Yeni-Irkçılık, Kapitalizm ve Postmodernlik

Farkın Dirilişi, Kent Paryalarının Öfkesi ve Irkçılığın Yeni Görünümleri
Belki yaşadığımız çağ postmodern çağdır, belki de değildir (...) Fakat evrensel çözümlere kuşkuyla bakan karmaşık kabileciliğin soykırım değil de sürgün öngören bir heterofobiye yöneleceğini (…) tahmini olarak söyleyebiliriz. Bastırma, hapsetme ya da yok etmeden ziyade ayırma. Nitekim Le Pen şöyle diyor: ‘Ben Kuzey Afrikalıları çok seviyorum. Fakat onların yeri Mağrip’dir’[…]”.
[Zygmunt Bauman]
“Eğer ülkemizi camilerle donatmaya devam edersek ve çocuklarımızı kültürel zenginlikten yoksun monoton Arap ve Afrikalılara benzemeye başlarlarsa, Fransa’nın yarın nasıl aynı kalacağına inanabiliriz.
[Jean-Marie Le Pen]
“Le Pen’in aşırı sağcı partisinin kötü giden her şey için göçmenleri günah keçisi ilan eden ideolojisine yaslanarak faydalanmakta zaman kaybetmediği bu düzensizlik… Bu üç güç (kitlesel işsizlik, yoksul mahallelere sürülme, yaftalama) eşitsizlikteki genel artışın geriletilmesine karşı birleştikleri için zararlıdır. Sömürge geçmişine ait yoksulluğun, toplu şiddetin ve etno-ırksal bölünmenin bastırılmış gerçeklikleri Birinci Dünya şehrinin tam göbeğine geri dönmüştür… Bastırılmış unsurların dönüşü, kapitalist toplumların en gelişmiş kesimlerinin eşitsiz, ayrımcı kalkınmasının sonucu olarak anlaşılmak zorundadır. Dolayısıyla bunların tezahürlerinin esintisi yakın gelecekte pek dinecek gibi değildir.”
[Loïc Waquant]
-I-
Yeni Irkçılığa Dair Dikkatler
Kurucu üyeleri arasında neo-Naziler, radikal Katolikler ve özellikle de Cezayir Bağımsızlık Savaşı sırasında sivil halka saldıran OAS örgütü[1] mensuplarının bulunduğu Fransız Ulusal Cephe’nin (Front National, 1972) kurucusu ve önderi Le Pen’in bu açıklamasını sadece ırkçı ideolojiye gönderme yaparak ya da radikal sağa atfederek ele alırsak onun görünüşte ırkçı olmayan ideolojilerle / söylemlerle nasıl ilişkiye geçtiğini anlamamış ve “postmodernlik ve hoşnutsuzlukları” bağlamının fenomenlerinden birini ıskalamış oluruz. Zira Bauman’ın “hoşnutsuzluklar”la anlatmaya çalıştığı, tam olarak, postmodern “hoşgörü”nün hoşgörüsüzlüğü beslediğidir (Bauman, 2000). Başka bir anlatımla bunu, postmodern radikal “fark” düşüncesinin ırkçılığın yeni formu olan kültürel farkçılıkla uzlaşmasına yönelik bir dikkat olarak da yorumlayabiliriz. Bunun için, sadece epigraftaki iki ifadeyi birlikte yorumlamak yeterli olacaktır: Bauman’ın dikkat çektiği, post-modern çağda “heterofobi ve ayırım” tehlikesi ve Le Pen’in benimsediği, Fransa’daki “kültürel zenginlikten yoksun, monoton Arap ve Afrikalılar’ı”nın Fransız kültürü için oluşturduğu “tehdit” söylemi.
Le Pen’in farkın uğursuz dirilişiyle birlikte ırkçılığın yeni görünümlerinden birini temsil eden söyleminin kökenleri, istihbarat subayı olarak gönderildiği Cezayir Savaşı sırasında katıldığı yaygın işkence eylemlerine kadar geri götürülebilir. Ancak “kent paryaları”nın öfkesini aksettiren toplumsal protestoların yükselişiyle ilgili daha çağdaş bir nedeni gözden kaçırmayalım. Fransa, Amerika Birleşik Devletleri ve Britanya sokakları, 1990’lardan başlayarak, hem etnik hem de sınıfsal dışlamanın eklemlendiği ya da “etnisite” ve “sınıf” kategorilerinin birbiriyle çakıştığı birtakım toplumsal protestoya sahne oldu. 2005’te özellikle Fransa’da yaşananlar dikkat çekiciydi. Olaylar, diğerlerinde olduğu gibi, bir (Fransız) polisin, (Kuzey Afrika kökenli) bir “yabancı”nın ölümüne “yanlışlıkla” neden olmasıyla patlak verdi. Arabalar yakıldı, barikatlar kuruldu, bazı mahalleler “teslim alındı”. 1990’lardan itibaren kültür ürünlerinden de takip edilebilecek bu isyan dalgası, Batı Avrupalı siyasi iktidarların “çokkültürcülüğün bittiği” iddialarına mazeret olmasına rağmen, Wacquant’ın terimleriyle “kent paryalarının ileri marjinallik”inin doğal sonucuydu ve bir arada yaşama meselesinin yeniden ve farklı bir biçimde ele alınmasına dair bir yangın alarmıydı.
Dolayısıyla ilk olarak “kent paryaları”nın patlayıcı öfkesinin nedenini teşkil eden “ileri marjinallik”in mahiyetini anlamaya çalışalım. “Kent paryaları”nı temsil edici iki örnek olarak Amerika’daki Siyah Getto ve Fransız banliyöleri bağlamında “ileri marjinalliğin karşılaştırmalı sosyolojisi”ni yapan Wacquant, ileri marjinalliği “kapitalist ekonomilerin eşitsiz gelişmesi ile refah devletinin küçülmesi sonucu post-fordist şehirlerde billurlaşmış toplumsal-mekânsal sürgün ile dışlayıcı kapatma (Max Weber’in kullandığı anlamda) hadiselerinin görüldüğü yeni düzen”le açıklar. Bu hadiseler, “toplumsal-fiziksel uzamın dibinde bulunan işçi sınıfı kesimleri ile etno-ırksal kategorilere bu iki gücün uyguladığı baskı biçimleri uyarınca değişir” (Wacquant, 2010a, 12 vd.).
Birleşik Devletler’in Siyah Gettosu (“Kara Kuşak”) ve Fransa’nın işçi sınıfı banliyöleri (“Kızıl Kuşak”) arasında bazı farklar bulunmaktadır. Wacquant’a göre, ilki ırk ayrımına dayalı olarak ortaya çıkıp sonradan (60’larda) bir kırılma yaşayarak “sınıf konumuyla nitelik değiştirmiştir”. Buna karşılık, Fransa’nın banliyöleri etno-ulusal köken açısından daha heterojen olduğu gibi, buradaki marjinalleşme esasen “sınıf mantığının ürünüdür” (Wacquant, 2010a: 15). Fakat Wacquant, banliyölerdeki kent paryalarının ileri marjinalliğinin temelde sınıf mantığına dayanmasına rağmen “etno-ulusal köken sayesinde çoğalmış” olduğunu ekler. Yani yeniden ifade edecek olursak, ilk olarak “kent marjinalliği her yerde aynı kumaştan dikilmemiştir”. Birleşik Devletler’deki gettoda toplumsal sınıflandırma, sınıf konumu ne olursa olsun etno-ırksal gruba üye olmak üzerinden gerçekleşirken, Fransız banliyölerinde sınıf konumuna göre tasnif edilir. Ancak bu belirleme, hem banliyö ile getto arasında bir geçişlilik ve banliyölerin gettonun “etnik kalıplarına yakınlaşan bir duruma göre evrimleşebileceği ihtimalini dışlamaz” (Wacquant, 2010b: 156) hem de sınıf ve etnisite kategorilerinin birbiriyle tarihsel olarak farklı biçimlerde çakışarak kent paryalarının ileri marjinalliğini arttırdığını varsayar.
Buna karşın, olaylar kamuoyunda genellikle bir “göçmen” ya da “yabancı” sorunu olarak tartışıldı. Polisin banliyölerde bir meslekî hata yaptığı iddia edildi. Ancak ana akım medyada “meslekî hata” olarak yansıtılan polis suçlarının yükselişe geçmesi, ırkçılığın tarihinde özel yeri olan bir fenomendir. Diğer yorum ise, güvenlik güçlerinin eylemlerini meşrulaştırmak yerine (anlık) bir “kriz” açıklamasıyla yetindi. İlkine göre toplumsal gerçekçilik düzeyi açısından daha makul bulunabilecek “kriz” açıklaması, ırkçılığı hoşgörüsüzlük eşiğinin aşılmasına bağlayarak onun maddî yapılarda nasıl kök saldığına dair eleştirel analizi sınırlandırır (Balibar, 2000a: 271). Benzer toplumsal protestoların 1990’ların başından itibaren neden aynı polis suçlarının sonucunda ortaya çıktığını açıklamaz. Aslına bakılırsa, bu bir kriz olmaktan çok, banliyölerin temsilindeki “ahlakî panik”le (“suç yuvası”, “sorunlu mahalle” vs.) başlayan sosyal güvensizliğin, özellikle sağ partiler tarafından araçsallaştırılması ve polisi “suç sorununun çözümü” sayan ideolojik yanılsamanın parlatılmasıyla sonuçlanan, olayın gerçek toplumsal temellerini maskeleme işleminin bir parçasıdır. “Polis fetişizmi”nin görünmez kıldığı bu temeller açısından, polise kamu düzeninin sağlanmasının yanısıra ek bir ideolojik görevin yüklendiğinin altını çizelim: Kapitalizmin ürettiği yeni toplumsal eşitsizliklere dayanan yeni düzeni perçinleme, kentlerde “neoliberal kapitalizm tarafından yaratılan müthiş zenginlik ile dal budak salmış yoksulluğun birlikte varolmasının patlayıcı etkisinden doğabilecek kargaşayı denetleme” (Wacquant, 2010a: 23).
O halde, sorunun kamusal temsilinde ideolojik bir yansıtma işbaşında demektir. Olayların, sözkonusu iki kategorinin (sınıf ve etnisitenin) kesiştiği bir “yeni ırkçılık” türüne işaret edip etmediğini sorgulamanın gerekçeleri mevcutken, soruyu “göçmen sorunu” olarak belirlemek, çözümlenmeyi bekleyen ideolojik bir tercih olarak karşımızda durmaktadır.
Keza, “göç”, “göçmen” ve “yabancı” terimleri, ırkçılığın “anlam yükleme” fonksiyonunun önemli bir parçası olarak ve “ırkçılığın resmen ırksal olmayan söylemlerde vücut bulduğu koşulları kasteden” kurumsal ırkçılığın bileşenleri biçiminde kullanılabilir (Miles, 1989: 121). Başka bir anlatımla, sorunun “göçmen” ve “yabancı” sorunu olarak belirlenmesi, Batı Avrupa sağının Avrupamerkezci ve ırkçı müktesebatıyla son derece uyumludur.
Derin bir toplumsal sorunu “göçmen”lere ve “yabancı”lara yansıtan bu tutum, radikal bir kültürelcilik yoluyla işlerlik kazanır. Toplumsal (olayların) “fail”in(in) tanımında toplumsal-ekonomik hiyerarşinin dibinde bulunan toplumsal sınıflar yerine hegemonik kültürden iflah olmaz bir biçimde farklı, belirli bir etnisitenin üyeleri kategorisine başvurulur.
Fraser’ın Weberyen terimiyle başka bir açıdan ifade etmeyi denersek, “sınıf” analizini ve “yeniden dağıtımı yersizleştiren”, “statü” temelli bir kimlik politikasıdır bu (Fraser, 2000). Örneğin, arabaları yakanların “göçmen”liği, “yabancı”lığı ve etnik kökeni vurgulanarak olayların nedeninin sadece etnisite olduğuna yönelik bir etki oluşturulur. Buna karşılık kültürelcilikte, mesela, Sanayi Devrimi’nin erken dönemlerindeki makine kırıcıların üretim araçlarına yönelik tepkisinin kapitalizmin çağdaş evresinde tüketimin en belirgin nesnelerinden biri olarak arabaya yöneldiği gibi bir çözümlemeye yer yoktur.
Radikal kültürelciliğin ekonomik çözümlemeyi devre dışı bırakmasıyla, sorun, kapitalizmin neden olduğu çelişkiler hesaba katılmaksızın, etnik farklılığa yansıtılıp doğallaştırılır. Bu nokta, radikal kültürelciliğin -Jürgen Habermas’ın terimleriyle- “ekonomik kategorilerin kültürel kategorilere dönüştürüldüğü” postmodernizmle ilginç biçimde örtüştüğü bir zemindir (Dellaloğlu, 1997). Her iki yaklaşım da, toplumsal çatışmayı kapitalizmle “ilişkisizleştirme” yoluyla iş gördüğü için, tartışmanın gündemini ekonomi-politik temelden yoksun bir cemaatler sosyolojisine, sosyal psikolojiye ya da antropolojiye yönlendirir. Böyle bir zeitgeistta “göçmen” ve “problem” kelimelerinin bir çağrışım ağında birbirine bağlanması, farkçı ve ırkçı bir politikanın meşruiyetine katkıda bulunmaktadır. Buna göre, Batı Avrupa toplumlarındaki temel “problem”, “göçmenler”in varlığından kaynaklanmaktadır. Bu sağcı fikriyatın sadece göçmenler açısından değil, aynı zamanda, Batı Avrupa toplumlarının işçi sınıfları ya da bütün ezilen toplumsal grupları açısından sorun teşkil edeceği aşikâr. Çünkü böylelikle, toplumsal sorunlar kültüre indirgenerek varolan toplumsal ve ekonomik sorunların kendi içinde ya da diyalektik biçimde ele alınmasına engel olunmaktadır. Bu anlamıyla ırkçılık “ ‘toplumsal patoloji’nin tüm boyutlarını ırktan ya da son zamanlardaki eşdeğerlerinden (etniklik vd.) türeyen bir dizi gösteren ile sınırlı tek bir davada birleştirme(ktir)” (Balibar, 2000a: 274).
Son olarak, üçüncü yaklaşım, olayların nedenini Fransız ulus devletinin sorunlarına ve/ya çokkültürcülük eksikliğine bağladı. Bu noktada, tahminen şöyle bir zihin haritasıyla karşılaşmaktayız: Çokkültürcülük, modernliğin totaliter kimlik projesine karşı bir antitez olarak ortaya çıkmıştır ve tarihsel olarak modernliğin bileşeni olan milliyetçilikle kategorik bir karşıtlık içindedir. Çokkültürcülük, heterojenliği ve çoğulculuğu merkeze alırken milliyetçilik dışlama ve tahakkümle özdeştir. Bu akıl yürütmenin dolaysız sonucu, “ulus devletin aşındığı” “postmodern durum”da ırkçılığın da buharlaştığı ya da modernliğin kimlik anlayışının aşılması ölçüsünde düşüşe geçtiğidir.
Bu son yaklaşım, yazının ilerleyen kısmında ele alacağımız üzere, ırkçılığın yeni formlarını analiz etmek açısından sorunlu olan tipik bir anlayışı ortaya koymaktadır: Irkçılığın bir ulus devlet sorununa indirgenmesi ve tarihsel olarak değişen formlarına kayıtsızlık. Irkçılığın (“kötü”) milliyetçiliğin (ya da ulus devletin) aşılmasıyla eriyeceği iddiası, en soğukkanlı yorumla tehlikeli bir iyimserliğin izlerini taşımaktadır. Dahası, insanlık durumlarına ilişkin -terimin “gerçekliğin çarpıtılması” anlamıyla- bir ideolojik niyetlilik durumunu anlatır. Çünkü Balibar ve Wallerstein’ın vurguladığı gibi ırkçılık, dünya ekonomik sistemindeki işbölümünün ve hiyerarşilerin kurumlaşması biçiminde, “çevre”deki “proleter uluslar” ve “merkez”deki “yeni proleter sınıflar”a yönelmiş bir tehdit olarak varlığını devam ettirmektedir (Balibar&Wallerstein, 2000). Bu eleştirel yorumda ırkçılık, geçmişin “yabancı düşmanlığı”, “etnosentrizm” ve “hoşgörüsüzlük” fenomenlerinden ayrılarak dünya ekonomisinin işbölümünün ürettiği hiyerarşilerle birlikte düşünülmeye başlanır. Irkçılık, ne “basit bir önyargı ne bir kalıntı ne de arkaizmdir”; ancak yapısal nedenlerle açıklanabilecek eşitsizlikler içeren bir ideoloji ya da söylemdir. Bu yapısal ırkçılık analizi, esasen, ırkçılığı konuştuğumuz durumlarda (tarihsel) kapitalizmi de çözümlüyor olmamız gerektiğini söyler.
Bu analizden hareketle başa dönersek, sözünü ettiğimiz, işçi sınıfının ve Fransa’nın eski sömürgelerinden göç edenlerin oluşturduğu toplumsal protestolar, postmodernlerin büyük harfli kültürel Öteki’sine karşı hoşgörüsüzlüğün ardında ekonomi-politik gerçeklerin varolduğunu, konunun basit bir hoşgörüsüzlükle açıklanamayacağını anlatmaktadır. Burada toplumsal dışlamanın çok daha yapısal ve karmaşık bir biçimiyle karşı karşıyayız: Anayasal olarak Fransız vatandaşı olmasına rağmen hem sömürgecilik mirasının “sembolik şiddet”ine maruz kalan hem de kapitalizmin yeni aşamasında işsizliğin rasyonelleşmesi ve sisteme içerilmesiyle işgücünün yedek ordusu olmaktan çıkıp “toplumsal-mekânsal sürgün ile dışlayıcı kapatma”ya uğrayan “kent paryaları” ve yeryüzünün lanetlileri”.[2]
-II-
Modernlik, Tarihsel Kapitalizm ve Irkçılık
Konuya “yeni-ırkçılık”a dikkat çekerek doğrudan girdik ama bu iddia ırkçılığın tarihsel dönüşümünün bir açıklamasını da gerektiriyor. İlk bölümde gördüğümüz gibi Wacquant, getto ve banliyölerdeki “dışlayıcı kapatma”yı çözümlerken Max Weber’e başvurur. Bir topluluğun “belirli bir alandaki (sosyal ya da ekonomik) olanaklara erişimi”nin kısıtlanması süreçlerini ifade eden bu terimin sosyal ve mekânsal katmanlaşmayı açıklamak için sunduğu analitik imkânlar bir yana, Weber’in en iyi bilinen kitaplarından biri olan Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’ndaki kapitalizm ve protestanlık çözümlemesi bu ikilinin ırkçılıkla ilişkisine dair somut düşünsel sonuçlar ihtiva etmez. Kapitalist zihniyetten ırkçılık analizi için en azından giriş yapılabilir bir düşünsel sonuç çıkaran, Özgürlükten Kaçış eseriyle Erich Fromm’dur. Fromm’un daha radikal analizine göre püritenliğin temelindeki Tanrı’nın “seçilmiş” ve “lanetlenmiş” kulları ayrımı, kapitalist zihniyetle ilişkilidir. Burada işleyen teolojik mekanizma ekonominin dünyasındaki hiyerarşilere karşılık gelir. Fromm, bu dünya görüşünün ırkçılıkla benzer bir yapısal işleyişe sahip olduğunu söyler.
Burada konumuz açısından en güçlü öngörü, ırkçılığın modernliği savıdır. Buna ilaveten, “ideoloji”nin modernlikle eşzamanlılığı hakkındaki güçlü teze de gönderme yapabiliriz. İdeoloji olarak tanımlanan “toplum haritaları” modern çağda “geleneksel toplum haritalarının etkisini yitirmelerinin bir sonucu” olarak etki kazanmışlardır (Mardin, 1992). “Sistematik fikir yapı”ları olarak ideolojilerin inşası ve yayılması için modernliğin sağladığı imkânlar gerekir: Kapitalist bir yayıncılık faaliyeti, kitle iletişim araçları, biçimsel olarak genişlemiş bir kamusal alan vs.
Yine de ideolojilerin tarihselliği konusunda bazı problemler önümüzde durmaktadır. İdeolojileri evrensel yapılar gibi telakki eden kimi yorumculara göre, daha önceki dönemlerde kökenlenmeleri ideolojilerin modern çağ mensubiyetlerini tartışmalı bir hale getirir. Örneğin, Marksizmin kökleri kimi Musevî peygamberlerinin öğretilerinde, Zerdüşt dininde, Platon felsefesinde bulunabilir. Oysa bu yorumcuların gözden kaçırdıkları nokta, Marksizmin modern-kapitalist toplumun sınıflı yapısının ürünü olduğu gerçeğidir. Aynı şekilde, Aristoteles’te ve Cicero’da bazı muhafazakâr ana fikirlerin bulunduğu açıktır. Fakat muhafazakâr ideolojinin kalkış noktası için tarihin çarklarının müthiş bir hızla döndüğü modern devrimler çağını almak gerekir. Son bir örnek olarak, başka bir şekilde söylersek, Karl Popper’ın Açık Toplum ve Düşmanları’nda kanıtlamaya çalıştığı üzere, Platon’da totaliter ideolojinin temaları ya da ruhu bulunabilir. Fakat totaliter ideolojilerin ortaya çıkması için modern bir kitle toplumu, “çökmüş bir kamusal insan” ve -Fromm’un terimleriyle- “özgürlükten kaçış”ın olgunlaşmış koşulları gerekir. Yani eğer bir ruh söz konusuysa bile soyuttur; somutlaşması ve gerçekleşmesi için modernlikle ilişkili maddî koşulların varlığı olmazsa olmaz mertebesindedir.
Asıl konumuz ırkçılık ve onun bir türü olarak “yeni ırkçılık”. Fakat ırkçılığın kökenleri ve yayılması konusunda benzer kuşkular olduğunu vurgulamalıyız. Irkçılığın arkaik bir fenomen olduğu yönünde yaygın bir inanış vardır. Eğer Poppercı bir yorumu takip etseydik, Platon nasıl totalitarizmin babasıysa, ırkçılığın kuruculuğunu da Aristoteles’le paylaştığını söylememiz gerekebilirdi. Ancak Platon’un halka karşı beslediği şüpheyi, Aristoteles’in Yunan ve Yunan olmayanlar (“barbarlar”) arasında yaptığı ayrımı ve/ya Haçlıların ve Müslümanların karşılıklı ötekileştirmelerini açıklarken doğrudan “ırkçılık” kategorisine başvurmanın, bırakın anakronizme düşüp meseleyi açıklamaktan uzaklaştırmayı, ırkçılığı kullanışlı bir analitik araç olmaktan çıkarma tehlikesi de vardır. Gobineau’nun sanayi devriminin ikinci dalgası sırasında yazdığı Irklar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı (Essai sur l'inégalité des races humaines, ilk baskı 1853-5) ya da Hitler’in Alman (geç) kapitalizminin dış pazar arayışlarını yansıtan Kavgam (Mein Kampf, ilk baskı 1925) kitapları ve Aristoteles’in Politika’sı arasında tarihsel bir bağlam farklılığı bulunmaktadır ki, bu farklılık ele alınan meselenin özüne tesir edecek kadar güçlüdür.[3]
Irkçılığın modern dönemle ilişkisini kurarken, esas amacımız yine modern bir olgu olan kapitalist birikim süreciyle ilişkisini göstermek. Zira ırkçılık sadece politik olarak yönetmekle değil, üretimi örgütlemek ve yönetmekle de ilgiliydi. Sadece sınıf sömürüsünü haklı çıkarmak değil belirlenmiş nüfusları doğaları gereği çalışan sınıflar olarak işaretleyen bir sosyal dünyanın yaratılmasıyla da ilişkiliydi. Hiyerarşik bir sosyal dünyanın haklılığını kanıtlayan yardımcı bir ideoloji, ezilenlere ezilmelerinin doğruluğunu ispat eden “ilaç gibi gerekli yalanlar”dan biriydi.[4]
Dahası, emperyalist söylemde ezilen halkların -Batı’nın ezilen sınıfları gibi- doğaya yakın olduklarının vurgulanması gerekiyordu. Oryantalizm ondokuzuncu yüzyılda -Cemil Meriç’in ifadesiyle- “emperyalizmin keşif kolu” vazifesini görmeye başlamıştı. Bilimin meşruluk kaynağı haline gelmesiyle bazı halkların aşağı bazılarının üstün olduğu yeniden vurgulandı. Dolayısıyla kapitalizmin ırkçılığı nasıl eklemlediği sorusu açıklık kazanıyor. Irkçılık öncelikle, üretim ilişkilerindeki eşitsizlikle eklemleniyor. Burjuvazinin karşısındaki ezilen sınıfların bir de ontolojik olarak aşağılık olduğunu kanıtladığında hegemonik gücü perçinlenmiş oluyor. İkincisi, emperyalizmi meşrulaştırıyor.
Bu noktada, ırkçılık ve kapitalizm ilişkisini daha fazla açıklamadan önce, burada “tarihsel kapitalizm”i kastettiğimizin altını çizelim.[5] Bu analiz, liberal evrenselciliği somut tarihsel fenomenleriyle açıklamak açısından daha elverişlidir. Daha açık bir deyişle, “kapitalist işbölümünün insan toplumlarını göreli olarak istikrarlı topluluklar halinde kurduğunu ya da kurumlaştırdığını düşünmektense onu yıkıma uğrattığını” (Balibar, 2000b: 15) veya kapitalizmin sınırsız büyüme dinamiğine dayanan evrenselciliğinin dünyayı bütünleştirmeye değil parçalanmaya ve eşitsiz gelişmeye götüren çarpık bir evrenselcilik olduğunu düşünmek için birçok neden sunar (Amin, 1993: 123-152; 189229).
Bu bağlamda, en stratejik çıkış, evrenselciliğin belli bir türüyle ırkçılığın tenâkuz teşkil etmediği yönündeki teorik müdahaleyle yapılmıştır. Burjuva ideolojisinin evrenselciliği ırkçılık ve cinsiyetçilik biçimindeki dışlayıcı kuramlar ve hiyerarşik sistemlerle bağdaşmaz değildir (Wallerstein, 2000a). Buradaki anahtar geçiş, kapitalizmin ulusal sınırlamaları aşma yolunda taşıdığı özsel eğilimin partikülarizme karşı katıksız bir evrenselcilik biçiminde yorumlanmasından vazgeçişle gerçekleşir. Bu minvalde, (rasyonel ve evrensel) kapitalist pazar soyutlamasının yerine sınıf mücadelesinin somut tarihsel biçimlerini dikkate alan “tarihsel kapitalizm” tezi geçirilir. Tarihsel kapitalizm, birbirinden farklı birikim ve emek gücü sömürüsü yöntemlerini içeren ve eşitsiz ilişki biçimlerine karşılık gelen, “merkez” ve “çevre” olarak örgütlenmiş, hiyerarşik bir dünya ekonomisi biçimidir. Irkçılık, burada kapitalist üretim biçiminin yeniden üretimini sağlayan merkez-çevre eşitsizliğini sosyal bir dünya olarak inşa eder (Wallerstein, 1996). Tarihsel kapitalizmde kast sistemi bulunmaz. Fakat “çeşitli zaman-mekân bölgeleri boyunca etniklik ile iktisadi roller arasında yüksek bir bağıntı” vardır. Tarihsel kapitalizmin temel dayanaklarından birini ve kurumsal ırkçılığı oluşturan etmen, dünya işçilerinin “etnikleştirilmesi”nin iktisadî rollerdeki kademelenmeyi katılaştırarak -genel gelir dağılımı için “geleneğin” meşrulaştırılmasıyla- kolay bir kodlama sağlamasıdır (Wallerstein, 1996: 65 vd.).
Ayrıca ırkçılık “meritokratik sistemin kırılganlığı” nedeniyle devreye girmektedir. Tarihsel kapitalizmde, ödüllerin eşitsiz dağılımının yol açtığı toplumsal istikrarsızlığın ödüllendirmenin gelenek temelinde değil meziyet temelinde yapılmasıyla engellendiği düşünülür. Oysa meritokrasi, sanılanın aksine, kırılgan ve istikrarsız bir siyasal sistem modeli sunduğu için, ırkçılık ve cinsiyetçilik onarım fonksiyonu olarak devreye girmektedir (Wallerstein, 2000a: 42 vd.). Burada sözkonusu olan, fırsat ideolojisinden boşalan yeri ırkçılık ve cinsiyetçiliğin doldurması değildir. Tarihsel kapitalizmin çelişkili ve eşitsiz gelişme şartlarında nasıl ücretli emek sistemine karşılık özellikle “çevre”de kısmî ücretli sisteme geçiliyorsa, tarihsel kapitalizmde etnik temelli bir katmanlaşma sistemi de fırsat ideolojisiyle gerilim halinde yer alabilir. Hatta sermaye sınıfının dünya emek gücünü bu “arada kalmışlık” sayesinde manipüle ettiği söylenebilir: Evrenselcilik ile ırkçılık arasındaki “gergin bir bağla işleyen bir sistemle karşı karşıyayız”. Evrenselciliğin çok ileriye gitmesi -Amin’in tanımladığı anlamda kapitalizmin çarpık evrenselciliğinin düzeltilmesi- eşitlikçi iş ve ücret dağılımı konusunda bir talebe yol açabilir. Irkçılığın dozunun kaçırılması ise Nazizm örneğinde olduğu gibi hızlı bir dışlamaya yol açabilir. Bu uç nokta, başta kurbanlarının direnişiyle karşılaşır ama ırkçılığın ayarının kaçırılmasıyla gerçek amacından -“etnikleşmiş ama üretken işgücü”- saptığını söyleyen saf iktisadî mantığa sahip “verimlilik” düşkünü ırkçıların tepkisiyle de karşılaşır. Tarihsel kapitalizm bu hassas dengeler ve gerilimlerin üzerinde işler (Wallerstein, 2000b: 137; Wallerstein, 2000a: 47-48).
Buradaki anafikir, geçmişteki “yabancı düşmanlığı”nın sonucunun “barbar”ın sistemin toplumsal mekânından dışlanması olmuşken, tarihsel kapitalizmde aynı stratejinin kayda değer bir emek gücü kaybı anlamına gelmesidir. Bütün gücünü sınırsız sermaye birikiminden alan bir tarihsel sistem açısından bu ciddi bir soruna yol açar. O halde, ırksallaştırılmış işgücünün “verimsizlik” anlamına gelecek bir biçimde sistemin dışına atılması değil, tarihsel sistem içinde üretim maliyetlerini ve sisteme yönelebilecek tehditleri azaltacak bir şekilde “tarihsel sistem içinde tabakalaştırılarak içerilmesi” gerekir. Sonuç itibarıyla, buradan daha açık bir biçimde anlaşılabileceği gibi ırkçılık, ekonomik ve politik eşitsizliğin sosyal dünyasını kurma fonksiyonunu haiz “sihirli formül” olarak, antropolojik terimlerle tanımlanabilecek bir hoşgörüsüzlük, etnosentrizm ya da yabancı düşmanlığından kesinlikle daha fazla bir şey olarak görülmelidir (Wallerstein, 1996: 88 vd.). Tarihsel kapitalizm, “eşitsizliğin haklı çıkarılması için (diğer taraftan fırsat ideolojisiyle ‘ılımlılaştırılmasına’ karşılık) meritokratik olmayan bir yönteme başvurur… İşgücünün büyük bir kısmına, meziyet ilkesiyle haklı çıkarılabilecek olandan çok daha az ücret verilebilmesine olanak tanır” (Wallerstein, 2000a: 47).
-III-
Postmodern Durum’un Lanetlenmişleri
Yirminci yüzyılın ikinci yarısında ırkçılık analizlerindeki en dikkat çekici gelişme, “yeni ırkçılık” teriminin meseleyi yeni bir eleştirel bakışla çözümlemek üzere işe koşulmasıdır. Bu analizlerin odak noktası -ırkçılığın dönüşümünü vurgulamak ve yeni bir formla varlığını sürdürdüğüne dikkat çekebilmek bakımından- kavramsal bir yanılgıya neden olan eski ırkçılık tanımlarının açığa çıkarılmasıdır.
Klasik ırkçılık analizlerindeki metodolojik sorunlardan biri, on dokuzuncu yüzyılda Şarkiyatçılık, emperyalizm ve pozitivizmin gölgesinde yapılan “bilimsel” ırk fikriyatının ırkçılığın yegâne formu olarak sabitlenip, buradan ırkçılığın çağımızda öldüğü sonucunun çıkarılmasıdır. Fakat 1960’ların sonlarında UNESCO’nun “ırk sorunu” üzerine çalışmalarında da belirtildiği gibi ırkçılık, grup farklılıklarının kaynağının biyolojik olduğunu kanıtlama çabalarından ziyade, kültürel farklılıklar, eğitim standartlarında eşitsizlik gibi bilinen eski ırkçılıkla ilk bakışta aynı görünmeyen doktrinler üzerinden gelişmektedir. Başka bir deyişle, ırkçılık ilk çözümlemede biyolojik bir referansa başvurmayabilir. Hatta Balibar’ın terimleriyle, yeni ırkçılık, biyolojik ve/ya fizyolojik göndermelerin geriye çekildiği ya da tamamen ortadan kalktığı, “kültürcü” ya da “ırksız bir ırkçılık”tır (Balibar, 2000d).
Diğer metodolojik sorun, ırkçılığın deneysel kanıtlarla doğrulanabilecek tutarlı bir grup iddiadan oluştuğunu varsaymaktır. Irkçılığın tutarlı bir doktrin olarak araştırılması “anlamlarını söylenmemiş iddialar ve kabullerden çıkartan ve yapılarında açık bir ‘mantıksal’ yapı oluşturma kriteri sağlamayan daha az biçimsel yapıdaki iddiaları, basmakalıp yakıştırma ve sembolik tanımlamaları” dışlar. Yani klasik ırkçılık analizi, kurumsal ırkçılığa ya da ırkçılığın gizli anlamlar yükleme konusundaki yeteneğine karşı duyarsızdır (Miles, 1989: 64 vd.).
Son ve belki de siyasetçilerle kıyaslandığında akademisyenlerde daha az karşılaşılan metodolojik sorun, analiz biriminin İkinci Dünya Savaşı’nın “günahkâr tekesi” ilân edilen Nazizm’le sınırlandırılmasıdır (Meriç, 1998). Genellikle liberal ve muhafazakâr yorumcuların paylaştığı bu yaklaşım, fiilen varolan (yeni) ırkçılığın üzerini örtme işlevi görür. “Günahkâr teke” böylece belirlendikten sonra ırkçılık, Avrupa’nın liberal “demokratik” ve “modern” rejimleriyle Avrupamerkezci düşünceye dışsallaştırılmış olur. Zira Avrupa’nın liberal demokratik rejimlerinin ve Avrupamerkezci düşüncenin ırkçılığın karşıtı telakki edilen evrenselci öze sahip olduğu varsayılmaktadır. Bütün kültürler için geçerli olacak, tarafsız, zaman ve mekândan bağımsız, nötr ölçütleri ihtiva eden bu düşüncenin, partikülarizmle özdeşleştirilen ırkçılıkla ilgisi olamayacağına göre geriye tek bir seçenek kalır: Avrupa’nın yakın tarihinde, istisnaî bir biçimde, bir “kriz” anında patlak vermiş Nazizm ile bu rejimin marjinal -ve bu yüzden ihmal edilebilir- olduğu düşünülen “aşırı sağ” partilerde yeniden boy göstermesi. Böylelikle, ırkçılığın varlığı kabul edilir ama Batı Avrupa’nın şimdiki zamanından yalıtılarak geçmişine yansıtılır (şimdiki zamandaki fenomenleri ise “marjinal”liğe indirgenir). Irkçılık, geçmişin hatalarından biridir; özellikle Yahudiler’i hedef almış bir hata.
Irkçılığın (biyolojik farkçılık yerine) kültürel farkçılıkla ortaya çıkışı, ekonomik kategorilerin kültürel imajlara dönüştürüldüğü “postmodern durum” ile ırkçılık arasındaki rabıtayı açıklamak üzere son derece önemlidir. Buna göre, kültürel farkı şeyleştiren yeni ırkçının postmodern zeitgeist’ın oluşturduğu kültürel ve politik atmosferde iş gördüğünü düşünebiliriz ya da postmodern radikal farklılık politikası, pekâlâ yeni ırkçılıkla kesişebilir. Postmodern Öteki etiğindeki asimetrik ilişki biçimi ve indirgenemez farklılık tezi, insanlığı modernitenin “zorbalığından” kurtarmaya çalışan “iyiliksever” postmodernlerin tuzağı olabilir (Bauman, 1998, Bölüm IV-V).[6]
Buna karşılık, kültürel farkçılığı ırkçılığın yeni uğrağı olarak belirleyen “yeni ırkçılık” analizleri her zaman bir eşitsizlik biçimini varsaymazlar. Bazı yeni ırkçılık teorisyenlerinin analizleri, klasik ırkçılığın biyolojik göstereninden kültürel gösterene geçildiği gibi, hiyerarşiden de uzaklaşıldığını, farklılık vurgusunun ırklar arasındaki hiyerarşi düşüncesini geçersizleştirdiğini belirtmektedirler (Miles, 90 vd.). Oysa kapitalizmin “eşitsiz gelişme” dinamiğinin analizinden çıkarılmış sonuçlar bunu doğrulamamaktadır. Kapitalizmin yirminci yüzyılın sonlarındaki ekonomi ve politik dönüşümü, erken kapitalizmde olduğu gibi, geç kapitalizmde “lanetlilerin” varlığına ışık tutabilir. “Postmodern durum”da ırkçılığın yerini saptamak ancak böyle anlamlı olabilir.
“Lanetliler”in soykütüğünü araştırdığımızda, erken kapitalizm döneminde –modernitenin zaman ve mekân denetiminde- “aylakların” üzerinde kurulmuş toplumsal-politik denetimden başlayabiliriz. Modernliğin ilk evresinde, geleneksel toplumsal denetim mekanizmalarının iflasıyla yeni mekanizmaların kurulması sürecinin arasındaki zamansal ve mekânsal “boşluk”ta kesinlik arayışı radikal bir niteliğe bürünmüştü. Bu, eski denetim mekanizmalarıyla beraber eski hiyerarşi biçimlerinin de yerlerini yeni tekniklere bıraktığı bir zaman dilimiydi. Foucaultcu analizin odağındaki pastoral iktidardan modern iktidara geçiş bağlamının somut uygulamaları -hapishaneler, düşkünler evi, darülacezeler, akıl hastaneleri vd.- bu tarihsellikte yer almıştır: Yoksullar, dilenciler ve aylakların toplumsal durumu üzerinde önemle duruldu. Erken Hristiyanlığın ve Fransiskenler’in “havarice yoksulluğa” yönelik ilgileri yeniden gözden geçirildi. Muhtaçlar, köksüzler ve efendisizler artık yeni inşa edilen mekanizmaların Öteki’leri olarak, toplumsal bir komplonun “özneleri” ve “mütecaviz, sarhoş ve tehditkâr olarak betimleniyorlardı”. Özellikle yoksullara karşı, yoksulluğun yarattığı ahlakî tiksintiden kaynaklanan bir öfke vardı. Onsekizinci yüzyılın ortalarında Hristiyan peygamberinin bu “masum” çocuklarının kutsallık hâlesi iyiden iyiye yırtılmadan önce, halkın doğaya ve hayvanlar âlemine yakın olduğu, irrasyonel bir doğaya sahip bulunduğu hemen hemen sistematik bir biçimde işleniyordu. Kültür ve doğa ayrımı yapılmış, halk kültürü “doğal” olarak işaretlenmiş, halk kültürüne karşı bir savaşa girişilmiş, saray çevresinin ve kentli burjuvazinin “medenî” kültürü tek gerçek kültür olarak ortaya konmuştu. Çözüm, yeni “lanetlileri” eski sosyallikler dünyasına geri göndermekle sağlanamazdı. Yığınların devrimci taleplerini önlemek ve toplumsal düzeni sağlamak için “her sınıf kendi yerinde kalmalı” ve yeni denetim tekniklerinin gözetiminde bulunmalıydı (Bauman, 1996: Bölüm 3 ve 5).
Eski hiyerarşinin çözülme koşullarındaki yeni hiyerarşiler yapılandırma etkinliğinde halk “sınıfına” karşı girişilen “haçlı seferi” veya “güruh korkusu”, “sınıf ırkçılığının” kökenleri hakkında yerinde bir örnektir ve “postmodern durum”un eşitsizlikçi ideolojilerini çözümlemek açısından kayda değer bir açıklama tarzı sunar. Erken modernitenin olduğu gibi postmodern durumun da paryaları vardır: Refah devleti, muhtaçların durumlarını bireysel doğalarının sonuçlarına bağlamamıştı. Temel ilke tam istihdamdı ve işsizlik bu ana kuralı bozan istisnaî -ve toplumun sorumluluğu dâhilindeki- bir durumdu. Rasyonalizasyon, daha fazla istihdam ve daha az eşitsizlik anlamına geliyordu. Artık durum böyle değildir. Sermaye birikiminin refah kurumlarına özgü olmayan yolları bulunmuş, emek-sermaye “uzlaşması” terk edilmiş ve sermaye “refah” dizgininden boşalmıştır. Rasyonalizasyonun anlamı değişmiştir. Bundan böyle, istihdam ile rasyonalizasyon arasındaki bağ neredeyse kopmuştur. Piyasadaki yeni rasyonalizasyonun anlamı işsizliktir. Dahası, bu yeni ürünleri sigorta etmekten de vazgeçilmektedir. Yani kapitalizm, refah devleti durağında bir süre bekledikten sonra yoksulların kendi varlık nedeni olduğunu çarpıcı biçimde bir daha hatırlıyor ve modernitenin aylaklarından postmodenitenin “paryaları”na geçiliyor. Foucaultcu iktidar arkeolojisinin bulguları bir daha doğrulanmaktadır. Refah kurumlarının güvence verdiği “alt sınıflar”, neoliberal “ütopya”nın varlık nedeni ve “tehlikeli”leri kategorisindedir. Rasyonalizasyonun yeni türü, toplumsal çelişkiyi tüketenler ve tüketemeyenler çelişkisine dönüştürmüştür. Formasyonu “tüketici oyununa katılma becerisi” üzerine kuruludur. Oyuna katılamayanlar, refah kurumlarınca tanımlandığı biçimde “emeğin yedek gücü” değildir. “Göçmen”lerin açıkça bir yük olarak görülmeye başlandığı tarihsel koşul budur. O halde, tüketim gezegeninin uydusundakilerin denetimi için yeniden yapılandırılmış mekanizmalar gerekir. Burada devlete yönelik çelişen iki talep birleşmektedir: Bir yandan, özelleştirme ve devletin klasik yeniden dağıtım siyasetinden elini çekmesi ve diğer yandan yeni denetim işlevleri edinmesi. Neo-liberalizmin peygamberi Friedrich August von Hayek’in teorisinin pratikleşmesi olarak yeni suç ve ceza sistemi Yasa ve Düzen, piyasanın “serbestleştirilmesi”ne yönelik politikalar ve serbestleştirmenin sonuçları olan tüketici özgürlüğünden mahrum edilenlerin bir köşede denetim altında tutulması için devreye girmektedir. Refah devletinden koparılmışlar için imgesel ve gerçek hapishaneler hazırlanmaktadır (Bauman, 2000, Bölüm 1-3, 5; Miles, 139-178; Balibar, 2000a; 2000e). Piyasa rasyonalizasyonun değişen anlamı ile çakıştığında, küresel yoksulların denetim altına alınması (mahkûmların artışı) ile istihdamın azalması bir arada yer almakta ya da bir karşı-istihdam sürecini yeni denetim tekniğine dönüştürmektedir.
“Alt sınıflara” yönelik polis suçlarında görülen artışlar, yasa ve düzen dengesinde, yasa tarafından öngörülmemiş ve -fakat onun mantıksal sonuçları arasında sayılmadan edilemeyecek- düzen’in radikalleştirilmesiyle elde edilmiş bir sonuçtur. Bir sınıf ırkçılığı analizine uygun kanıtlar birikmiştir ve Sanayi Devrimi döneminde işçi sınıfına yansıtılmış bazı özellikleri sürdürmektedir: Tüketimin aktif üyesi olamayan nüfusları “suç yuvası” olarak gösteren bir propaganda, “maddi ve manevi sefalet, soydan gelen kötü alışkanlıklar (alkolizm, uyuşturucu), bedensel ve ahlâki kusurlar, bedensel kirlilik ve cinsel kontrolsüzlük, insanlığı ‘soysuzlaşmayla’ tehdit eden özel hastalıklar, banliyö ve gettolara yapılan toplumsal-polisiye müdahale” (Balibar, 2000e). Fakat ideolojik yansıtmanın nesneleri, banliyölerdeki Fransız işçi sınıfını da hedef almış olmasına rağmen, kısmen de “Avrupalı” özneye dışlaşmıştır. “Postmodern durum”daki yeni ırkçılıkta sınıf kökeni etnik kökenle üst düzeyde bir kesişim yaşamaktadır. Bu bir bakıma işçi sınıfının maruz kaldığı sınıf ırkçılığından ziyade “milliyetçi(likle birleşmiş) sınıf ırkçılığı”dır (Balibar, 2000e: 265). Irkçılığın nesnesi, sadece sınıfı gereği “keş”, “suçlu”, “hastalıklı” olanlar değil “keş”, “suçlu”, “hastalıklı” ve “mütecâviz” Arap veya Kuzey Afrikalı’dır (Balibar, 2000c).
Sonuç olarak, ilk bakışta çelişkili gibi görünen ama temelde eleştirel açıklamaya imkân veren iki olgu, postmodern hoşgörü ve farklılık korosunun sesine karşılık ırkçılığın mağdurlarının “farklı” olarak tanımlananlar olmasıdır. Postmodern farklılık söyleminin parya tarafından anlamlandırılması, parya için kuşandığında üzerinden atamayacağı uğursuz bir kostüm kabilindedir. Postmodernitenin farkçı dünya görüşü ile yeni ırkçılık aynı sulandırılmış rölativizmden hareket ediyor. Burada bazı yeni ırkçılık analizlerindeki hiyerarşik düşüncenin yeni ırkçılığın göstereni olmadığı yönündeki iddialar da gerçekçi olmaktan uzaktır. Fark düşüncesinin, toplumsal açıdan nötr olduğunu ya da eşitlik-eşitsizlik konusundan bağımsız olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Zira “Fransız ve Mağripli birbirilerinden kategorik olarak farklıdır” (ya da “Batı, Doğu’dan farklıdır”) önermesi, Avrupamerkezci dışlayıcı bakiyenin devreye girmesiyle “Fransız, Faslı’dan üstündür” önermesiyle tamamlanmaktadır. Parya, oryantalizmin ve sömürgeciliğin ağır mirası tarafından da tehdit edilmektedir. O sadece farklı değil “aşağı”dır; “yüksek” kültürden farklıdır ve onun için bir “tehdit”tir. Fransa’nın -ya da Avrupa’nın- kimliğinin kozmopolitan görüşlerce tehdit altında olduğunu iddia eden Ulusal Cephe’lerin farkçı politikası oryantalist söylemi derhâl devralır (Yeğenoğlu, 2005). Yazımızın epigrafını hatırlarsak, Le Pen, Kuzey Afrikalılar’a “sevgi”sini beyan ettiği gibi şunu da vurgular: “Eğer ülkemizi camilerle donatmaya devam edersek ve çocuklarımızı kültürel zenginlikten yoksun monoton Arap ve Afrikalılara benzemeye başlarlarsa, Fransa’nın yarın nasıl aynı kalacağına inanabiliriz”. Demek ki, parya için farklılık, tadına doyulamayan egzotik bir meyve değildir. Çin lokantalarına veya Doğu felsefelerine karşı otantik bir merak olarak değil, yüzyıllardır deşifre edilen ve aşağılanan bir kültürün üyeliğinin hatırlatılması olarak karşısına çıkmaktadır. Bauman’ın vukûfla belirttiği gibi, “sarayların adetleri kolay kolay ölmüyor”. Modernliğin kahramanları ve kurbanları “postmodern durum”a yabancı değil.
Fırat Mollaer
İştirakî Dergisi
Sayı: 2
Dipnotlar
[1] Gizli Ordu Örgütü (Organisation de l'armée secrète) Fransızların Cezayir Bağımsız Savaşı (1954-62) sırasında oluşturduğu ve sloganı “Cezayir Fransız’dır ve öyle kalacaktır” olan paramiliter ve gizli bir yapıdır.
[2] Balibar’a göre, Fransa’da “ırksal nefretin Mağrip ülkelerinden gelen göçmenlerde sabitlenmesi”nin analizi konusunda, ne antisemitizmle bir analoji kurmak ne de bir “iç ırkçılık” modeliyle yetinmek doğru olacaktır. “Etrafımızda her yere sinmiş etkilerini bulabileceğimiz” (Fransız) “sömürgeci ırkçılığının” varlığını sürdürmesi de önemli bir etkendir: “(...) günümüz ırkçılığının ayrıcalıklı “nesneleri”, eski Fransız sömürgelerinden gelen işçiler ve onların aileleri, sömürgeleşmenin ve sömürgelikten kurtulmanın ürünleri olarak ortaya çıkmışlar ve böylelikle hem imparatorluk dönemine ait bir horgörünün devamını hem de hayâli bir öç alma sabit fikrini değilse de, yitirilmiş bir egemenliğin yurttaşlarının duyduğu hıncı kendilerinde toplamayı başarmışlardır” (Balibar, 2000c: 55-56).
[3] Samir Amin Avrupamerkezcilik eserinde Edward Said’in Şarkiyatçılık’ındaki bir yoruma eleştirel bir şerh düşerken buna benzer bir yaklaşımımı paylaşır. Buna göre, Dante’nin İslâm Peygamberi’ni cehenneme göndermesi gibi unsurlar, Şarkiyatçılık yazarının yorumunun aksine, sistematik bir Avrupamerkezciliğin işareti olmaktan çok bölgecilik veya etnosentrizmle ilişkilendirilmelidir. Çünkü Ortaçağ’da Avrupa ve İslâm aynı “haraçlı ideoloji”nin ortak sosyo-kültürel atmosferini paylaşıyorlardı. Dante’nin bakış açısı, şu ya da bu ölçüde, karşı tarafta da hâkimdi. Fakat eşitsiz gelişme şartları çarpıcı bir biçimde belirmediğinden bunlar ne Avrupa-merkezcilik ne de İslâmmerkezcilik olarak yorumlanabilecek bir zemin ortaya koyuyorlardı (Amin, 1993: 87).
[4] “İlaç gibi gerekli yalanlar”, Platon’un Devlet’inde yönetici sınıf ile halkın farklı, -biri aşağı diğeri yüksek- kökenlerden geldiğine halkı ve yöneticileri ikna etmek için bulunmuş bir çözümdür. Bu yalana hem halkın hem de yönetici sınıfın inanması, toplumsal düzenin idâmesi açısından zaruridir: “...önce önderleri ve yardımcıları sonra da bütün şehri şuna inandırmaya çalışacağım… Bu toplumun birer parçası olan sizler diyeceğim, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş tacı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır… Mayasına demir ya da tunç karışık olanların önderlik edeceği gün şehrin yok olacağını Tanrı buyurmuştur” (415 a-b-c).
[5] Burada Marx ve Engels’in metinlerinden ırksal eşitsizliğe dair bir teori oluşturulup oluşturulamayacağı sorununu bir kenara bırakıyoruz. Bu konuda bir tartışma için Feminez’in (2001) makalesine bakınız.
[6] Postmodern Öteki ilişkisi, toplumsal konumların soyutlandığı -ne zenginler ne de yoksulların- “insanlığın çıplak özünün yer aldığı iki kişilik bir ahlâk partisi”dir. Üçüncünün varlığını (Ötekiler) kabullenmekte zorlanır. Üçüncü, (toplumsal) adalet’tir. Dolayısıyla, Öteki etiğinden adalete giden yol “taşlıdır”. Ahlakın özelleştirilmesi (“Ahlak evde başlar”), ahlakın tarihsel bağlamından ve maddî dünyadan koparılarak salt metafizikleştirilmesi, kamusal veya küresel sorunların ancak etik kınamanın konusu olabileceği yorumunu çağrıştırır. Mikro etik, toplumsal adalete giden taşlı yolu aşamadıkça (makro bir perspektif kazanamadıkça) ve ben-Öteki ilişkisindeki asimetriyi kazanan mutlu azınlık ile kaybedenler düzeyinde kurmadıkça ahlakın özelleştirilmesi piyasanın özelleştirilmesi sürecinin bir parçası olmaya adaydır (Bauman, 2000: Bölüm IV).
Kaynakça
Amin, Samir (1993), Avrupamerkezcilik: Bir İdeolojinin Eleştirisi, çev. Mehmet Sert, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Balibar, Étienne ve Immanuel Wallerstein (2000), Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler, haz. E. Balibar ve I. Wallerstein, çev. Nazlı Ökten, İstanbul: Metis Yayınları.
Balibar, Étienne (2000a), “Irkçılık ve Kriz”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Balibar, Étienne (2000b), “Önsöz”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Balibar, Étienne (2000c), “Irkçılık ve Milliyetçilik”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Balibar, Étienne (2000d), “Bir ‘Yeni Irkçılık’ Var mı?”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Balibar, Étienne (2000e), “Sınıf Irkçılığı”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Bauman, Zygmunt (1996), Yasa Koyucular ile Yorumcular: Modernite, Postmodernite ve Entelektüeller Üzerine, çev. Kemal Atakay, İstanbul: Metis Yayınları.
Bauman, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, çev. Alev Türker, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bauman, Zygmunt (2000), Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dellaloğlu, Besim F. (1997) “Habermas’ın Postmodern Muhafazakârlığı Eleştirisi”, Toplumbilim, 7.
Fraser, Nancy (2000), “Rethinking Recognition”, New Left Review 3, Mayıs-Haziran [Türkçesi: “Tanınmayı Yeniden Düşünmek”, içinde: Kimlik Politikaları: Kimlik, Tanınma, Farklılık (ed. Fırat Mollaer), 2014, Ankara: Doğu-Batı Yayınları].
Fromm, Erich (1996), Özgürlükten Kaçış, çev. Şemsa Yeğin, İstanbul: Payel Yayınları.
Gimenez, Martha E. (2001), “Marxism and Class, Gender, and Race: Rethinking the Triology”, Race, Gender, Class, Vol. 8, No. 2.
Mardin, Şerif (1992), İdeoloji, İstanbul: İletişim Yayınları.
Meriç, Cemil (1998), “Nazizm: İkinci Dünya Savaşı’nın Günahkâr Tekesi”, Umrandan Uygarlığa, İstanbul: İletişim Yayınları.
Miles, Robert (1989), Racism, London and New York: Routledge.
Platon (2001), Devlet, çev. Sabahattin Eyuboğlu ve M. Ali Cimcoz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları.
Popper, Karl (2000), Açık Toplum ve Düşmanları I, çev. Mete Tunçay, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları.
Yeğenoğlu, Meyda (2005), “Avrupa Kimliğinin İdeolojik Arkaplanı”, Doğu Batı, 31.
Wacquant, Loïc (2010a), “Getto, Banliyö, Favela ve Benzerleri: Kent Marjinalliğini Yeniden Düşünmek İçin Araçlar”, Kent Paryaları: İleri Marjinalliğin Karşılaştırmalı Sosyolojisi, çev. Mehmet Doğan, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.
Wacquant, Loïc (2010b), “Karıştırmaktan Karşılaştırmaya: Banliyöler ve Getto Nasıl Yakınsıyor ve Zıtlaşıyor?”, Kent Paryaları: İleri Marjinalliğin Karşılaştırmalı Sosyolojisi, çev. Mehmet Doğan, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.
Wallerstein, Immanuel (1996) Tarihsel Kapitalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul: Metis Yayınları.
Wallerstein, Immanuel (2000a), “Kapitalizmin İdeolojik Gerilimleri: Irkçılık ve Cinsiyetçilik Karşısında Evrenselcilik”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Wallerstein, Immanuel (2000b), “Kapitalist Dünya Ekonomisinde Sınıf Çatışması”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Wallerstein, Immanuel, (2000c), “Halklığın İnşası: Irkçılık, Milliyetçilik ve Etniklik”, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler içinde.
Weber, Max (1995), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, İstanbul: Hil Yayınları. 

Hiç yorum yok: