Marx ve İslam -V

Edebî Marx: İmajlarla Meşguliyet
Marx, çeşitli yazılarında Müslüman dünyayı emperyalizmin eylemlerinden mağdur olan asil bir güç, yabaniliğin hâkim olduğu bir tür gerilik, devrimci değişimin katalizörü, antropolojik verilere ait bir arşiv, emperyalist riyakârlığa ve Avrupa’nın kendini yüceltme girişimlerine karşı bir engel olarak görür. Ama aynı zamanda İslamî Doğu, Marx’a imaj ve edebî mecazlarla dolu bir depo temin eder. Bu depoyu Marx, farklı söylem stratejileri dâhilinde, muhtelif kimi amaçlar doğrultusunda kullanır. Belirli imajlarla meşgul olan Marx, özünde Rückert, Hammer ve Binbir Gece Masalları’nın çevirilerini okuyan bir kişidir. Marx, belirli bir siyasetçiyi alaya almak veya belirli bir hususa ait bilgiyi ebedîleştirmek için Doğu’ya atıfta bulunur. Burada Doğu, söylem ve belli ölçüde pragmatizm alana aittir. Metinlerde geçen “Güneş’in Doğduğu Topraklar”ın suni bir kurgu olduğunun farkında olan Marx, Türkler, Araplar ve Kürdler hakkında kalem oynatırken, bu kurguya başvurur: Kuzey Afrika ziyaretinden üç hafta sonra “Cezayir’in o büyülü kentinde, kendisini Binbir Gece Masalları’ndaymış gibi hissettiğini” söyler. Sinbad’ın ve Şehrazad’ın dünyasına ait imajlar, Marx’ın ele aldığı konulara bir tür sahtelik, kapris ve yüzeysellik aşılamasına katkı sunar: yeni seçilen başbakan Palmerston, “Denizci Sinbad’ın omuzlarına çıktığında silkeleyip atamadığı o lanetli ihtiyar”la kıyaslanır. Britanya’nın Hindistan’da emperyalist projesinin bir parçası olarak arka çıktığı birçok raca ve nevvab, “Binbir Gece Masalları’daki şahzamanlar ve şehriyarlar kadar abes, saçma ve çocuksu” kişiler olarak tarif edilirler. Din eleştirisini tüm eleştirilerinin öncülü olarak gören bir düşünürün Muhammed ve Kur’an’ı sahtekârlık ve otoriterlikle alakalı bir tür mecaz olarak kullanması tabii ki şaşırtıcı değildir. Marx, hiç hazzetmediği Bakunin’in seyahatlerini “yeni Muhammed’in mükemmel hicreti” olarak tanımlar, ayrıca Daumer’in Religion des neuen Weltalters [Yeni Çağın Dini] isimli eserini nefretle anar ve onu içinde aşırı süslü ve tumturaklı ifadelerle yüklü surelerin toplandığı “yeni Kur’an” olarak tarif eder. Hedef alınan kişinin Muhammed’e benzeştirilmesi, özünde Luther’in Münzer’ine, Kant’taki anabaptistlere, Herder’in Kant’ına, Hegel’in Robespierre’ine, farklı bir şekilde, Nietzsche’nin Platon’una atıfta bulunur. Belirli bir hedefin şeytanîleştirilmesinde kötü şöhrete sahip bir dizi isim anımsatılır ki bu, gayet hesaplı bir tavır ve karardır.
Böylesi bir tavır sergilemek, bir düşmana “Muhammed”, redde tabi tutulan bir kitaba “Kur’an” demek, sadece güce veya otoriteye yönelik gayrimeşru iddiayı eleştiriye tabi tutmak için değildir. Burada örtük amaç, böylesi bir meşruiyete karar veren Hristiyanlığa/Avrupa’ya ait mekanizmaları alttan alta devre sokmaktır. Dolayısıyla Marx, bahsi geçen bağlam içerisinde konuşmaktadır. Özünde bu, Luther veya Herder için değilse bile, Marx için önemli bir sorundur. Tuhaf olan şu ki Marx, bazı durumlarda Hristiyan-kapitalist Avrupa’nın mahkûm ettiği bir isimle ve dinle empati kurar. Marx’ın ifadesiyle, uluslararası ittifakın ana amaçlarından birisi, “Avrupa’daki tüm dinî, aristokratik ve burjuva güçleri ve iktidarları imha etmek”tir. Dolayısıyla onda, bahsi geçen Avrupalı güçlerin ve iktidarların dışında kalanlara yönelik bir beğeni mevcuttur. Kendisine verilen lakaptan (Mağribî veya İhtiyar Mağribî) Cezayir’de berbere gitmeden önce bir fotoğrafçıya sunduğu “peygamber sakalı”na dek Marx, kendi politik mücadelesinin gelişimi dâhilinde, dışarıya dönük bir beğeninin açığa çıkmasına bazen izin verir. Bu durum, basın hürriyeti ile ilgili yazdığı, erken döneme ait bir gazete makalesinde karşımıza çıkar (1843):
“Komşumuza [Kölnische Zeitung gazetesine] bir anekdot anlatmamız gerek. Roma’da Kur’an’ın yayınlanması yasaktır. Bu yasağı nasıl aşacağını bilen, uyanık bir İtalyan, Kur’an’a Reddiye diye bir kitap basar, ama içeriği olduğu gibi Kur’an’ın kendisidir. Tüm mülhidler bu hileyi bilirler. […] Voltaire de Bible enfin expliqueé [Kitab-ı Mukaddes Şerhi] isimli çalışmasında bu hileye başvurur ve inanca dair bilgileri dipnotlarda, inançsızlığı ana metinde verir ve herkes söz konusu dipnotların yetkinliğine bir biçimde güvenir.”
Bir açıdan buradaki anlam gayet nettir ve sorunsuzdur. Marx’ın Almanya’da faaliyet yürüten bir gazete yayın yönetmeni olarak Prusyalı sansürcülere karşı yürüttüğü mücadele, artık efsane hâline gelmiş bir meseledir. Yukarıda bahsi edilen kitap, Montecroce’un Rifutatione Alcorano [Kur’an’a Reddiye] isimli çalışmasıdır. Burada yazar, sansürü aşmak için akıllıca bir hileye başvurmuştur. Marx ise kendi politik mesajını Kur’an’ın durduğu benzer eleştirel zemine yerleştirir. Vatikan’a yönelik yaygın nefret, analojinin geliştirilmesi noktasında yeterli değildir. Marx, özünde kendisindeki anti-kapitalizmi Kur’an’daki Katoliklik karşıtlığı ile denkler ve ikisini yıkıcılık konusunda kuzen addeder. Bu noktada herkesin bildiği bir soru çıkar karşımıza: eğer kimlik, gerçekte değişen ve kolay işlenen bir şeyse, belirli bir yapıya veya inanç sistemine yönelik yaygın muhalefet, ayrı sözcüklere sahip olmasına karşın, yakınlıklar veya yakınlık bulma eğilimi nereye kadar oluşabilir? Bu aşamada üçgen mantığı devreye girer: bir Anglikan, ulemaya zalim dediğinde, Marx, Anglikan’ın sözlerinin doğru olduğunu söyler, ama kendisindeki benzer kusurları görmez; esasen burada hiçbir dinle uzlaşma söz konusu değildir. Veya İngiltere Kilisesi’ni toplumsal eşitsizliği yüceltmesi üzerinden gerici gören Marx, ulemanın ne tür bir adaletsizliğe imza attığını eleştirel düzlemde gündeme alır, neyin adil olduğuna dair anlayış üzerinden meseleyi inceler. Ömrü boyunca bu iki karar arasında salınıp duran bir isim olarak Marx, esasında ilk karardan yanadır. Oysa onda, tüm heybetiyle orta yerde duran, ama yoğun biçimde tahkir edilen “zorba ve barbar Türk” imajına dönük bir tür beğeni de mevcuttur. “Zorba ve barbar Türk” ifadesini tümüyle istihzalı bir tarzda kullanan Marx’ta söz konusu tabir gerçek mânâda ele alınmaz.
Edebî Marx’ın son yönü ise onun Doğu irfanını ve Doğu’ya ait anekdotları kendi konumunu meşrulaştırmak için kullanması ile alakalıdır. Burada özel olarak İslamî olan bir yan yoktur; Marx’taki bilgeliğin tüm boyutları, onun Shakespeare’den veya klasik döneme ait efsanelerden örnekler alıp bunları bir argümanı pekiştirmek veya istihza dâhilinde zenginleştirmek için kullanması, Marksçı eleştiri kapsamında yaygın olarak karşımıza çıkan hususlardır. İki İranlı natüralistin, (Çar’ın yayılmacılığına dair uyarı bağlamında anlattığı) her şeyi yapabilen ayının, Arap salcının ve Cezayir mektuplarında dile getirilen, suda boğulan felsefecinin hikâyesinin anlatılması, Doğu irfanına ait kırıntıların aktarılması ile alakalıdır ve bu, zaten söylenmiş olanın altını çizmek için yapılan bir işlemdir. Doğu metinlerine yönelik atıf, aynı zamanda kapsamlı bir zamansallık sağlar yazılanlara. Böylelikle Marx, görüşlerini on birinci yüzyıldaki Arap öncelleriyle ve on altıncı yüzyıldaki İranlı öncelleriyle ilişkilendirme imkânı bulur. Rückert’in çevirisinden okuduğu, Ortaçağ’da yaşamış şair Hariri, bu türden bir örnektir. Basın hürriyetiyle ilgili olarak kaleme aldığı bir başka makalesinde (1842) Marx, basın hürriyetinin maddî koşulları değiştirebileceğini söyleyenleri alaya alır, onları nahif bulur ve teleskobun “kâinatın kesintisiz hareketi”nden sorumlu olduğuna inanmak kadar saçma olduğunu söyler. Hem kozmolojiye hem de toplumsal durağanlığa iman eden muhafazakâr inancını hor gören ifadeleri dâhilinde Marx, Hariri’nin bir beytini alıntılar ve onun “Fransız değil Arap” olduğunu söyler:
Yaptığını yıkmayan bilsin ki
Bu yeryüzünde her şey hareket eder.
Tıpkı Schlegel’in modernite öngörüsünü Muhammed’in dünyayı biçimlendiren faaliyeti üzerinden dile getirmesi gibi, Marx da maddedeki (örtük olarak tarihteki) dinamizme dönük inancı on birinci yüzyılda yaşamış bir Müslüman şairin beyti üzerinden aktarır. Müslüman savaşçı-keşişlerde (Haşhaşîlerde) nihilizmin öncülünü gören Nietzsche gibi Marx da Hariri’den alıntı yapar, şairin sözü, özünde “ileri” ve “geri” olanın zamansallığına aykırıdır ve bu alıntı, temelde Rousseau’cu tarzda yapılmış bir alıntı değildir (yani burada masumiyete geri dönüşten, bugüne yönelik hayal kırıklığından eser yoktur). Daha çok Avrupa dışı dünyadaki netlik, premodern dönem üzerinden dile getirilir. Marx, Ortaçağ’a ait Doğulu metinleri, biraz da anakronik bir üslupla, kendi döneminde mevcut olan muhafazakâr nahifliğe ve burjuvazideki Rus seviciliğine karşı bir tür cephaneliğe dönüştürür. Bu noktada “doğuştan Arap olan biri” Fransız hâline gelir. Eğer araştırmacı Marx, Doğu’yu pasif bir nesne olarak Avrupa’ya bir şeyler öğreten bir yapı olarak görüyorsa, (ki teleolog Marx ondan pek bir şey almaz), edebî Marx ise Araplara ve İranlılara denk milletler olarak yaklaşır ve onları rafları bilgi, hile ve mecaz dolu, hâlen daha açık olan bir dükkân olarak değerlendirir.
Peki Marx’ın İslam’ı ele alış biçimi, öncülleriyle nasıl bir ilişki içerisindedir? Onda kimi öncülleri tespit etmek o kadar da zor değildir: Herder’deki imparatorluğa yönelik eleştiri, Leibniz’in belirli bir model adına, eldeki verileri elemesi, Hegel’in Müslüman dünyasında kimi momentlerde geçerli olmaması, o aşina olduğumuz kehanetçi dille birlikte Marx’ın Türklerin elindeki askerî imkânlar üzerinden devrim gününü hesaplamaya çalışması, konuya dair örneklerdir. Schlegel de farklı bir günü tahmin etmek için benzer türden verilerden istifade etmiştir. Eğer Leibniz’in, Hegel’in ve Schlegel’in ele aldığı muhtelif kimlikler arasında yaşanan gerilimler, ideolojik algı ve filoloji bilgisi arasındaki ihtilaftan türemişse, Marx’ta açığa çıkan sayısız uyumsuzluk da, temelde bir yandan sömürgeleştirilmiş Müslüman kimliğine ahlâken borçlu olmaktan, diğer yandan da bu Müslüman’ın politik açıdan buharlaşmasına dönük ihtiyaçtan kaynaklanır.
Marx, bu iki hususu asla dengeleyemez. Marx’ın Cezayir mektuplarının da gösterdiği üzere, oradaki insanları sömürgeleştirilmiş birer mağdur ve dalgacı birer göçebe olarak gören yaklaşımın ana kaynağı, kültürel farklılıkla alakalı tüm düşünceye dönük çelişkili yaklaşımın kendisidir: Manifesto’da Marx, “işçilerin vatanı yoktur” der ve devamında, “halklar arasındaki ulusal farklılıkların ve çelişkilerin günbegün ortadan kalktığını” söyler. Bir yandan araştırmacı Marx, okuma odasında tüm enerjisini, kısmen, incelemelerinde başvuracağı önemli bir kaynakça olarak gördüğü bu türden kültürleri daha iyi anlamak için Batı dışı dünyaya dair bilgisini artırmak, kısmen de Doğulu dinlere dair yanılgılarla ve Avrupa’da hâkim olan emperyalist propagandayla mücadele etmek amacıyla devreye sokar. Diğer yandan da Marx, kültürel farklılıkları belirli bir öze kavuşturmaya ve somutlamaya çalışır, ama aynı zamanda o, proletaryayı bölüp onu birbirine düşürmek için kralların ve imparatorların kullandığı ırksal kimliklerin ve ulus-devletlerin çözülmesine dönük dayanışma pratiğine iştirak etmekten de çekinmez.
Ian Almond
[History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche, s. 147-150]

Hiç yorum yok: