6.
[9] "Le Marxisme et la pensée française," a.g.e., s. 137.
[10] Sociologie de Marx (Paris, 1966). İngilizce çevirisi (N.Y., 1969).
[11] La Métaphilosophie, s. 28.
[12] Marx, philosophe (Paris, 1964) 45; La Somme et le reste, 140; La Métaphilosophie, 133 ve sonrası.
[13] La Métaphilosophie, s. 262; Position, s. 161.
[14] Position, s. 11.
[15] La Métaphilosophie, s. 12-14.
[16] A.g.e., s. 17-18.
[17] A.g.e., s. 118-119.
[18] La Conscience mystifiée, s. 50, 127, 22.
[19] Bkz. E. Mounier'nin olumlu eleştirisi: Esprit, 16:148 (Eylül 1948) s. 423-26.
[20] Critique, I (Paris: Grasset, 1947) yeni basımı (Paris: L'ârche, 1958) s. 160.
[21] Everyday Life in the Modern World (Modern Dünyada Gündelik Hayat) s. 70.
[22] Position, s. 107; Everyday Life, s. 59.
[23] Everyday Life, s. 68-109.
[24] Gombin, a.g.e., s. 79.

Hiç yorum yok: