Gramsci ve İslam II

Örgüt
Hegemonya karşıtı bloğun kavramsallaştırılması ve inşası için gerekli ikinci temel bileşen, birleşik ve tutarlı bir örgütsel yapıdır. Gramsci, ideal devrimci örgüte dair görüşlerini politik parti ya da “Modern Prens” olarak gördüğü şey üzerine temellendirir. “Modern Prens” aracılığıyla Gramsci, ulusal bir hareketi koordine eden bir şemsiye örgüt ayrıca politik bir eğitici olarak faaliyet yürüten partiden teorik ve pratik açıdan istifade etme imkânı bulur.[1] Gramsci, hegemonya karşıtı bloğa ait “yeni ahlâkî düzen”e dair teorik anlayışın yayılması noktasında ideolojiye belirli bir rol biçer ve politik partinin bu amacın somut ifadesi hâline gelmesi gerektiğini düşünür.
Devrimci hareketin genel yapısı bakımından Gramsci’nin modern politik partiye ilişkin ortaya koyduğu kavramsallaştırma gayretinin üç önemli bileşeni vardır: “ilkesel manada birleştirici”, “aracı” ve “kitlesel” unsurlar.[2] Bu üç düzey tüm politik örgütlerde yaygın olarak görülen şu bileşenlere denk düşer: liderlik, öncü ve tekil üyeler. Ayrıca her bir düzeyin politik mücadeleyle etkileşime girmeye ve ona aktif olarak katılmaya muhtaç olduğunu söyler ayrıca eğer hegemonya karşıtı güç genişleyip nihayetinde politik iktidarı almak zorundaysa, tekil üyeler içerisinde, kitlelerle liderlik arasında bulunması gereken belirli tekil ve grupsal niteliklere vurgu yapar.
Diğer birçok “teorisyen” gibi, politik örgüt sorunsalını analiz ederken Gramsci, devrimci hareketin liderliğince icra edilmesi gereken hayatî, hatta belirleyici rolü kabul eder. Gramsci’ye göre: “İlk unsur, gerçekte yönetenlerin ve yönetilenlerin olduğu gerçeğidir; tüm siyaset bilimi ve sanatı bu ilksel ve indirgenemez gerçeğe dayanır.”[3] Gramsci’ye göre, liderlik için somut koşulları kavrama ve uygun stratejiyle tepki verme becerisine sahip olmak önemlidir[4], bu tarz bir liderliğin gerçek değeri daha çok elde ettiği soyut varlıklar üzerinden tayin edilir: kendi niteliğinin saf ağırlığı üzerinden takipçilerine ilham olarak belirli bir ahlâkî güç verebilmesi bir soyut varlıktır. Gramsci’ye göre:
“Ancak büyük ahlâkî güç rezervlerinin yardımıyla yoğun kas, sinir ve fizik basıncına tahammül edebilen geniş kitlelerin vereceği mevzi savaşlarında politik liderlik meselesi daha karmaşık ve zor bir iş hâlini alır. İnsan kitlelerinin derin arzularını ve duygularını dikkate alabilen oldukça marifetli bir politik liderlik dağılma ve yenilgiye mani olabilir.”[5]
Bu anlamda liderliğin söz konusu soyut niteliği hareketin nihai hedefleri için her şeyi hatta o kitlelerin hayatlarını bile feda etme arzusu ve onların davalarının hakikati ile kıymeti ile ilgili olarak kitlelere inanç aşılamada belirli somut niteliklerden görece daha önemli bir hâle gelir.
Günümüzdeki İslamî hareketin tüm örgütsel yapısı bakımından, tıpkı Gramsci gibi, temel Müslüman teorisyenler de bağlılığı oluşturma, buradan da “devrimci” hareketlerinin potansiyel başarısına katkı sunma noktasında en önemli ölçüt olarak liderlik hususuna odaklanırlar. Burada incelenen dört şahıstan üçünün sadece teorisyen değil ayrıca belirli politik örgütlerin liderleri oluşu hiç de şaşırtıcı bir durum değildir (Benna, Mevdudi ve Humeyni). Yirminci yüzyıla has İslamî hareketin kurucusu olarak Hasan Benna karakter itibarıyla karizmatik ve mevcut koşullara İslamî hareketi uyarlamada ehil bir modern lider olarak kabul edilir.[6] Benna’nın Müslüman Kardeşler’in tartışmasız lideri ve otoriter güç merkezi olarak elinde bulundurduğu konumla ilgili olarak Christina Harris şu tespiti yapmaktadır:
“Hasan Benna Müslüman Kardeşler’in gelişiminin ilk aşamalarında İhvan’ın ta kendisidir. O, İhvan’a hem niteliğini hem de programını veren kişidir; harekete şevk ve samimiyet katan odur; ve onun büyüleyici kişiliği harekete bağlananları her daim cezbetmiştir.”[7]
Benna’nın İhvan şahsında sahip olduğu değer, belki de onun 1949’da suikasta uğramasından beri hiçbir liderin İhvan’ı birliğe kavuşturamamış olması ve hareketin politik etki ya da halk desteği bakımından ulaştığı başarıyı tekrarlayamamış olmasından bellidir.[8]
Burada incelenen bir kişi olarak Ayetullah Humeyni politik iktidarı ele geçirmeyi başarmıştır. Humeyni de sadece devrimci mücadelenin değil ayrıca İslam milletinin kendisinin de biçimlendirilmesinde liderliğin oynadığı role vurgu yapar. Esasında hakiki bir İslamî nizamın inşası konusunda Humeyni böylesi bir devletin mevcut devlet kurumlarına (yani şeriata) değil, liderliğinin ahlâkî vasıflarına ve niteliklere (yani soyut varlıklara) dayandığını söyler.[9] İran örneğinde Humeyni’nin velâyet-i fakih anlayışı, İslamî rejimin politik nizamın hakemleri veya nihai yöneticileri olarak hareket etmek gibi bir vasfa sahip insanlardan oluşması gerektiğine dair görüşünün merkezinde durur.[10]
Her türden devrimci örgütün ikinci merkezî unsuru, öncü partidir. Başka bir deyişle, hegemonya karşıtı bir gücün başarılı olabilmesi için ideolojik öğretilerinin, örgütsel yapısının ve stratejik planlamasının tüm yönlerine öncülük edecek bireylerden oluşan küçük bir “beyin takımı” bulunmalıdır. Marksist gelenek içerisinde öncünün stratejik rolü gayet iyi bir biçimde tespit edilmiştir[11], aynı şekilde günümüzdeki Müslüman teorisyenler de İslamî mücadelede beyin takımının önemine odaklanmaktadırlar. Kendi adına Mevdudi bu noktada ahlâkî niteliklere ve kişisel vasıflara işaret eder ve bunların İslamî hareketin gelişiminde önemli bir rol üstlenen (özel) şahıslar için gerekli olduğunu söyler.[12] Öte yandan Mitchell’e göre, Benna’da öncü veya beyin takımı en adanmış ve faal üyelerden oluşan bir gruba denk düşer; bu grup Allah’a hizmet etmenin ve mesajın yükünü omuzlar.[13] Ancak Yoldaki İşaretler’de[14] Seyyid Kutub tüm devrimci hareket bakımından öncünün oynaması gereken temel rolü daha yoğun olarak inceler.
Kutub’a göre, kararlılık sahibi olan, yolu yürümeye devam eden, tüm dünyayı kuşatmış bulunan Cahiliye ummanını aşmasını bilen bir öncü önemli bir zorunluluktur. Bu öncü söz konusu yol boyunca kendisini bu Cahiliye’den arî tutmalı ama onunla arasındaki kimi bağları da muhafaza etmelidir.[15] Öncünün rolü Mevdudi veya Benna’ya kıyasla Kutub’da daha belirgin iken, üç ismin de, böylesi adanmış bir grup olmadığı takdirde, bırakalım onu yok etmeyi, cahiliyeye asla karşı koyamayacağı kesin olduğundan, İslamî hareketin “hayatî bir organik hücresi” ve çekirdeğinin oluşturulmasını gerekli gören “adanmış bireyler koalisyonu”na dair görüşü paylaştıkları açıktır.[16]
Gramsci’nin vurguladığı devrimci hareketin nihai örgütsel bileşeni “kitle” ya da birey unsurudur.
Esasında Gramsci devrimci harekete aktif katılım gösteren tekil üyelere sahip olmanın gerekliliğine işaret eder; bu bakımdan hem Marksist hareket hem de İtalya’daki kendisinin de ait olduğu Sosyalist/Komünist Parti içerisindeki seleflerinin büyük bir kısmından önemli ölçüde farklı bir tutum sergiler. Gramsci her bir bireyin kendisinde olan değere vurgu yapar, “tüm insanlar felsefecidir”[17] der ve onların en genel manada “aydın” kabul edilmesi gerektiğini söyler. Dolayısıyla bireylerin partiye aktif katılımı ve liderlerle kitleler arasında somut etkileşim kurulması sayesinde devrimci faaliyet için uygun bir ortam oluşur. Son olarak kitlesel hazırlık düzeyinin yükseltilmesi de devrimci sürecin merkezî bir unsurudur zira Gramsci’ye göre: “Devrimin inşasındaki tüm mesele, bu eskiden pasif ve apolitik olan unsurlar için gerekli hegemonik aygıtı yeniden inşa etmektir.”[18]
Gramsci gibi İslamcılar da bireyin hegemonya karşıtı mücadeledeki merkezî konumuna odaklanırlar. Esasında İslam da (günde beş vakit namaz gibi) temel pratikleri bakımından kişisel adanmayı ve disiplini gerekli kılan bireyci bir dindir. Mevdudi’ye göre birey hareketin esas temelidir bu nedenle örgütün başarısı bireyin bağlılığına, eylemine ve niteliğine, onun İslam’ı (Batı’da anlaşıldığı üzere) basit bir din olmaktan çıkartıp bütünsel ve eksiksiz bir hayat tarzına dönüştürmesine bağlıdır.[19]
Gramsci’nin başarılı bir hegemonya karşıtı blok için geliştirdiği formülde hareketin biçimsel yapısı önemlidir, ayrıca o tüm politik örgütlerin aradığı görece daha geleneksel nitelikleri ve vasıfları da savunan bir isimdir. Bu nedenle Gramsci hareketin liderliği için disiplin ve itaat gibi vasıfların önemli olduğunu düşünür. Bu anlamda Gramsci itaatin “otomatik” ve “sorgulanamaz” olması gerektiğini söyler.[20]
Burada incelenen her Müslüman teorisyen Gramsci’nin vurguladığı söz konusu niteliklerin ve vasıfların önemini kavrarlar. Sonuçta onlara göre de liderliğe yönelik şaşmaz bir itaat ve tam disiplin Benna’nın ifadesiyle yöneten ve yönetilen arasındaki “toplumsal sözleşme”yi (aqd ictimai) meydana getirir.[21] Hareketin liderliğine itaat konusunda Benna nettir: “Baskı altındayken de rahat bir durumdayken de, hayırlı veya şerli bir zamanda da liderlerinizi dinleyip onlara itaat edin zira bu, sizin imanınızın ve birbiriniz arasındaki dayanışma bağlarının bir nişanesidir.”[22] Ancak tıpkı Gramsci gibi Benna da bireylerin itaate zorlanamayacağının, bu türden bir bağlılığın özgürce ve isteyerek gerçekleşmesi gerektiğinin farkındadır.[23] Elbette müritlerinin sorgulamadan sundukları desteği sürekli almasını ona sağlayan Benna’daki liderlik vasıfları ve kişisel karizmadır.[24]
Gramsci’de itaat ve disiplin önemliyse de daha can alıcı bir konu sadakat, iman ve hareketin nihai amacına dönük inançtır. Esasında Gramsci’ye göre: “Şüphesiz ki en önemli husus kişinin karakterini aklın değil imanın belirlemesidir.”[25] Aslında böylesi bir iman devrimci hareketin inanç ve sloganlarının mutlak imanına inanmaya tercüme edilmelidir.[26]
Dinî inanca dayalı bir politik ideolojiye sahip olan İslamcıların da liderliğe, nihayetinde de hareketin hedeflerine inanma ve imanın belirleyici rolüne vurgu yapmalarında şaşırtıcı bir yan yoktur. Benna her bir İhvan üyesinin hareketin ideolojisine güvenmesi ve dinle hedeflerine bağlılık göstermesinin gerekli olduğu hususunda nettir[27]; Mevdudi ise gerçek bir İslamî sistem için gerekli temelleri ancak katı ve sorgulanamaz bir imanın temin edebileceğini söyler.[28] Ancak bir insanın inancındaki “hakikiliğe” mutlak manada inanma ve kararlı bir imana sahip olmanın oynadığı rolün hayati olduğunu söylemek gene Kutub’a düşer. Kutub’a göre: “İmanın üstünlüğü ne tekil bir irade eylemi ne gelip geçici bir coşku ne de anlık bir tutkudur, o varoluşun doğasının merkezinde olan daimi hakikate dayanan bir üstünlüktür.”[29] Her halükarda hareketin nihai amaçlarına dönük sorgulanamaz iman her türden devrimci örgütün temelini oluşturur ve söz konusu hedeflerin “hakikat”i somut eylem aracılığıyla gerçekleştirilmelidir.[30]
Yaşama imkânı bulabilecek bir hegemonya karşıtı blok inşasına ilişkin olarak Gramsci bu tarz bir örgütün başarısının veya başarısızlığının hareket içerisinde muhafaza edilen homojenliğin veya birliğin derecesine bağlı olduğunu düşünür. Ancak bu tarz bir birliğe ana niteliğini sadece benzer bir ideoloji ve ortak komünal yapı aracılığıyla benzer amaçların paylaşılması vermez, bu birliğin “organik bir birlik” olarak ifadesi zorunludur.[31]
Bu nedenle parti inşa ederken gerekli olan ona “monolitik bir nitelik” vermektir. Onun ikincil meseleler üzerine inşa edilmemesi gerekir; bu nedenle liderler ve üyeler, aynı zamanda liderlerle kitle arasındaki homojenlik konusunda azami özen gösterilmelidir.[32]
Sonuç olarak bir hareketin örgütsel çerçevesiyle ilişkili tüm diğer meseleleri aşan organik birlik önemli bir ihtiyaçtır. Gramsci şu tespitiyle ideal devrimci harekete dair görüşlerini en iyi biçimde özetler: “Uygun bir örgüt teoriyle pratik, aydın katmanı ile halk kitleleri, yönetenlerle yönetilenler arasında kurulacak organik bir birliğe ihtiyaç duyar.”[33] Sonuçta bu ifade Gramsci’nin tüm devrimci sürece dair anlayışını temsil eden bir ifadedir.
İslamî örgütün bütünsel yapısını ve daha da özelde yönetenlerle yönetilenler arasında aranan ideal birliği tarif ederken İslamcılar da benzer bir ilişkiyi kavramsallaştırırlar hatta aynı şekilde organik olma meselesine işaret ederler. Kutub’a göre, eğer belirli bir hareketin liderliği ve tekil üyeleri “Müslüman toplumun [ümmetin] aktif, organik ve canlı bir temsili” anlamında[34] “bireylerle faaliyetler arasında gerekli uyumu”[35] yaratan organik bir bütün oluşturabilirse böylesi bir hareket devrimci potansiyelini harekete geçirebilir. Mevdudi ise organik ifadesini İslamî hareketin liderleriyle ve hareketin üyeleri arasında oluşması gereken ideal ilişki tipini göstermeye katkı sunmak için kullanır.
İslamî hareket konusunda işleyiş ağaca benzetilebilir: ağaç her ne kadar farklı yönlere doğru uzasa da tüm yaprakları ve dalları köklere bağlı kalır ve besinini o köklerden alır, ağacın yapısını ve biçimini belirleyen her zaman tohum ve köktür.[36]
Bu nedenle eğer tohum (İslam) ekildikten sonra liderliğe ait güçlü kökler yaratırsa, dallar ve yapraklar da (tekil üyeler) beslenir ve böylelikle İslam’ın kelâmı ve mesajı tüm dünyaya yayılır.[37]
Strateji
Gramsci’nin hegemonya karşıtı bloğun inşasında öne çıkarttığı son husus iyi geliştirilmiş bir stratejidir. Gramsci her türden başarılı bir stratejinin faal, müdahaleci ve uzun soluklu olması konusunda nettir. Ona göre bu türden bir stratejiye dönük ihtiyaç devrimci hareketin somut ve rasyonel olan hedeflere doğru yönlendirilmesi gerçeği ile eşanlamlıdır.[38] Gramsci, kendisinin parti liderliği içerisindeki çoğunluğa tam bir karşıtlık içerisinde olan militan karşıtlığı sebebiyle, bu stratejiye vurgu yapar. Çoğunluğun kanaatine göre, proleter devrim kaçınılmaz olduğundan ve bu devrim Marx’ın belirlediği kapitalizmin üç yasasına ve işçi sınıfının sayıca yoğunluğunun giderek artmasına bağlı olarak gelişeceğinden, kitlelerle aktif, samimi ve uzun soluklu bir etkileşime girmek gereksizdir.
“Mevzi savaşı” muhtemelen Gramsci’nin hegemonya karşıtı strateji bağlamında kaleme aldığı yazılardaki en belirgin kavramdır. Bu kavramın oluşturulması noktasında Gramsci epey kafa patlatır: “Toprağı gübrelemeden onu sürmek mümkün müdür?”[39] Gramsci zemini devrimci faaliyet için hazırlamak gereklidir zira “her devrimi kültürün etrafa saçılması ve fikirlerin yayılması üzerinden, yoğun bir eleştiri çalışması takip etmiştir.”[40] Femia’nın da tespit ettiği üzere:
“İnsan ve toplumla ilgili radikal fikirlerin yayılması ve kabulü, proleter hegemonya karşıtlığının oluşturulması devrimin önkoşuludur. Gramsci’nin kültür cephesinde süren mevzi savaşı olarak adlandırdığı alanda önceden bir başarı elde etmeksizin devlet iktidarını ele geçirmek felâkete yol açacak bir şey olmasa da geçicidir.[41]
Gramsci’ye göre “mevzi savaşı”nın en önemli amacı yeni fikirlerin yayılması aracılığıyla sivil topluma sızmak ve süreç içerisinde hegemonik hâkimiyet devrimci hareketin düzenleyeceği saldırının ihtiyaç duyduğu zemini entelektüel ve kültürel açıdan hazırlamaktır. Sonuçta en genel manada toplumun dünya anlayışının mevcut hegemonun “sağduyu”suna üstün olduğunu topluma göstermek gerekir. Bu, ilgili gücün kitleleri ikna ederek hegemonya karşıtı gücün güttüğü davaya kazanılması için şarttır.[42]
İslamcıların hâkim iktidarları yenmek için gerekli uygun stratejiye dair anlayışları bakımından söylenebilir ki, tıpkı Gramsci gibi onlar da ancak faal, belli bir amaca bağlı, uzun soluklu bir yaklaşımın başarılı olacağını görmektedirler. Onlara göre, bu yaklaşım kitlelerin İslam’ın doğru yolu konusunda eğitilmelerine, daha doğru bir ifadeyle, yeniden eğitilmelerine dayanır. İlkin bireyde İslam’ın merkezî ilkelerinin yeniden tesis edilmesi gerektiğine dönük bu inanç Hasan Benna’dan beri yirminci yüzyıl İslamî hareketinde önemli bir köşe taşı olagelmiştir.[43] Sonuçta burada incelenen tüm İslamcılar şu görüşü paylaşmaktadırlar: yönetici hegemona karşı bir cephesel saldırı ya da “hareket savaşı”na girmezden önce, İslam’ın mesajının yayılması, eğitim ve hazırlıkla geçecek uzun bir dönemin yaşanması (İslamîleşme) zorunludur.[44] Hz. Muhammed’in Mekke dönemindeki tecrübesini örnekliğini hatırlatan ve O’nun iktidardaki Kureyş Kabilesi’ne karşı doğrudan bir eylem içerisine girmezden önce İslam’ın ilkelerini müritlerine aşılamak için on üç yıl harcamasına işaret eden Mevdudi şu tespiti yapar: “Bedenler fethedilmezden önce kalpler kazanılacaktır.”[45] Kutub ise bu görüşü kabul ederek şunu söyler: “Bizim amacımız önce kendimizi böylelikle sonrasında da toplumu değiştirmektir.”[46]
Gramsci’ye göre, destekçilere eğitim verilmesi ve yeni fikirlerin yayılması suretiyle bir kez zemin başarıyla hazırlanır hazırlanmaz, hâkim hegemonik güce yönelik diyalektik karşıtlığı dâhilinde bütünsel ve eksiksiz bir hegemonya karşıtı hareket inşa etmek gerekecektir. Gramsci bu noktada ancak devrimci hareketi toplum içerisindeki hâkim güçlerden ayırıp onların karşısına çıkartarak hegemonya karşıtı güç kendi özel yapısını ilgili dönemdeki toplumun baskın düşünce tarzının karşısına çıkartabildiğini kabul eder. Bu anlamda devrimci blok Gramsci’nin “öteki dünya anlayışına karşı ağırlık”[47] dediği şey hâline gelir ve antitez kendisini “tezin radikal manada uzlaşmaz karşıtı” olarak ortaya koyduğu noktada hegemonun tümden yıkımı gerçekleşir.[48]
Gramsci diyalektiği kullanımıyla devrimci hareketin yayılması ve tarihin gelişimi ile ilgili geleneksel Marksist perspektife iyice yakınlaşır.[49] Hem teori hem de pratik bakımından Gramsci için tarihin düz ve ileriye doğru bir süreç boyunca değil, karşıtların karşı karşıya gelişi üzerinden evrildiği açıktır[50] Sonuçta bu diyalektik kullanımı üzerinden Gramsci, hegemonya karşıtı bloğun “hem örgütü hem de ahlâkî değerleri ile ilgili olarak kendisini dünyadan tümüyle özgürleştirilmesi gerektiği sonucuna varır.[51] Bu nedenle devrimci hareketin aslî rolü, basit manada bir dizi reform aracılığıyla mevcut gerçekliği değiştirmek değil, hegemonun tüm kalıntılarını, özellikle “sağduyu”nun hegemonik projeksiyonunu tümüyle yıkıma uğratmak olur.[52]
Aynı kanaldan İslamcı yazarlar da kitleler İslam’ın ilkeleri hususunda (yeniden) eğitildikten sonra bir sonraki adımın iki diyalektik karşıt güç yaratmak (yani ayrım yapmak) olduğunu düşünürler. Bu iki bloğun karşıtlık bağlamında bütünsel, çatışma konusunda evrensel olması zorunludur, zira ancak dünyanın gerçek manada alternatif bir kavrayışını temsil eden hegemonya karşıtı blok muhaliflerinden ayrı ve bağımsız bir varlık olarak cihad stratejisini nihayetinde benimseyebilir.[53] Bu hareketi mevcut toplumsal-politik nizama tam ve eksiksiz manada karşıt bir güç olarak inşa etme noktasında Emmanuel Sivan’ın şu kısa ve öz tespiti öğreticidir:
“Karşı toplum parçalanma veya vazgeçme ihtimalinden kaçınmak için kendi içine kapanık olmayı başarabilmelidir. Bu toplum kendi içine nüfuz eden her türden yabancı etkiye karşı çıkmalı, ama aynı zamanda kendisinin üretemediği şeylerden yararlanabilecek kadar açık ve saldırgan olmalıdır. O nihayetinde çoğunluk olma hayalinin peşinden koşmalıdır. Eski toplumu yıkmak için mücadele ederken bir yandan da o toplumun varisi olmayı ummalıdır.”[54]
Sonuç olarak bu hareketin amacı kendisini bilinçli bir biçimde mevcut toplumsal nizamdan ayırmak ama öte yandan da bununla birlikte onu tümüyle yok etmeye çalışmak olmalıdır.[55]
Gramsci’nin uzun soluklu stratejisinin nihai bileşeni “mevzi savaşı”nın zirvesine ulaştığı ve onun bir “hareket savaşı”na dönüştürülmesi gerektiği gerçek âna dair hükümde bulunmayı içerir.[56] Bu önemli ânda hâlâ hâkim (baskı unsuru ve güç) olsa da yönetici sınıf artık (fikirler ve rıza konusunda) hegemonik değildir.[57] Böylesi bir kriz noktasında iktidar boşluğu oluşur. Bu boşlukta hegemonun itibarsızlaşmış ahlâkı ve entelektüel liderliği alt sınıflar nezdinde rızanın kaybolmasına ve desteğin aşınmasına neden olur.[58] Böylesi ânda ayrıca hegemonya karşıtı güç de halkın gerçek ihtiyaçları karşısında ilgisiz değilse bile, önemsiz bir unsur hâline gelen dönemin hâkim ideolojisinin yerini almak için en uygun, belki de tek fırsata kavuşur. Elbette, daha önce de gösterildiği üzere, bu gelişme ancak uzun soluklu ve belirli bir amaca kilitlenmiş, aktif kitle katılımını öngören bir stratejinin fiiliyata dökülmesi sonrası yaşanabilir. Böylesi bir gelişme aşamasında hegemonya karşıtı gücün yeni fikirleri topluma nüfuz etme imkânı bulur. Bu amaçlara ilk başta ulaşıldığı noktada mevcut hegemonla ‘doğrudan” yüzleşme arzulanır bir şey olur ve başarı bir ihtimal hâline gelir.
İslamî anlayışta devrimci sürecin son aşaması, yani Gramsci’ci manada “hareket savaşı” cihadın yani “kutsal savaş”ın yükseltilmesidir. Burada incelenen tüm İslamcı yazarların cihadı devrimci mücadelenin önüne koydukları çok açıktır. Mevdudi’ye göre, eğer hâkimiyete ve sömürüye dayalı insan merkezli yönetimin yerine Allah’ın hâkimiyetinin üstün olduğu bir sistem konulmak isteniyorsa cihad şarttır.[59] Bu yazarlara göre, cihadın aslî anlamı Hz. Muhammed’in döneminden beri hiç değişmemiştir, bu nedenle cihad hâlâ tüm Müslümanlara düşen bir görevdir. Cihadın bazen İslam’ın altıncı şartı olarak görülmesinin nedeni budur. Cihadın merkezîliğine vurgu yaparken Mevdudi şu soruyu sorar: “Bir kez daha düşünün: Kur’an’ın münafıklar ondan kaçındıkları için onları kınadığı cihada neden böylesi bir önem bahşedilmiştir?[60]
Cihadın anlamı İslamî söylem dâhilinde tartışmalı bir konu ise de[61], birçok gözlemciye göre şurası açıktır ki cihad sadece askerî çatışma anlamına gelmez ayrıca devrimci mücadelenin tüm yönlerini kapsar. Armstrong’a göre:
Chd kökü ‘kutsal savaş’tan fazlasına işaret eder. Bu kök fizikî, ahlâkî, ruhanî ve entelektüel çabayı anlatır. […] Cihad Müslümanlar için ahlâk, maneviyat ve politika dâhil tüm cephelerde mücadeleye girme ve Allah’ın insanlara yaşasınlar diye tasarladığı yoldan, zayıflar ve fakirlerin sömürülmedikleri adil ve düzgün bir toplum yaratmaktır.”[62]
Gilani de birçoklarının, özellikle Batılıların tespitinin aksine, cihad basit manada fizikî çatışma anlamına gelmez.
Cihad devrimci bir tedbirdir ve geniş kapsamlı bir ideolojik devrimin ayrılmaz parçasıdır. O salt savaş alanında savaşmakla sınırlı değildir. Cihad tüm cephelerde savaşmak ve tüm taktikleri, irfanı ve uygulanmaya değer stratejiyi kullanmaktır.[63]
Sonuç olarak Gramsci’nin devrimci süreç yorumunda olduğu gibi cihad kendi bütünlüğü içerisinde kavranmalıdır. Burada “mevzi savaşı ve hareket savaşı iki ayrı moment değil, tek, diyalektik bir süreçtir.”[64] Söz konusu sürecin nihai hedefi ise mevcut hegemonun yıkılıp temelden yeni bir toplumsal, ekonomik ve politik nizamın kurulmasıdır.[65]
Sonuç
Gramsci’ci bir teorik çerçeveden istifade etmek suretiyle burada politik İslam’ın ya da Batı’da yaygın biçimde ifade edildiği hâliyle, “İslamî Köktenciliğin” günümüze ait olgularının esas olarak, katı manada dinî örgütler ve sadece ahlâk, öğreti ve iman gibi meselelerle ilgili bağnazlar değil, devrimci araçlar üzerinden politik iktidar için uğraşan birer hegemonya karşıtı hareket olarak anlaşılması gerektiği üzerinde duruldu. Buna ek olarak, 11 Eylül gibi olaylara karşın, bu hareketler, hegemonik üstünlük için çabalayan birer küresel eyleyici olarak uluslararası düzeye değil, esasta ülke içerisine odaklanmaktadırlar. Gramsci’nin hegemonya karşıtı ideolojinin, birleşik bir örgütün ve uzun soluklu stratejinin yayılması üzerinden devrimci bir hareketin inşa edilmesine dönük çabalarına ek olarak, onun yaptığı birey, toplum ve devlet analizi, günümüz İslamî hareketlerine kavramsallaştırma için gerekli çerçeveyi edinmeleri konusunda yardımcı olmaktadır. Sonuçta tüm bu hareketler esasta kendi adlarına devlet iktidarını ele geçirmekle ilgilenen devrimci örgütlerdir. Kendilerinin ve destekçilerinin uzun süre mahrum bırakıldıkları, iktidara ait ganimetlerin keyfini çıkartma ve bir yandan da yeni tipte bir kültür, ahlâk ve insana dayalı yeni bir sosyo-ekonomik nizam yaratma imkânını ancak politik iktidarı elde etmek verebilir.
Thomas J. Butko
Dipnotlar
[1] Adamson, Hegemony and Revolution, s. 207. Ayrıca bkz.: Pellicani, Gramsci, s. 65.
[2] Bkz.: Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 152–153.
[3] A.g.e., s. 144.
[4] A.g.e., s. 195.
[5] A.g.e., s. 88.
[6] Richard Mitchell, The Society of Muslim Brothers (Londra: Oxford University Press, 1969), s. 296.
[7] Christina Harris, Nationalism and Revolution in Egypt (The Hague/Londra/Paris: Hoover Institute on War, Revolution, and Peace, 1964), s. 151.
[8] Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, s. 12.
[9] Ayubi, political Islam, s. 146–147. Ayrıca bkz.: Hamid Enayat, ‘Iran: Khumayni’s Concept of the Guardianship of the Jurisconsult’, James P. Piscatori, (ed.) Islam in the Political Process içinde (Cambridge; New York: Royal Institute of International Affairs, 1983), s. 165. Bu görüş Mevdudi’nin görüşüne benzemektedir. Mevdudi de müritlerinin değerlerinin ve ahlâklarının biçimlendirilmesinde liderliğin belirleyici rolüne işaret eder. (Yukarıya bakınız.)
[10] Enayat, ‘Iran’, s. 160.
[11] Marksist düşünce ve günümüz komünist hareketi içerisinde öncünün rolüne dair en iyi açıklama için Vladimir Lenin’in bu konuyla ilgili yazılarına bakınız.
[12] Bkz.: Mawdudi, The Islamic Movement, s. 72 ve 95.
[13] Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 31.
[14] Esasında Yoldaki İşaretler mevcut cahiliye toplumunu yok etmek için verilecek savaşta söz konusu öncü için gerekli bir kılavuz olarak kaleme alınmıştır.
[15] Qutb, Milestones, s. 12.
[16] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 87.
[17] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 347.
[18] A.g.e., s. 229. Esasında Joll’a göre Gramsci’nin düşüncesinin aslî yönü onun “etkin liderlikle üyelerinin gerçek katılımını birleştiren yeni bir devrimci örgüt biçimi bulmaya çalışması”dır. Joll, Gramsci, s. 10.
[19] Bkz.: Kalim Bahadur, The Jamaat-i-Islami of Pakistan: Political Thought and Political Action (New Delhi: Chetena, 1977), s. 29 ve 141. Bu bütünlük bakımından Mevdudi’nin takva veya Allah bilinciyle ilgili fikirleri daha önce incelenmişti. Mevdudi’ye göre “Bu (İslamî) bilinç durumu herhangi bir özel yüzeyde ortaya çıkmaz; aksine o kendisini bir bireyin tüm düşünme tarzında ve tüm eylemlerinde ortaya koyar.” Mawdudi, The Islamic Movement, s. 117. (Vurgu bana ait).
[20] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 145.
[21] Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 247.
[22] Al-Banna, Five Tracts of Hasan Al-Banna, s. 37. Ayrıca Kutub yazılarında muhtelif yerlerde yönetene tam itaat gösterilmesi gerektiğine vurgu yapar. Kimi örnekler için bkz.: Qutb, Social Justice in Islam, s. 93 ve Qutb, Milestones, s. 20, 21, ve 48.
[23] Gramsci’nin yazılarına ilişkin kimi örnekler için bkz.: Joll, Gramsci, s. 64 ve Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s. 16.
[24] Mitchell, The Society of Muslim Brothers, s. 302.
[25] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 339.
[26] Gramsci bu bağlamda Fransız Devrimi süresince Jakobenlerin pratiğini örnek olarak kullanırken Joll Gramsci’nin ideal devrimci hareket anlayışı ile Roma Katolik Kilisesi’nin fiilî başarılarını kıyaslar. Joll’a göre, Gramsci’nin kiliseye hayranlık duymasının ve ona öykünmesinin sebeplerinden biri onun “kiliseye bağlı olan insanların hayatlarının her yönüne nüfuz edebilen bir iman”ı yaratmak istemesidir. Joll, Gramsci, s. 26.
[27] Al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna, s. 33.
[28] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 79–80 ve 111.
[29] Qutb, Milestones, s. 141.
[30] İlginçtir, İslamcılar gibi Gramsci de “iman”ı “hakikat” ile eşanlamlı kullanır. Ancak daha önce de ifade edildiği üzere, Gramsci dini değil, politik ideolojiyi imanın temeli olarak kullanır. Burada aklında olan örnek Fransız Devrimi’nde Jakobenlerin uyguladığı tarzdır. “[Jakobenler] eşitlik, kardeşlik ve özgürlükle ilgili sloganlarının mutlak hakikatine ikna olmuşlardı.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 78.
[31] Bazı örnekler için bkz.: Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 180, 186, 188, 217 ve 418.
[32] A.g.e., s. 158.
[33] A.g.e., s. 190.
[34] A.g.e., s. 37.
[35] Qutb, Milestones, s. 103.
[36] Abual-A’la Mawdudi, Political Theory of Islam (Lahore: Islamic Publications Ltd., 1960), s. 3.
[37] Esasında Müslüman düşünürlere göre bu türden bir ilişkiyle bağlantılı “organik” kullanımları tüm Kur’an boyunca karşımıza çıkar. Kimi örnekler için şu ayetlere bakılabilir: 2:262, 14:27, ve 48:30.
[38] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 130.
[39] Gramsci’den aktaran: Hoare ve Smith. Hoare and Smith ‘Introduction’ in Selections from the Prison Notebooks, s. xciii.
[40] Gramsci’den aktaran: Showstack Sassoon. Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 25.
[41] Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, s. 34.
[42] Bkz.: Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, s. 41, ve Christine Buci-Glucksmann, ‘Hegemony and Consent: A Political Strategy’, Anne Showstack Sassoon, ed., Approaches to Gramsci içinde, s. 120. Daha önce de ifade edildiği üzere, Gramsci bu inanç yüzünden şu tespiti yapar: “Bir sosyal grup yönetsel iktidarı ele geçirmezden önce ‘öncülük’ etmelidir (yani hegemonik olmalıdır).” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 47. Ya da başka bir yerde ifade ettiği üzere:  “Mevzi savaşının bir kez kazanılması kesin olarak belirleyici bir durumdur.” A.g.e., s. 239.
[43] Kimi örnekler için bkz.: Ayubi, political Islam, s. 132, Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, s. 15 ve 308; ve Sana Abed-Kotob, ‘The Accomodationists Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt’, International Journal of Middle East Studies 27 (1995), s. 323.
[44] Bkz.: Esposito, The Islamic Threat, s. 123.
[45] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 104.
[46] Qutb, Milestones, s. 21.
[47] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 157.
[48] Fiori, Antonio Gramsci, s. 240.
[49] Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 435.
[50] Bkz.: Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s. 148.
[51] Joll, Gramsci, s. 54.
[52] Bkz.: Fiori, Antonio Gramsci, s. 244, ve Adamson, Hegemony and Revolution, s. 151–152. Gramsci’ye göre, “sağduyu”nun “aklıselim”e dönüştürülmesi gereken yer burasıdır. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 325–326.
[53] Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), s. 135. Elbette Müslüman teorisyenler hicreti, yani Hz. Muhammed’in 622’de Mekke’den Medine’ye göçünü Müslümanların kendi putperest kardeşlerinden ayrıştıktan sonra takip edilmesi gereken bir modele işaret eden bir olay olarak ele alırlar.
[54] Sivan, Radical Islam, s. 85.
[55] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 89. Mısır’daki El-Tekfir ve’l Hicret gibi kimi İslamî hareketler bu ayrışmayı motamot anlarlar ve fiiliyata dökerek putperest veya cahiliye toplumu olarak gördükleri şeyden fiziken ayrışmaya çalışırlar. Bkz.: Ismael and Ismael, Government and Politics in Islam, s. 116–117. Gilles Kepel’e göre, Kutub her türden ayrışmanın fiilî bir fizikî ayrışmayı değil, kendi itikatlarına saygısızlık edenlerden zihnî manada uzak durmayı içermesi gerektiğini söylemektedir. Gilles Kepel, Muslim Extremismin Egypt: The Prophet and the Pharaoh (Berkeley: University of California Press, 1993), s. 64.
[56] Gramsci’nin vurguladığı biçimiyle, “bir zaman gelir, pozisyon savaşından kuşatma savaşına geçilir.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 239.
[57] Bkz.: Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio Gramsci’, s. 447–448, ve Adamson, Hegemony and Revolution, s. 225.
[58] Pellicani, Gramsci, s. 33.
[59] Sivan, Radical Islam, s. 70.
[60] Mawdudi, The Islamic Movement, s. 79.
[61] Kanaatimce komünist/sosyalist (yani görece daha eşitlikçi) bir devlet hedefine ulaşmaya dönük uygun stratejiyle ilgili Marksist düşünce içerisinde süren tartışma ile İslamcıların cihad görüşleri arasında güçlü bir paralellik mevcuttur. Başka bir ifadeyle, genel anlamda amaçlar konusunda belirli bir anlaşma söz konusu iken Marksizm içerisindeki birçok ayrışma, o amaca dek kullanılacak araçlara dair tartışmaların sonucudur.
[62] Karen Armstrong, Muhammad: A Biography of the Prophet (San Francisco: Harper, 1992), s. 168.
[63] Syed Asad Gilani, Methodology of Prophet Muhammad’s Islamic Revolution (Lahore: Ferozsons, 1989), s. 139. Cihadı benzer bir hat üzerinden inceleyen diğer isimler ise şunlardır: Freeland Abbott, Islam and Pakistan (Ithaca: Cornell University Press, 1968), s. 177 ve Choueiri, ‘The Political Discourse of Contemporary Islamist Movements’, s. 31.
[64] Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 195.
[65] Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da “hareket savaşı”nın (yani cihadın) fiiliyata dökülmesini uygulama dâhilinde esnek bir şey olarak görürler ve savaşın gerçeklerine kendini uyarlamanın gerekli olduğunu düşünürler. Sonuçta cihad, yönetici iktidarlara karşı Müslümanların değişen ilişkilerini ve güçlerindeki düşüşü ve artışı dikkate almanın gerekli olduğu belirli bir zaman içerisinde evrilen dinamik bir anlayıştır.

Hiç yorum yok: