Modernliğin Ratio'su

Yeni zamanların bu büyük düşünce adamı, uyanma hâlinde olan modern kapitalist zihniyetle birlikte makine çağının hemen eşiğindedir. Öyle ki, Descartes, bizzat kendisi, insan gövdesini ve onun işleyişini karışık bir makineye benzetiyor. […] Bacon ve Descartes: İşte modern toplumun ve modern iktisat zihniyetinin dönemecinde karşımıza çıkan iki filozof: ilki, dinamik bilgi kavrayışıyla, kapitalist zihniyetin enginlere açılan, ülkeler ele geçirmeye çalışan tutku dolu yönünü tanıtıyorsa, ikincisi de, “düşünüyorum öyle ise varım” ilkesiyle o zihniyetin düşünen ve bulan dehasını, tek sözcükle söylersek, ratiosunu[1] gözlerimizin önüne seriyor. Zaten kapitalist zihniyet bu iki özelliğin biraraya gelmesiyle tamamlanır. Öte yandan, Descartes rasyonalizmi ile ekonomik rasyonalizm ayrı düşünülemez. Yeni kurulan ekonomi bilimi Descartes’ın yöntemini kullanmaktadır.
[Sabri Ülgener]
-I-
Modernliği Tarihselleştirmek
Eğer birilerinin çıkarlarına aykırı olsaydı, bütün geometri kitapları yakılırdı.
[Thomas Hobbes]
Modernlik, iki büyük yorumcusunun bakış açısından, “dünyanın büyüsünün bozulduğu” (Weber) ve “katı olan her şeyin buharlaştığı” (Marx) büyük bir dönüşümdür.[2] Kapitalizmin ve kapitalist zihniyetin failliğini vurgulayan bu iki dönüşüm imgesine, modern felsefe/bilime yönelik önemli açıklamalardan birini, “yaklaşıklıklar dünyasından kesinlikler evrenine geçiş” (Koyré) yorumunu da ekleyelim.[3] Peki, modern dönüşümü farklı veçheleriyle açıklamak üzere seferber edilen bu üç güçlü imge/yorum birbiriyle nasıl ilişkilidir? Bu sorunun yanıtına, ilk aşamada, Sabri Ülgener’in cümlelerinden yola çıkarak yaklaşabiliriz: “Modern kapitalist zihniyet” ve modern felsefe/bilimin ratiosunun dönüşümde oynadıkları başrol. Bu tarihsel rol nedeniyle, yaklaşıklıklar dünyası yerini kesinlikler evrenine bırakmış, dünyanın büyüsü bozulmuş, katı olan her şey buharlaşmıştır.
Dolayısıyla Ülgener’in epigraftaki coşkulu cümlelerinde bu yazının konusunu teşkil eden modern felsefe/bilim ve kapitalizm ittifakının koordinatlarını derli toplu bir biçimde görebiliyoruz. Bu yorumun kayda değer önemi, klasik pozitivist tarih şablonlarında “Rönesans-Reform-Bilim Devrimi-Sanayi Devrimi” biçiminde sunulan “yansız” (nötr) şemayı, sondakinin yerine kapitalizmi ikame ederek değiştirmesidir. Modern bilimi evrensel ve Sanayi Devrimi’ni de onun teknolojik sonucu gibi gören yansız tarih yorumundan, kapitalizmin olduğu gibi modern bilimin de tarihselliğini ortaya koyarak uzaklaşma yönünde ilk adımı atmış oluyoruz böylece.[4]
Yine de söz konusu coşkuda “yeni zamanların ratiosu” açısından bir eleştirel bakış eksikliği olduğundan şüpheleniyorsak, derhâl, Rene Descartes (1596-1650) ve Francis Bacon’ın (1561-1626) çağdaşı olan Thomas Hobbes’un (1588-1679) kuşkucu zekâsına başvurabiliriz: “Eğer birilerinin çıkarlarına aykırı olsaydı, bütün geometri kitapları yakılırdı”.
Burada, bilimsel teorilerin kabul görmesinin yalnızca onların teknik değeriyle, yani ele alınan olguya dair tutarlı bir bilimsel açıklama sunma yeteneğiyle sınırlı olmadığı yorumunun ya da Thomas Kuhn’un ünlü “paradigma” ilkesinin habercisi sayılabilecek bir öngörünün olduğu söylenebilir: Bilimsel kitapların itibar görmesinin nedenleri sadece ortaya koydukları bilimsel yetkinliğe dayandırılamaz. İkincisi, yine bununla ilgili olarak, modern bilimin temellerinin atıldığı bir dönemde, bilimin örgütlenmiş toplumsal çıkarlarla ilişkisinin çarpıcı bir biçimde dile getirilmesi ve yine dikkat çekici bir biçimde, bilim ve toplumsal çıkarlar arasındaki ilişkiye yüzyıllar boyunca uygulamaya en az dönük bilimlerden biri olan geometriden örnekle işaret edilmesi.
Alexandre Koyré, “Filozoflar ve Makine” yazısında, geometrik analiz ve (soyut) matematiksel kesinliğin mekanik aygıtlarla yapılan ölçümler ya da deneycilik karşısındaki uzun erimli üstünlüğünün felsefe/bilim tarihindeki merkezî yerini irdeler. Örneğin, Plutarkos’un aktardığı bilgilere göre, Platon, Akademi’sinde geometrik problemleri mekanik aygıtlar yardımıyla çözmeye girişen Arkhytas ve Eudoxus’un tutumu karşısında küplere binmişti. Problemlerin Tanrılık bir iş olarak telakki ettiği tefekkür/teori ile değil de duyusal âletlerle çözüldüğünü görünce kızan Platon için, geometri, ideaların bilgisi olarak felsefeye en uygun, duyusallığa ise en uzak, Tanrı’nın evreni çıkarsız temaşası anlamındaki theorianın en kusursuz ifadesiydi. O hâlde, Hobbes’un cümlesi üzerinde düşünen dikkatli bir okuyucu, geometri bile toplumsal çıkarlarla bu kadar ilişkiliyse uygulamalı bilginin durumuna dair hızlı bir çıkarım yapabilir (geometrinin Platon’dan Hobbes’a kadar geçirdiği -teoriden pratiğe- dönüşümleri bir ân ihmal ederek). Çünkü Hobbes’un yaşadığı on yedinci yüzyılda uygulamalı bilgiyi öne çıkaracak bazı eğilimler güç kazanmıştı. Yani modern bilim, belli bir kolu açısından, Platon’u küplere bindirecek birçok yöntem ve araçlara sahipti (Mollaer, 2013). Vita activanın vita contemplativanın yerini almaya başladığı, theorianın praxis karşısında geri çekildiği yeni bir ratio idi bu (Koyré, 2013: 149).
Bilimin toplumsal-siyasî çıkarlarla ilişkisi, Hobbes’un yaşadığı on yedinci yüzyıldan çok daha öncesine gider elbette. Aslına bakılırsa, bilim-toplum etkileşimi, “sürüp giden felsefe” niteliği taşır. Hikâye, Arkhimedes’in (M.Ö 287-212) Syracuse kralına ateşli âletler yaparak Romalılara karşı savunmaya yardım etmesine kadar uzanır. Eski ve yeni dünyanın felsefe/bilim zihniyetini karşılaştıran Alexis de Tocqueville, Plutarkos’tan, Arkhimedes’in “savaş makinelerini nasıl inşa ettiğini yazmayacak kadar kibirli” olduğunu, “buluşu ticarî amaçlara hizmet ettiği için bunu küçümsediği”ni ve “tüm yeteneğini hiçbir amaca hizmet etmeyen güzellikleri yazmakta kullandığı”nı aktarır (Tocqueville, 1994: 141). Buradaki “kibirli” ifadesinde, vakıayı psikolojizm cenderesine sıkıştırabilecek bir yön olduğu düşünülebilir. Fakat kitabın başka bir yerinde Amerikan demokrasisinin pragmatist bir felsefe/bilim zihniyetiyle koşut olduğunu açıklamak üzere, “soyluların egemen olduğu dönemlerde teori, demokrasinin egemen olduğu dönemde uygulama öncelik kazanır” varsayımını ileri süren de Tocqueville’dir. Bununla beraber, tam da bu örnek açısından, psikolojizmden kaçınmak için en uygun analizi Techniquies to Technology kitabında M. Schuhl ortaya koymaktadır: “[…] köleliğin varlığı, bilim adamlarını köleliği kaldırma etkisi taşıyabilecek araştırmalardan uzak tuttu. Pratik uygulamalara yönelik arayış, kişinin kendisini alçaltması ve küçük düşürmesi demekti” (akt. Koyré, 2013: 149). Bu açıklama, bazı aristokratik toplumların neden uygulamalı bilgiye karşı kuşkucu bir tutuma sahip olduğunu anlatabilir. Bu sosyolojik argümandan hareketle, bilim tarihine mâl olmuş bir kişilik olarak Arkhimedes’in, eserlerinin yeniden ele alınıp özümsenmesiyle on yedinci yüzyıldaki bilimsel dönüşümde önemli bir katkısı olmasına rağmen, kendi yaşadığı çağın toplumsal ve ekonomik koşullarından dolayı bunu daha erken bir tarihte zaten yapamayacağını iddia edebiliriz. Onun eserinin bir bilimsel devrime temel olabilmesi, uygun toplumsal koşulları ve bu eseri güçlü bir ratioya dönüştürüp sahiplenecek toplumsal taşıyıcıların varlığını gerektirir.
Felsefe/bilim ratiosunun sosyolojik-siyasî açıklaması konusundaki bu tipik varsayımları izleyerek, eski çağda bilimin toplumsal çıkarlarla ilişkisine yönelik örnekleri arttırabiliriz. Fakat uygulamalı bilginin çağın ruhuna damga vuracak kadar önem kazandığı, bilimin toplumla ilişkisinin sistematik hâle geldiği ya da bilim-toplum(sal çıkarlar) etkileşiminin dolaysızca ve/ya çok daha farklı bir tarihsel formda ortaya çıktığı dönemin “yeni bir ratio”yla karşımıza çıkan “modern zamanlar” olduğunun altını çizmeliyiz. Modern zamanların bilimi, siyasî iktidarı doğrudan veya dolaylı olarak etkileme, siyasî iktidarın meşruiyet kaynağı olma, toplumsal gücünü pekiştirme gibi yollarla tesir edebilir (Habermas, 1993; Mayor&Forti, 2000; Russell, 1976). Bunun gibi, belli bir ekonomik sistemle uzlaşma yoluyla daha dolaylı ama derin bir etki de yaratabilir.
Bu uzlaşma bir yanıyla metodolojik-epistemolojiktir. Örneğin, Aristoteles’in Organon’undan Bacon’ın Novum Organum’una geçiş, basitçe bilimsel yöntem değişikliğine indirgenemeyecek bir “paradigma” değişimidir. Aristotelesçi düşünce, deneyime verdiği önemle deneysel bilim anlayışına Platoncu idealizmden daha yakındır. Ancak Aristotelesçi düşüncenin deneyime bağlılığı, onun modern anlamda deneysel bir bilim olduğu anlamına gelmez. Aristotelesçi bilim temelde matematiksel değil (matematiğe başvurduğunda da onun kesinliğini fizikte uygulamak için yararlanmaz), metafiziktir. Deney ve gözlemi zorunlu kılmaz. Daha doğrusu, matematiksel ya da metafizik kesinliklerin doğa fiziğine uygulanması yoluyla ulaşılabilecek kesinlik ve evrensellik taşıyan bir modern bilimsel yasa anlayışını temel almaz. Descartes ve Bacon gibi modern felsefe/bilim öncülerinin eserlerindeki temel motiflerden biri olan “doğanın kitabının heyecanla okunması” söz konusu değildir (Descartes, 1997: 12). Daha doğrusu, doğanın okunması gereken, “kesin bilgi”ler sunacak “faydalı bir kitap” olduğu ya da Galilei’nin terimleriyle “doğa kitabı”nın Tanrı tarafından matematiksel bir dille yazıldığı, doğanın temel yasalarının matematiksel formüller olmaksızın ifade edilemeyeceği, “doğanın sırlarını çözmek” isteyen birinin “doğayı sıkı sıkıya sorgulaması” gerektiği anlayışına yabancıdır (Renyi, 2003: 68-67). Bu paradigma doğanın tekno-logic açıdan yoğun bir şekilde dönüşüme tabi tutulmasını temel almaz; doğanın dönüştürülmesinin sınırlı olduğu bir ekonomik sisteme tekabül eder. Tahmin edileceği gibi, bu, Marx’ın kullanım nesnelerinin metalara dönüştükleri kapitalizm koşullarına yol açacak bir epistemoloji değildir. Antik Yunan’da theorianın yüksek dünyasına karşı zanaatkârların dünyasına dair küçümsemenin tüccarları ve mühendisleri de içine alacak biçimde genişlemesi bununla ilgilidir. Eski rationun teknik ve ticarî çıkarları saptırıcı güçler olarak gören bu tutumuna karşılık, yeni rationun öncülerinden biri olan Bacon, burjuvaziden ve mühendisin dünyasından ayrı yaşayan, “gerçek hayat”a el uzatmayan filozoflara/bilim adamlarına sitem edecektir.
Eski ve yeni felsefe/bilim/ratio arasındaki fark, “tüccar” ve “mühendis” kelimelerinin etimolojisinde pek bulunmayan yeni bir olumlu anlam kazanmalarına neden olan derin toplumsal dönüşümün ışığında anlaşılabilir. Batı Avrupa’da on yedinci yüzyıldan itibaren ivme kazanan iki önemli gelişme vardır: Modern bilim hareketi ve yükselen kapitalizm. Bir yanda, Descartes, Galileo, Newton gibi modern felsefe/bilim hareketinin öncüleri; diğer yanda ise feodal engellerden ve kilisenin baskılarından azat oldukça gelişen kapitalistler. Her ikisi de feodal-aristokratik kurumlardan ve kiliseden bağımsızlaştıkça genişlemektedir. Bu engeller aşıldıkça yeni bir evren de belirmektedir: Modernlik. Dolayısıyla, modernliğin temelleri, olumsuz antik anlamlara sahip olan uygulamalı bilim ve gelişme hâlindeki kapitalizmin tarihsel ittifakında aranmalı.
Modern bilim ve kapitalizmin, tarihsel uzlaşmalarının yanısıra, ortak bir noktası daha bulunmaktadır: İrrasyonel müdahalenin (irrasyonel Tanrı ya da devletin) dışlandığı otomatik bir kesinlikler evreni. Modern felsefe/bilim hareketinin öncüleri ile yeni dünyanın ekonomik öncülerinin (örneğin, Fugger’ler[5]) ortak bir kozmos fikrinde nasıl buluşabildiğinin anlaşılması modern dünyanın temellerine ışık tutar. Marx’ın “katı olan her şeyin buharlaşması”, Weber’in ise “dünyanın büyüsünün bozulması” olarak açıkladığı büyük modern dönüşümün analizi için olmazsa olmaz mertebesindedir. Bunu gerçekleştirmek üzere, modernliğin önemli iki bileşenini, yani modern bilim ve kapitalizmi analiz etmekten, modern bilim ve kapitalizmi aşkın, evrensel, soyut ve tarih dışı kategoriler gibi değerlendirmek yerine bunların toplumsal, ekonomik, siyasî, dinî konumlanmalarına yönelmekten daha iyi bir yöntem de yoktur.
-II-
Rönesans’tan Modern Felsefe/Bilime
Doğa ve yasaları karanlığındayken gecenin;
Newton olsun dedi Tanrı ve aydınlandı her şey
[Alexander Pope]
Febvre, Rönesans İnsanı’nda, Rönesans ve Antikite hakkında sorgulanmadan kabullenilen bir görüşü hatırlatır: “Bu insanlar Antikite’nin köleleri miydiler?” Ardından hemen yanıtlar: “Hayır. Gargantua, müthiş ve simgesel iştahıyla sofraya geçtiğinde, orada büyük bir bolluk içinde sergilenmiş olarak gördüğü, Antikite de dâhil, doğanın tümüdür. Sonra haç çıkartıp ve Hıristiyan Benedict duasını ettikten sonra oturmaktadır. Antik düşünce, Hıristiyan geleneği; doğa tapınısı: İşte şiddetli tutkuları olan bu insanları hem besleyen, hem de boğazına kadar doyuran şeyler bunlardır. Bunları karmakarışık bir şekilde yalayıp yutmaktadırlar.”
Febvre’nin melez Rönesans portresi, yazının bu bölümünde üzerinde duracağımız Rönesans ve modern bilim hareketi arasındaki farklılığı açıklamak için de oldukça kullanışlı görünüyor ama daha sonra geri dönmek üzere, şimdilik sadece benzer bir soru sorarak devam edelim: Modern bilimin dayandığı özgül doğa ve evren anlayışı Rönesans’ta bulunabilir mi? Febvre’nin ileri sürdüğü “doğa tapınısı” Rönesans hakkında genel olarak kabul görmüş bir yorumu açık bir biçimde ifade ediyor. Buna göre, entelektüel ilgilerin doğaya yönelmesi bakımından, modern felsefe/bilim Rönesans birikiminden yararlanır; onun omuzları üzerinde yükselir. Yani, modern felsefe/bilimin öncülerinden biri olan Descartes, Otuz Yıl Savaşları sürerken münzevi küçük odasındaki sobanın başında Cogito’yu bulmadan önce (Descartes, 1998: 39) hiç de düşündüğü kadar yalnız değildi: Leonardo da Vinci Mona Lisa’yı çizmiş (1504), Erasmus Deliliğe Övgü’sünü yayımlamış (1509), Luther Reformasyon Risalesi’ni kilisenin kapısına asmış (1520’ler), Macellan dünyanın çevresini dolaşmış (1520’ler), Makyavel’in Prens’i basılmış (1532), Rabelais’in Gargantua’sı yayımlanmış (1534), Kopernik kuramını açıkladığı Göksel Kürelerin Dönüşleri Üzerine eserini kaleme almış (1542), Mikalenjelo Davud heykelini yapmış; hatta Mikalenjelo’nun öldüğü sene, kendisi gibi modern bilimin öncülerinden biri olan Galilei doğmuş (1564) ve engizisyon tarafından yargılanmıştır (1632).
Rönesans’ı modern bilimin temeline yerleştiren görüş, doğa anlayışı açısından da ilk bakışta isabetli görünür. Zira, öncesinde genellikle günahkârlığın kaynağı telakki edilen “doğa”, Rönesans’ta gözlerin doğaya merak ve hayretle çevrilmesiyle anlam dönüşümüne uğramıştır. Daha önce farklı bir kozmolojik-teolojik iklimin yönlendirdiği, doğa karşısındaki ürkek ve/ya aldırışsız tutum yerini evrenin temaşasına bırakmıştır. Buradan hareketle, Rönesans’ın doğa tasavvuru açısından modern bilim çağının temeli olduğu ileri sürülebilir. Fakat yine de bu, daha yakından irdelenmesi gereken peşin hükümlü bir ifade gibi görünüyor. İfadenin tam olarak doğrulanabilmesi, ancak Rönesans ve modern bilim hareketinin doğa anlayışları arasındaki bir paralellikle mümkündür. Oysa bu koşutluğa engel olabilecek, paradigmal önem taşıyan bir husus var: Kesinlik (anlayışı). O hâlde, söz konusu doğa anlayışlarının bir mukayese etmek için, ilk önce, modern felsefe/bilim öncülerinin merkeze aldığı köklü bir sorun olan (doğada ve/ya doğa yasalarında) kesinlik konusunu ele alalım.
Bu noktada, (“kesinlik”in tesis edilmesine mani olan bir teolojik sorun olarak) “taklitçi şeytan” anlayışı özel bir önem taşır. Şöyle ki, Rönesans öncesinde, doğa, şeytanî güçlerin alanı olarak kabul edilmekteydi. Michelet’nin Rönesans’ta dikkat çektiği gibi, şeytan, erken Ortaçağ teolojisindekinin aksine “gizli bir ruh, karanlıklara dalan bir gece hırsızı değildir; o, Tanrı’nın gözüpek düşmanı, onun güneşi altında, güpegündüz yarattıklarını bozan cesur bir taklitçi”dir (1998: 109-110). Doğa, şeytan tarafından adeta zapt edilmiştir ya da Tanrı’nın taklitçisi şeytan onunla doğayı paylaşmaktadır. Aslında, doğanın şeytana bırakılması, ilgili teolojiyi kendi içinde çelişik ve tartışmalı kılar. Şeytanın muazzam etkisi, Tanrı’nın varlık sahasını daraltır. Hatta şeytan, yarattıklarının cesur taklitçisi ve doğadaki rakibiyse, Tanrı’nın yarattıklarından emin olunamaz.
“Taklitçi şeytan”, Ortaçağ’ın “kudretli” teolojisinin arkasındaki “dehşetli bir kararsızlık”ta dilen gelen kuşkucu epistemolojiye dikkatimizi çekmektedir. Michelet’nin deyişiyle, zayıf gözleri yaratımın öznesini ayırt edemeyen insan için “her şeyin üzerinde dehşetli bir kararsızlık dolaşacaktır. Saf kaynak, beyaz çiçek, küçük kuş Tanrı’nın yapıtları mıdır, yoksa haince yapılmış taklitler insana kurulmuş tuzaklar mıdır? […] Her şey şüpheli bir durum alıyor. […] Şeytan’ın gölgesi aydınlığı perdeliyor ve her canlı yaratığa uzanıyor” (1998: 110). Çünkü Şeytan, doğaya onun hakkında bilgilenmeyi imkânsız kılacak ölçüde el koymuştur. “Taklitçi şeytan”ın neden olduğu bu dünya, bir kuşku dünyasıdır.
Koyré’nin (neo) pozitivizmin evrensel/tarihsiz “bilim”ine karşı, bilimsel teorilerin çağlarının felsefî, metafizik, dinî ve mistik düşünceleriyle bağına dair anti-pozitivist bilim (düşüncesi) tarihi yaklaşımını hatırlamanın tam zamanı. Bu kuşku dünyasının etkinlik fikrini şüpheli kıldığını ve doğa konusunda bilgilenmeye dair teolojik bir engel oluşturduğunu ilk fark edenlerden biri Descartes olmuştur. Kuşku dünyasının yerini modern bilimsel kesinliğe bırakması için öncelikle bu teolojik sorunun çözülmesi gerektiğini düşünen Descartes, Meditasyonlar’ın daha başında Tanrı’nın aldatırsa küçüleceğini, küçülünce de Tanrı olamayacağını yazar: “[…] Ama belki de Tanrı böyle aldanmamı istememiştir, çünkü onun en yüksek iyilik olduğu söylenir; ama eğer beni her zaman aldanacağım bir yolda yapmış olmak onun iyiliği ile bağdaşmaz olsaydı, arada bir aldatılmama izin vermek de onun iyiliği ile bağdaşmaz görünecektir” (1996: 143-144).
Başka bir biçimde ifade edersek, modern bilimin metafizik kuruluşunda karşımıza çıkan teolojik tartışma, tamamıyla kuşku dünyasının yerini kesinlikler evrenine bırakması için bir teorik temel atma töreni gibi okunmalıdır. Descartes’ı “kesinlik”e ulaşma yolunda uğraştıran “aldatıcı cin”den söz ediyoruz. Meditasyonlar, “taklitçi şeytan”ın yol açtığı kuşku dünyasından mütevellit, bütün bilinçle oynanması ihtimalinden, hiperbolik kuşkudan başlar: “Böylece varsayacağım ki, her şeyden iyi ve gerçekliğin kaynağı olan Tanrı değil, ama güçlü ve aldatıcı olduğu denli de kötü olan bir cin bütün erkesini beni aldatmada kullanmış olsun; inanacağım ki gökler, yeryüzü, renkler, betiler, ses ve tüm dışsal şeyler bu cinin benim saflığımı tuzağa düşürebilmek için kullandığı düş oyunlarından başka bir şey olmasın” (1996: 145). Filozof, Ortaçağ’ın sonlarındaki teolojik ve (Montaigneci) seküler Septisizme karşı yeni “etkinlik” için uygun zemin olduğunu düşündüğü “kesinlik”in peşindedir. Bu yüzden, hem şüphe ettiğinden şüphe eden felsefî Septiklerle hem de tüm ihtişamına rağmen şüpheciliği arka kapıdan içeri alan teolojilerle hesaplaşır.[6] Zira kendisinden önceki yüzyıl boyunca, şüphecilik ya da etkinlik fikrini geçersiz kılan “tam bir Pironculuk” hâkimdi (Smith, 2001: 178). “Algılarımızla çarpıtılıp değiştirilmeden bize ulaşan hiçbir şey yoktur” diyen Septikleri, “taklitçi şeytan” ve duyumların aldatıcılığının teolojik açıklaması izliyordu.
Neticede, geç Ortaçağ’daki kuşkucu epistemolojiler, rasyonalist metafiziğin öncülerinin duyuların yanıltıcılığına karşı aklın apaçık idelerine olan inancını ve rasyonel Tanrı modeli kurgusunu etkilemiştir. Spinoza da (1632-1677) bir rasyonalist olarak, insan idrakinin “iyileştirilmesi ve onu şeylerin gerçek bilgisine götüren yol üzerine incelemesi” hakkındaki eserinde, aldatıcı Tanrı’nın nedenler üzerinde bilgilenmeyi önleyeceğini ileri sürer: “Eğer bir Tanrı ya da her şeyi bilen bir Varlık varsa, böyle bir şey hiçbir zaman hiçbir şey uydurmaz” (1997: 71). Eski teolojinin epistemolojik kuşkuculuğunun çözülmesi, modern bilimsel kesinlik açısından şarttır. Çünkü; “dikkat edin ki böylelikle aynı zamanda ilk nedene ya da Tanrı’ya ilişkin bilgimizi arttırmaksızın Doğaya ilişkin olarak hiçbir şey anlayamayacağımız açıktır” (1997: 84). Rasyonalistler, yanıltıcı Tanrı ve duyumları, metafiziğin ezelî-ebedî doğrular fikrini rasyonalizmin aklın apaçık idelerine tercüme ederek aşmaya çalışırlar. Descartes, önceki meditasyonların ardından, aldatılsa dahi, en azından bir Cogitonun varlığının tartışılamayacağı çıkarımını yapar: “[…] eğer beni aldatıyorsa, hiç kuşkusuz ben de varım ve beni dilediği denli aldatsa bile, gene de bir şey olduğumu düşündüğüm sürece, hiçbir zaman yok olmamı sağlayamaz. Böylece bu konu üzerine iyice düşündükten sonra ve her şeyi dikkatle yokladıktan sonra, Varım, Ego sum, ego existo önermesinin onu bildirdiğim ya da anlığımda kavradığım her zaman zorunlu olarak doğru olduğu vargısını çıkarmalıyız” (1996: 147). Bunun gibi, başka bilimlerin duyumsal malzemelerine karşı, matematik ve geometrinin yalın, apaçık ve sağlam bilgisinden kuşku duyulamaz. Hiçbir zaman, uykuda bile, aldanmayacağımız aklın ideleri vardır. İki artı üçün beşe eşit olduğu, karenin dört kenarının bulunduğu hakkında belirsizliğe düşmeyiz: “[…] eğer Tanrı’nın bir üçgen için taşıdığımız bilgiye eşit bir bilgisini taşıyorsak, tüm kuşku ortadan kalkar. Bizi yoldan çıkaran bir baş aldatıcının olup olmadığından saltık olarak emin olmasak da, nasıl bir üçgenin sözü edilen bilgisine ulaşabilirsek, benzer koşul altında Tanrı’nın bir bilgisine de varabiliriz ve ona eriştiğimiz zaman, bu, söylediğim gibi, açık ve seçik idealar açısından taşıyabileceğimiz her kuşkuyu gidermek için yeterlidir” (Spinoza, 1997: 81; ayrıca, Descartes, 1996: 143).
Peki, modern felsefe/bilimin ortaya çıkışında merkezî bir konumu olan bu takıntılı kesinlik arayışını Rönesans ile nasıl karşılaştırabiliriz? Kesinlik açısından baktığımızda, Rönesans’la modern bilim arasında doğrusal bir çizgi gören klasik anlatıya kuşkuyla yaklaşmamızı gerektiren birtakım nedenler var. Rönesans’ın “deha”sının “modern bilimin fatihleri”nden “yöntem” açısından ciddi biçimde ayrıldığını söyleyerek başlayabiliriz. Modern felsefe/bilim öncülerinin neredeyse hepsinin insan idrakinin iyileştirilmesi, “nesnel gerçeklik”e ya da -Spinoza’nın kitabının başlığındaki gibi- “şeylerin gerçek bilgisine” ulaşmasının yöntemi hakkında risaleler ya da kitaplar yazmış olmaları ilginç değildir. Çünkü rasyonalizm, dış dünyanın gerçekliğini öznenin zihnindeki apaçıklık ve kesinlikten türetir. Bu durumda doğanın düzeni zihnin düzenine bağlı görülecektir. Doğayı fethetmeye yarayacak kesinlik de buradan çıkarılacaktır. Bu zorunluluktan ötürü, önce zihnin iyileştirilmesi ve/ya onu “şeylerin gerçek bilgisi”ne götürecek bir yöntemin kazandırılması gerekir. Hatta Descartes, Yöntem’de bir yola yöntemsiz çıkmaktansa hiç çıkmamanın daha iyi olacağını, çünkü yöntemsizliğin insanda doğal olarak bulunan (zihinsel) ışığı karartacağını yazar. Modern felsefe/bilimin empirist okulunun öncülerinden biri olan Bacon ise, rasyonalistlerden farklı olarak, zihnin gerçeklikle nesnel olarak karşılaşmasına engel olan “idol”leri sınıflandırırken “bilimsel yöntem” konusunda yine koşut bir faaliyet içindedir.
Buna karşılık, eğer modern felsefe/bilimin bakış açısına yerleşirsek, Rönesans dehasını bütün farklı yeteneklerine rağmen tanımlayan şey bize aslen bir “yöntemsizlik” biçiminde görünecektir. Sözgelimi Leonardo da Vinci’ye bakalım: “Zihninde bütün yeteneğine rağmen onu esas rotasından ayıran bir dağınıklık vardır. Vahşi ve kaba şeyler onu büyülemiştir. Bir örümcekte Medusa’yı, bir su damlasında tüm evreni görmüştür (Smith, 2001: 164). Bu “dağınıklık”ın, yani tek bir nesnede yoğunlaşıp onu nesneleştirememenin ve “bir su damlasında tüm evreni gören” neredeyse panteistik-mistik bütüncülüğün modern felsefe/bilimin “nesne”sini parçalara ayırıcı ve nesneleştirici analitik zekâsından farklı olduğu hemen fark edilecektir. Yeni çağda dehanın bu yöntemsiz ve mistik merakı yerini yöntemin felsefî/bilimsel faaliyette merkeze alınmasına ve analitik düşünce biçimine bırakır. Descartes’ın Aklın İdaresi İçin Kurallar’daki mesaisi, yani yararlı bilgiye ulaşma yolunda zihin karışıklığını önlemek, dehanın yerini modern felsefe/bilim adamına bırakmasının sembolik miladı olarak telakki edilebilir. “Deha” çevresindeki âlemin çokbiçimliliğinden/heterojenliğinden hayrete düşüp büyülenirken, gerçekliğin tekbiçimliliğinde/homojenliğinde ısrar eden modern felsefe/bilim adamı için “rota” bellidir ve rotadan saptıran dağınıklık daha baştan önlenmiştir: “Uğraşmamız gereken konular, yalnızca, aklımızın kesin ve açık bilgi edinmeye yeteceğini kestirdiklerimiz olmalıdır” (1986: 10).
Yani, dehanın “doğa”sı da modern dünyanın “mimar”larının algısına uzaktır. Rönesans’la birlikte insan-doğa ilişkisinde bir değişim yaşanmış olsa bile, “bir su damlasında bütün evreni gören” Rönesans “deha”sının doğaya yaklaşımı, dünyayı parçalara ayırarak ele alan “modern bilimci”den farklıdır. Modern bilimin mekanik doğa tasarımını kuranların faydacı zekâlarıyla Rönesans’ın coşkun dehası arasındaki fark, doğanın aşkınlığı veya Tanrıçalığıyla cansız bir nesne olması arasındaki farktır. Lenoble, Doğa Düşüncesinin Tarihi eserinde, “Rönesanslılar, doğayı sevdiler” diye yazar; “onu sonsuz bir merakla araştırdılar; ama onu, bugün bilimden anladığımız anlamda bilmediler. Dolayısıyla onlarda modern bilimin ilk örneğini aramamız doğru değildir”. Rönesans’ta doğa, animist, panteist ve büyüsel bir tasarımın uzantısında, nasıl gelişeceği önceden kestirilemez bir “mucize” alanı, “büyücü kutusu” ve canlılık kaynağı olan bir “ana tanrıça” olarak görülüyordu (akt. Bumin, 1998: 16-17).
Modern felsefe/bilimin kesinlik anlayışıyla koşut olan determinizmde büyüsünden arındırılmış bir mekanik hareketler evreni söz konusuyken, Rönesans, Koyré’nin deyişiyle, “büyüsel bir ontoloji”ye dayanmaktadır. Nesneler âleminin kesin olarak belirlenmiş “yasa”ların zorunluluğuna dayandığı ilkesine karşı, burada her şeyin imkân dâhilinde olduğuna yönelik bir anlayışla karşılaşırız. Aslına bakılırsa, Descartes’ın burada bulacağı şey, kovmak için bütün zihinsel kuvvetini seferber ettiği kötü cin, kötülük ruhu, aldatıcı İblis veya Şeytan faraziyesinin bir başka türü olacaktır. Koyré, bu yüzden Rönesans’ın felsefe/bilim anlayışı bir cümlede özetlenmek istense şunu önereceğini söyler: “Her şey imkân dâhilindedir” (1994: 45).
Michelet’nin biraz da mübalağalı bir şekilde “kalbin doğuşu” olarak tanımladığı Rönesans, diyelim ki, klasik bilim tarihi anlatısındaki gibi, modern felsefe/bilimin yöntemli ve analitik zekâsının fetihlerine zemin hazırlamış olsun ama şunu da unutmamak gerekir ki, doğa, öznel aklın baskıcı tarihinin miladı olan modern felsefe/bilim çağından evvel nesneleştirilmemiştir[7] Modern dünyanın mimarları, mevsimlerin doğanın yaşam ritimleri, engebelerin yeryüzünün düşündüğünün kanıtları olduğunu düşünen Campanella’dan, yeryüzünün yörüngesinin onun yolunu çok iyi bulan zekâsına işaret ettiğini düşünen Kepler’den çok, Newton ve Descartes, astronomiden astrolojiyi, kimyadan simyayı, matematikten Pitagorasçı sayı mistisizmini kovamayan, evrensel telosa tasarımında yer veren Rönesans’tan çok, onun varisi olduğu iddia edilen modern felsefe/bilim çağıdır.[8] Ortaçağ, daha önce belirttiğimiz gibi, bir kuşku dünyası ise Rönesans da kesinlikler evreni olmaktan uzak bir yaklaşıklıklar dünyasıdır.
Sonuç olarak, Descartes ve Spinoza’nın “aldatıcı cin”e karşı bilimsel kesinliğin temelini atma uğraşını Rönesans’ta aramak beyhude bir çaba olacaktır.[9] “Deha” için hayret uyandıran bir doğa olayı, bilim adamı için mekanik bir hareket olabilir. Bilim adamı, “gök olaylarında halkın ve birçok filozofun sandığı gibi ne hayret edilecek ne de imrenilecek bir şey vardır” derken (Descartes, 2001: 20), aslında doğaya karşı hayretten çok, korku duyan Ortaçağ’dan fazla, doğaya pragmatist amaçlardan çok, merak ve hayretle bakan, determinizme inancı kesinleşmemiş Rönesans’ı kastettiğini düşünmek gerekir. Alexander Pope, “doğa ve yasaları karanlığındayken gecenin; Newton olsun dedi Tanrı ve aydınlandı her şey” diye yazarken, Newton’ı boşuna bir milat olarak düşünmez. Pope’tan hareketle söylersek, Rönesans’ta doğa ve yasaları henüz aydınlanmamıştır. Dış dünyayı olduğu gibi insanı bilme ve tanıma aşkı bu insanları yakmaktadır (Febvre, 1995: 77) ama insan doğadan modernliğin mütehakkim “özne”si olarak ayrılmamıştır. Gargantua’nun doğaya karşı iştahı onda nesneleşip canlılığını yitirme durumundan çok hayat akışı bulur. Gargantua örneği, mühendisin püriten çalışma etiğine karşı doğadan alınan estetik hazzın, yani Rönesans’ın biraz Epiküryen yanının ifadesidir aynı zamanda. Yeni çağ ise, doğayı yeni bulan, adım adım yaklaşan Rönesans gibi çekimser olmayacaktır. “Doğaya egemen olmak” da bu kesinlik ve kararlılıkla mümkün olabilirdi.
-III-
Modern Felsefe/Bilim:
Doğanın Efendisi Olmak
nam et ipsa scientia potestas est.
[Francis Bacon]
Böylece kendimizi doğanın efendileri ve sahipleri yapabiliriz.
[Rene Descartes]
Modern bilimin gelişmesinde iki felsefî ekol başrolü oynamıştır: empirizm ve rasyonalizm. Bunlardan ilkinin öncülerinden biri olan Bacon, pratik ve empirik metodu “novum organum” (yeni araç, mantık ya da bilimsel yöntem) olarak belirlerken modern bilime ratiosunun ciddi bir bölümünü kazandırmış ve uygulamalı bilimlerin doğuşunu müjdelemiştir. Çünkü buna göre, “doğaya egemen olmak” için, akıl yürütme ya da teori, deneye ya da uygulamaya nazaran daha az kesinlik taşıyan araçlardır. Bu yeni yöntemde, temel yargı gücü duyular ve akıl değil, araştırma sahasına uygun olarak belirlenen deneylerdir. Bunun için tikellerden başlanacak ve genel önermelere varma yolunda titiz deneylerle hareket edilecektir. Genel yasaya ulaşmanın yolu, kesinlik esasına dayanan deneysel yöntem ve tümevarımdır. İlk önce doğal fenomenler gözlemlenir; sonra olgular akla başvurmadan “oldukları gibi” kaydedilir ki ancak bu sayede neden-sonuç ilişkileri ve düzenlilikler anlaşılabilir, son olarak hipotezler oluşturulup deneyler yapılır. Genel yasaya/tümele ulaşmanın yolu bu pratiğe dönük süreçten geçmektedir. Burada her aşamada, daha genel olan yasaya doğru giden bir deney süreci söz konusudur. Diğer bir deyişle, tümellere ulaşma zorlaştırılmıştır ama deneylerden elde edilen daha farklı türde bir kesinlik anlayışına ulaşılmıştır. Bu yeni “organum”un Aristoteles’e ve “doğa kitabı”nı okumadan tanımlar/genellemeler üzerinden hareket eden Skolastik bilime karşı yeni yöntem, bilim ve rasyonalite iddiası oldukça belirgindir. Tümellere duyduğu kuşkuyla Ockhamlı William’ın takipçisi sayılabilecek Bacon, kadîm metafiziğe olduğu gibi rasyonalist metafiziğe karşı da temkinlidir: Bilimsel etkinlikte karşılaşılan kusurların temel nedeni, insan aklının (soyut-lama) gücünün gereğinden fazla yüceltilip takdir edilmesidir; oysa ondan gereği gibi yararlanmıyoruz (Bacon, 1999: 9). Burada ciddi bir dönüşümle pragmatist bir yaklaşıma doğru yol alan bilim anlayışı, mantıksal sonuçlarına David Hume’un felsefesinde varacaktır (Sunar, 81-88). Akıl, olgusal temele dayanan doğruluğun ve yanlışlığın ortaya çıkarılması, olgular arasındaki ilişkilerin incelenmesi, düşünceler arasındaki ilişkilerin gerçek yaşantı ve olguyla uyuşup uyuşmadığının gözlenmesinden ibarettir.[10] Empirist felsefe/bilim anlayışı, bu noktada güçlü zihinsel tasarımlara karşı açtığı savaşla, rasyonalizmle bütün bağlarını kopararak ondan ayrılır. Çünkü fenomenlerin kendisine yönelmek zihnin genellemelerine ya da tasarımlarına başvurmaya tercih edilmiştir. Sonuç olarak, Bacon’ın öncüsü olduğu empirizm, Skolastik bilimin amacı olan Tanrı kanıtlamasına ve onun yöntemi tümdengelimle kıyasa olduğu gibi rasyonalizmin akla verdiği merkezî role de ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini ileri sürmüş oluyordu. Bacon’a göre, dış gerçekliğe kapalı ve içedönük olmaları, doğanın kendisini bizzat tetkik etmeyi engelleyen önsel birtakım kabullere dayanmaları nedeniyle Skolastik ve rasyonalizm belli bir ortak paydada buluşuyordu. Kendi benzetmesiyle söylersek, deneyciler “karıncalar”a, diğer ikisi ise ağı kendi üzerinden geçiren “örümcekler”e benzerler.
Yani genel olarak bakıldığında, empirizm ile rasyonalizm, bilginin kaynağı, akla verdikleri yer ve metot açısından uzlaşmadıkları gibi, iki farklı düşünce biçimi olarak anlaşılmalıdır (Sartori, 1996: 52-53, 61). Ancak siyaset teorisyeni Sartori’nin (“deneyci” ve “akılcı” olarak tanımladığı) iki farklı demokrasi biçimine ulaşmak üzere radikalleştirdiği bu farklılık tezi, konu modernliğin kuruluşunu bütüncül olarak anlamaya geldiğinde işe yaramayabilir. Çünkü modern bilimin kuruluşunda her iki yaklaşım da kendi tarihsel rollerini oynarken aynı zamanda belli bir ortak paydadan hareket etmişlerdir. Bunu empirizm ve rasyonalizm arasındaki modern bir işbölümü olarak ifade edebiliriz. Bacon ve Descartes, bilimin sadece öğrenme merakı değil, asıl, iktidar olduğu konusunda hemfikirdir. Descartes’ın “anlamak hükmetmektir. “Bilgi güçtür ve bilmek yapmaktır” diyen Bacon’ı “okullarda öğretilen (bu) spekülatif felsefe”nin yerine uygulamalı ve faydalı bilginin geçirilmesiyle “kendimizi tabiatın efendisi ve maliki/sahibi” kılabiliriz diye tamamladığı zaviyede modern dünyamızın epistemolojik temelleri atılmış olur (Descartes, 2013: 61).
Bundan dolayı, Auguste Comte’un bakış açısı, Descartes’ı ve hatta bütün bir modern felsefe/bilim tarihini pozitivizme indirgemek riski taşısa bile amaçlarımız açısından daha uygundur. Comte, pozitivizmin temel metinlerinden biri olan Pozitif Felsefe Kursları’nda modern bilim anlayışının köklerine işaret ederken Bacon ve Descartes’ın damgasını vurduğu “unutulmaz çağı” saygıyla selamlar: “Pozitif felsefe anlayışının dünyada teolojik ve metafizik anlayışa karşıt olarak telaffuz edilmeye başlandığı, yani Bacon’ın temel ilkelerinin, Descartes’ın düşüncelerinin ve Galileo’nin keşiflerinin biraraya gelen etkisiyle iki yüzyıl önce insan zihninde büyük bir ilerlemenin gerçekleştiği unutulmaz çağdan itibaren pozitif felsefenin yükselme ve teolojik felsefeninse çöküş eğilimi son derece belirgin hâle gelmiştir” (2001: 40-41, 105). Ayrıca, Comte, Descartes’ın çözmeye çalıştığı metafizik sorunu (Tanrı’nın aldatıcı olup olmadığı), artık bilimciliğin hâkimiyetini tesis ettiği on dokuzuncu yüzyılda tartışmayı dahi gereksiz bularak üstü kapalı geçmeyi tercih eder: “Doğaüstü etkenlerin müdahalesi keyfidir, bu açıdan değişmez yasalarla yönetilmezler” (2001: 94). Artık epistemenin teknolojiye, teorik felsefe/bilimin uygulamalı bilime yerini bıraktığı sürecin doruğunu temsil eden pozitivist on dokuzuncu yüzyılda, Descartes’ın modern felsefe/bilime bir temel atmak üzere giriştiği metafizik tartışma da yersiz hâle gelmiştir. On dokuzuncu yüzyılda, modern felsefe/bilim öncülerinin “doğaya egemen olmak” fikri uygulamaya geçecek ve modern dünyanın inşasında önemli bir aşama kaydedilecektir. Fakat modern felsefe/bilim, yeni bir evren tasarımıyla modern dünyayı şekillendirmeye pozitivizmden çok daha önce başlamıştı: Isaac Newton ve modern mekanik evren.
-IV-
Modern Mekanik Evren
Demek ki, tüm evren, en küçüğünden en büyüğüne bütün dişlilerin hareketlerinin kesin olarak hesaplanabileceği büyük bir saat gibi.
[Bayan Niccolini, Galilei’yle Matematik Üzerine Diyaloglar]
On yedinci yüzyılda felsefî/bilimsel temelleri kurulan modern bilim anlayışı, Isaac Newton’un (1643-1727) geliştirdiği evren tasarımıyla hâkim bir “paradigma” konumuna ulaşmıştır. Şüphesiz, Descartes’ın teorik/metafizik hamlesi modern felsefe/bilim için bir kilometre taşıydı. Bununla birlikte, Newton’un evrensel kütle çekimi, hareket yasaları ve klasik mekanikle kendisinden önceki “devlerin sırtında yükselerek”(?) geliştirdiği “paradigma” olmasaydı modern dünya yaklaşık üç yüzyıl hâkimiyetini sürdüren çok güçlü bir bilim/felsefe/kozmoloji temelinden büyük ihtimalle mahrum kalırdı.
Paradigma, genel olarak, belli yasalara göre işleyen bir makine doğa imgesine dayanıyordu. Doğa, hareketi güç yasalarınca belirlenen maddeden ibaretti. Bunun için, matematiksel çözümlemenin yanında deney ve gözleme dayanan bir bilimsel metot geliştirilmişti. Newton, bu metotlarla belli yasalara ulaşıyordu ama belki de en önemlisi, bu yasaların verdiği kesinlikle “Galileo-Descartes devrimi”yle temelleri atılan bir evren tasarımını daha yetkin biçimde ortaya koyuyordu. Bu evren, bilimsel nedensellik ve kesinliğe dayalı modern kozmostur. Buradaki en belirleyici gelişme, doğa yasalarının matematik yasaların yapısını taşıdığı ilkesidir. Fizik dünya için söz konusu olan bu kesinlik, Newton fiziğinin en genel sonucudur. Bu kesinlik gereğince, fizik dünya “otomatik işleyen bir saat” gibi anlaşılır (Reichenbach, 1994: 75; Çiğdem, 1997).
Rönesans ve modern felsefe/bilim hareketi arasındaki farklılıkları çözümlerken, Koyré’den ilhamla, ilkinin “yaklaşıklık” ikincisinin “kesinlik” dünyası olarak anlaşılabileceğini söylemiştik. Aslında bu varsayım şu çıkarımı kendiliğinden ima ediyor: “Otomatik işleyen saat” modeline dayalı evren imgesi “kesinlikler” dünyasına ve dolayısıyla modern felsefe/bilim ratiosuna özgüdür. Fakat meseleyi dolaylı bir ifadeyle geçmek yerine bir karşı tezi tartışarak mekanik evrenin modernliğe özgü olduğunu daha açık bir biçimde anlatalım.
Jean Gimpel, Ortaçağ Endüstri Devrimi başlıklı kitabının “Mekanik Saat” bölümünde, Ortaçağ insanının “makinelere düşkünlüğü”nden bahseder. Buna göre, Ortaçağ insanı “bir makine gibi algıladığı evrenin çarkı”nı meleklerin döndürdüğüne inanıyordu. Gimpel, bu inancın varlığını kanıtlamak üzere British Museum’da sergilenen “gökyüzü çarkını döndüren iki kanatlı melek” tablosuna başvurur. Bu, Gimpel’e göre, Ortaçağ insanının “yaratıcılık ruhu”, “ilerleme tutkusu” ve “geleneklerine bağlanıp kalmama” arzusunun sonucu olarak yorumlanmalıdır (1996: 143).
Bu oldukça “modern(leştirilmiş)” Ortaçağ portresini bir ân için doğru kabul edip yazarın bakış açısını paylaşmayı deneyecek olursak, Ortaçağ’da İslam filozofları/bilim adamlarının yanı sıra, ele aldığımız gelenek içinde, Roger Bacon (1214-1294) gibi insan aklının doğayı kullanarak mükemmelleşebileceğini düşünen bilim adamlarının varlığını hatırlatabiliriz. Hatta Roger Bacon’ı sadece aklın kullanımının olumlu sonuçları bağlamıyla sınırlamak doğru olmaz; tümdengelimden verilen ciddi bir taviz ve deneysel yöntemin öncelenmesi açısından da altını çizmek gerekir. Koyré’nin “Çağcıl Bilimin Kaynakları” makalesinde, “hiç kimse deneysel bilimi ona yalnıza tümdengelimsel uslamlamanın sonuçlarını destekleme -ya da çürütme- (doğrulama ve yanlışlama) ayrıcalığını değil, çok daha önemlisi, başka yollardan ortaya çıkarılabilen yeni ve önemli gerçeklerin kaynağı olma ayrıcalığını da” yükleyip yükseğe yerleştirmemiştir, diye yazarken kastettiği öncüdür Roger Bacon (1994: 62). Ayrıca, Gimpel’in tezini -“karanlık Ortaçağ” telakkisine karşı ilk sanayi devriminin asıl bu çağda bulunabileceği tezini- bu çağdaki birtakım teknik gelişmelere dikkat çekerek destekleyen, Ortaçağ hakkındaki pozitivist ilerleme şemasına göre oluşturulmuş egemen bakış açısını değiştiren başka tarihçiler de vardır şüphesiz.
Bununla birlikte, “mekanik”, çağın büyük toplumsal, ekonomik ve kültürel eğilimlerinin billurlaştığı bir imge hâline gelmemişti yine de. On yedinci yüzyılın başında yazan Kepler’in dahi, Rönesans’ın “yakınlıklar dünyası”na daha yakın durduğunu belirtelim. Çünkü Kepler’deki canlı evren anlayışı, mekanizme geçişi engellemektedir. Örneğin gezegenlerin hareketlerini “onları iten, kılavuzluk eden ruhların gücü”yle açıklamaya girişir. “Yaratıcının anlatımı olan”, bir telos uyarınca yaratıcıyı dile getiren bir dünya düşüncesine bağlıdır hâlâ: “Güneşte Baba Tanrı’nın, yıldızlar dünyasında Oğul’un, uzayda ikisi arasında gidip gelen ışık ile güçte ise Ruh’un anlatımını görür” (Koyré, 1994: 51). Dolayısıyla, modern bilime geçiş için iki önemli ismi, teleolojik ve niteliğe dayanan evrenin yerine istatistikî ve niceliğe dayalı bir evreni geçiren Galileo ve Descartes’ı beklemek gerekmiştir. Bu değişim, gerçekleştirdiği nitel sıçrama açık bir biçimde kendisini gösteren “devrimci” bir değişimdir: Matematik kesinliğin fiziksel gerçeklik ve kesinliğin temeli yapılması; şeylerin nitelikçe belirlenmiş bir doğaları olduğu düşüncesinin biçimlendirdiği niteliğe dayalı bir kozmostan niceliğe dayalı bir kozmos fikrine doğru geçiş ve “niceliksel dünya”nın yeni bir kesinlik temeli olarak ortaya konulması; “nasıl” sorusunun yeterli görülmesi, “neden” sorusunun ise “niteliksel olan”a ait, tözler aracılığıyla cevaplanan metafizik sorularla özdeşleştirilmesi; “ereksel neden” ve teleolojinin dışlanması. Şimdi, bu özellikler Kepler gibi bir öncünün bilim anlayışında dahi tam olarak bulunmuyorsa, “Ortaçağ insanının evreni bir makine gibi algıladığı” iddiası, Ortaçağ’a yapay bir modernlik atfetmek anlamına gelmektedir.
Ayrıca, Gimpel’in atıf yaptığı tabloda, “evrenin çarkı”nı döndürenlerin “melekler” olması bir yana, bu çarkın doğası gereği dairevî bir işleyişe sahip olduğunu vurgulamak modern mekanik evren tasarımıyla arasındaki ciddi farklılıkların daha kolay anlaşılmasını sağlayacaktır. Altı çizilmesi gereken asıl husus, Ortaçağ’da mekanik aletlerin kullanımı değil, kullanımın on yedinci yüzyıldan itibaren bir zeitgeist hâline gelerek düşünceler üzerinde ciddi bir etki yapmasıdır. Bu ikisi arasındaki fark, bir nesnenin kullanım değerine sahip olmasıyla metalaşması arasındaki fark gibidir. Mekanik evren imgesi, hiyerarşinin çözülmesi ve ilerlemeci bir tarih anlayışına dayanması açısından modernliğe özgüdür.
Modern mekanik evren anlayışının ilk önemli özelliği, kendi kendine hareket etmekten ziyade “hareket ettirilen” geleneksel kozmos suretinin ortadan kaldırılmasına dayanmasıdır. Aristoteles, hareketin “her zaman varoldu(ğu) ve varolaca(ğını)” düşünse bile, ona göre, “hareket eden şey bir şey tarafından hareket ettirilmiştir”. Bunu kendiliğinden değil, bir hareket ettiricinin varlığına bağlı olarak yapmaktadır. O hâlde, hareket bir hareket ettiriciyi/devindiriciyi gerektirir. Hareketin sürmesi de hareket ettiricinin varlığına bağlıdır. Yani hareket ettiricisi olmadan bir hareket meydana gelemez. Bu ikisi birbirinden ayrıldığında hareket de durur. Çünkü hareket, “neden”ini yitirmiştir. Doğal bir hareket kendi amacına vardığında doğal olarak sona erer. Bu teoride, hareket bir “durum” değil, bir “süreç”tir. Onun “temel türü” “yer değiştirme”dir (Ross: 116). Yer değiştirme hareketin temel türü ve hareket de bir değişimse, bu metafizik, hareket eden şeylerin niceliksel “durum”larından ziyade niteliksel olarak belirlendiklerini temel almaktadır. Keza, bu hareket teorisi, iki ana ilkeye dayanır: a) “nitelikçe belirlenmiş ‘doğa’ların varlığına inanış; b) bir Kozmosun varlığına […] gerçek varlıklar kümesinin sıradüzenli (hiyerarşik) bir bütün oluşturmasını sağlayan düzen ilkelerinin varlığına inanış” (Koyré, 1994: 114-115).
Modern mekanik evren ise, Newtoncu paradigmanın oluşmasında merkezî rol oynayan “Galilei-Descartes devrimi”nin yeni hareket teorisinde temellenir. Eski kozmos öğretisi, gökyüzü ve yeryüzünün farklı yasalara bağlı oldukları, bu ikisi arasında bir hiyerarşinin bulunduğu, niceliğe değil niteliğe dayalı, sonlu ve kapalı bir evreni temel almıştı. Gök cisimleri dairevî, yer cisimleri doğrusal hareket ediyordu. Aristoteles’te yer değiştirme temel hareket türü olduğu gibi, bunun dışında “hiçbir hareket ya da değişme sürekli değildir” ve “dairesel hareket yer değiştirme hareketinin temel türüdür”. Daha önemlisi ise, “yalnızca döngüsel hareket sürekli ve sonsuzdur” (Ross, 2002: 117). Oysa yeni modern evren telakkisinde, (semavî ve dünyevî) hareketin aynı yasalara bağlı ve evrensel olduğunun altı özenle çiziliyordu. Gök ve yer fiziği birleştirilmişti. Yeryüzü ve gökyüzünü yöneten, aynı harekete bağlı aynı yasalardı. “Hareket yasası”na giden yolda ciddi bir dönüşüm teşkil eden bu yeni teorinin en önemli sonuçlarından biri, gök ve yer arasındaki hiyerarşinin yıkılması, böylelikle gökyüzü araştırmasından çıkarılan sonuçların yeryüzüne uygulanabileceği fikrinin doğmasıydı. Galilei’nin “doğa kitabı geometrik harflerle yazılmıştır” yaklaşımında yeni olan, öteden beri astronominin dayandığı geometrik kesinliğin “doğa kitabı”nı okurken de (fizikte de) uygulanabileceğiydi.
Dünyadaki nesnelerin hareketleri ile gökyüzündeki nesnelerin hareketlerinin aynı yasalarla yönetildikleri ilkesi, fiziğin astronominin dayandığı matematiksel kesinlik temeline dayandığını varsayıyordu ki, bu Koyré’nin “yaklaşıklıklar dünyası”ndan “kesinlikler dünyası”na geçiş olarak kavramsallaştırdığı kesinlik devrimindeki en büyük adımlardan biriydi. Modern felsefe/bilimin amacı olan “doğaya hükmetmek”, ancak fiziğin kesinliğine dayanan deney-gözlem ve yasalaştırma ile bir kesinlik devrimine dönüşebilirdi.
Bu, daha o zamandan itibaren bir (toplumsal) ilerleme düşüncesinin de zeminini oluşturmuştur. Modern felsefe/bilim ve kapitalizmin gelişiminin on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardaki bir neticesi olarak ilerleme düşüncesi, ancak, gök (semavî) ve yer (dünyevî) hareketleri arasındaki hiyerarşinin kaldırıldığı, özellikle de doğrusal değil, sadece dairevî hareketlerin anlamlı görüldüğü eski anlayışın yıkılmasıyla birlikte kurulabilirdi. Evrende hareket yasalarına bağlı, evrensel ve tek bir hareket biçiminin, yani doğrusal hareketin varolduğu düşüncesi olmaksızın on sekizinci yüzyılın ilerleme düşüncesinin doğması zor olurdu. İlerleme, bir varlığın mükemmel biçimine ulaşmasının dairevî hareketle değil, doğrusal hareketle mümkün olduğu düşüncesinin toplumsal düzleme aktarılmasıdır.
Sonuç olarak, yeniden vurgulanması gereken nokta, bu yeni (modern) evrenin hiyerarşik değil, mekanik olduğudur. Semavî dünya (gökyüzü) ve yeryüzü aynı yasalarla düzenlenmiştir. Hareket tüm evrenin temelidir. Göksel dünyadaki hareket yeryüzüne doğru inildikçe farklılaşmaz. Böylelikle, “aşağı” ve “yukarı” (dünya) gibi terimler eski değer içeriklerini yitirmiştir. Bunlara atfedilen “düşüş/mahvolma” ve “selamet/yetkinleşme/kemale erme” gibi sembolizmler de eski anlamlarını kaybetmiştir. Aristoteles’te hareketin bir “değişme” olması, değişmenin saptanacağı bir “merkez” düşüncesini gerektirir. Burada ise hareket bir “durum”dur. Mutlak merkez de yoktur. Mutlak bir merkezi ve çevresi olmayan, bütün noktaların eşdeğerli olduğu, hiyerarşik olmayan, yani Starobinski’nin terimleriyle, “yansız”laşmış (nötrleşmiş), “eşyönlü” ve “homojen” bir uzay/mekânla karşı karşıyayız (2012: 106).
-V-
Modernliğin Ratiosu Olarak Kendiliğinden Düzen
Galileo’nin inatçı şahsiyeti, yükselen bir toplumsal sınıfın bireyci niteliğiyle yakından ilgilidir.
[Joseph Schumpeter]
Bu yansız/eşyönlü/homojen uzay/mekânın oluşumundaki belki de en kritik hamle, uzay/zamanda yer almakla, varlıklara nitelik ve telos yükleyen eski Tanrı’nın işlerini, varlıkların nicelik ifade eden nesnelere dönüştüğü, telosu olmayan bir dünya anlayışına temel olacak uzay/mekânın dışına çıkarılmış bir Tanrı’nın tek hamlelik işine devretmesidir. Modernliğin ratiosuna uygun ya da “rasyonel(leştirilmiş)” bir Tanrı’dır bu.
Rönesans’la ilgili bölümden hatırlayacağımız gibi, modernliğin felsefî söyleminin mimarı Descartes, müzmin kuşkuculara karşı yürüttüğü tartışmada, modern bilim ve yönteminin inşası için Ortaçağ’ın septik ruhunu, rasyonel bir Tanrı modeliyle geride bırakmayı denemişti. “Aldatıcı cin”i hiçbir şekilde yanılmayacağımız “aklın apaçık ideleri” ile başından savan filozof, evrene sürekli müdahalede bulunan (sınırlandırılmamış), sürekli ve evrensel bir düzenin kurulmasını engelleyen (aldatıcı) geleneksel Tanrı’nın evreninde modern bilimin gelişemeyeceğine kesinlikle inanmaktaydı. Descartes, bundan dolayı, doğa yasalarının değişmez ve sabit olduğu, doğanın sırlarının ifşa edilebileceği bir evren kurma yolunda, imgesel uzayda Tanrı’nın yaratımı bir başka evren tasarlamış ve böylelikle eski Tanrı’yı kutsal metinlerdeki kadîm yerine göndererek rasyonelleştirilmiş ve sınırlandırılmış bir modern(lik) Tanrı(sı) ikame etmiştir (2013: 43).
Tanrı’nın müdahalesi, bundan böyle, evrene ilk hareketi vermekle sınırlıdır. Tanrı “otomatik saat”i bir kez kurduktan sonra -eski saatlerden farklı olarak otomatik saatler bir kez kurulur-, makinenin düzeni değişmez doğa yasaları tarafından sağlanır. Evren kendiliğinden düzene ulaşmıştır. Artık herhangi bir müdahale söz konusu değildir. Kendiliğinden düzenin ratiosunu işlevsiz kılacak büyü, mucize ya da başka tanrısal müdahaleler kendiliğinden düzenin rasyonelliğine karşı “irrasyonellik” safındadır.
Bu modern mekanik evren imgesi o kadar etkili olmuştur ki, kendisinden sonraki çağın toplumsal, ekonomik, ahlaki ve politik düşüncelerinin üzerine kurulacağı metafizik çekirdek gibi yorumlanabilir. Schumpeter’in kapitalizmi analiz ederken, Galileo’nun tutumuyla yükselen bir toplumsal sınıfın bireyci niteliği arasında ilişki kurmasının nedeni budur. Yazının başına dönersek, Ülgener’in cümlelerini, yani Descartes ve Bacon’ın “modern kapitalist zihniyet öncüleri” oldukları iddiasını da bu şekilde anlayabiliriz.
Dolayısıyla, on sekizinci yüzyılda klasik liberalizmin kurucusu Adam Smith’in (1723-1790) merkantilizmin müdahaleci politikalarına, piyasaya devlet müdahalesine karşı “serbest rekabet”i savunması için gereken ratio olgunlaşmıştı. Modern siyaset teorisinde devlete atfedilen “ölümlü Tanrı” imgesini düşünürsek, bu seküler Tanrı’nın da modern felsefe/bilim öncülerinin “rasyonel” Tanrı’sı gibi -bu kez klasik liberaller tarafından- “us”landırıldığını iddia edebiliriz.
Fakat burjuvazinin gelişimi ve klasik liberalizmin biçimlenmesine geçmeden önce, yazının bu bölümüne kadar çeşitli özelliklerini belirlemeye çalıştığımız modern felsefe/bilimin ratiosunu anahatlarıyla yeniden ifade edelim: a) Gerçeklik homojendir; akla uygun bir yapısı vardır; bilimin görevi de bu rasyonel yapıdan evrensel doğa yasalarını ortaya çıkarmaktır b) gerçeklik mekaniktir; doğa bir makine düzenine sahiptir; c) gerçekliğin homojenliği ve mekanikliği geleceğin bilinebilmesini de mümkün kılar; d) bilim nesneldir, özne olarak gözlemci nesnesi karşısında yansızdır (nötrdür) ve nesneden kesinlikle ayrı durur; özne ve nesne arasında kesin bir mesafe vardır ve özne nesnesinin karşısına değerlerden arınmış bir biçimde çıkar; e) dolayısıyla, bilimin elde ettiği sonuçlar da evrensel ve zorunlu olacaktır; zira değerden bağımsız, nesnel bir biçimde elde edilmiştir ve dayandıkları kesinlik bir zorunluluk kurmaktadır (Özlem, 1999: 142)
“Burjuva kamu”sunun teşekkülünü ve yapısal dönüşümünü analiz eden Habermas, eski felsefe geleneğinde de lex generalis veya universalis kategorisinin bilinmesine karşılık, bunun toplumsal felsefe ve siyaset alanına Hobbes ve Montesquie ile girdiğini belirtir. Bu yeni anlayışın mümeyyiz vasfı, emir, nizamname ve kararname geleneğine karşı, yasallığın genel ve soyut normlarla güvence altına alındığı “katı bir yasa kavramı”na dayanmasıdır (Habermas, 2002: 129). Klasik liberal siyaset teorisinin öncülerinden biri olan John Locke, Hükümet Üzerine İki İnceleme’sinin “Yasama İktidarının Kapsamı Üzerine” bölümüne “insanların topluma girmelerinin en önemli amacı, mülkiyetlerini barış ve güvenlik içinde kullanmak olduğundan bu amaca ulaşmanın en önemli araç ve vasıtası, bu toplumda oluşturulmuş yasalar”(dır) diyerek başlarken, mülkiyeti daha kesinlikli bir biçimde güvence altına alma amacına matuf bu yeni yasa telakkisini kasteder. Locke, aynı bölümün sonunda, yasanın genellik, soyutluk ve sürekliliğinden söz eder: “[…] özel durumlara göre değişmeyen, yayınlanmış, sabit yasalar […]” (Locke, 2004: 119). Locke, yasaya Habermas’ın da değindiği, sabit ve kalıcı güç atfederken burjuva sınıfının oluşturduğu kamuya ve kamusal akıl yürütme biçimini dile getiren, yasanın genellik, soyutluk ve süreklilik özelliğine sahip aklî kurallar olduğunu varsayımına dayanan bir yasa kavramından hareket etmektedir. Gerek burjuva kamusundaki akıl yürütme sürecinin bütün toplumsal ve siyasî konumlardan yalıtılmış bir biçimde, genel “yasa”lar çerçevesinde gerçekleşmesi gerekse burjuva hukukundaki benzeri soyut genellik ya da soyut evrenselcilik on yedinci yüzyılda modern felsefe/bilim devrimiyle sıkı sıkıya bağlıdır. Burjuva kamusunun yasa kavramında “yasa”nın aynı zamanda apaçıklık ve rasyonellik niteliklerini de sağlaması gerektiği düşünülüyordu ki, bizi modern felsefe/bilim “devrimi”yle “burjuva devrimi”nin fikrî çerçevesi arasındaki koşutluğa götürecek bütün bu özellikler için burjuvazinin gelişimini ele almak gerekiyor. Bunun için ilk önce, burjuvazinin gerçeklik konusundaki temel eğiliminden söz ettikten sonra Henri Pirenne’nin kentler ve burjuva sınıfının tarihi konusundaki klasik eserine bakalım.
Burjuva sınıfının gelişimindeki en belirleyici uğraklardan biri, Ortaçağ Avrupa’sında gerçekliğin algılanması üzerinde “tahakküm edici bir belirleyiciliğe sahip olan” sembolizmin etkisinin kırılmasıydı. Sembolizme karşı yükselen tepkinin, Whitehead’in deyişiyle, sembollerin “aptalca ve boşuna icat edilmiş şeyler” olduklarını düşünmeye başlamanın ve “mutlak gerçeklerin doğrudan kavranışı üzerinde odaklanma”nın burjuvazinin eğilimleriyle tutarlı olduğu oldukça açıktır (2009: 17). Burjuvazinin çıkarları, bu yoğun ve karmaşık sembolizme karşı, modern felsefe/bilim ratiosundaki gerçekliğin homojen ve akla uygun bir yapı sergilediği ilkesini gerektirmektedir. Zaten bu ittifakla birlikte, gerçekliğin heterojen ve sembolik olarak anlamlı olduğuna yönelik bir inancın yerini gerçekliğin homojen bir nesneler yığını olduğu ilkesi almasaydı, modernliğin dünyanın büyüsünü bozması gerçekleşemezdi.
Pirenne’nin Ortaçağ Kentleri’ne bakıldığında, burjuvazinin “kendine özgü bir yasa, yönetim ve hukuk bilimi” geliştirme yönündeki bir temel eğilimle tebarüz eden; çıkarlarının sürdürülmesini yasa, yönetim, vergi sistemi, hukuk gibi temel konularda standartlaşmada arayan bir toplumsal sınıf olduğu anlaşılır. Burjuva sınıfı, feodal düzenin bölünmüş, parçalı, çok biçimli, dağınık, yerel, kesinlikten uzak ve “kaba” dünyasına karşı on ikinci yüzyıldan itibaren Ortaçağ toplumunda “ayrı bir dünya” geliştiriyordu. Feodalizmin hiyerarşik ve tekbiçimli/evrensel olmayan evrenine karşı “hiçbir kuraldışı durum ya da ayrıcalık tanımayan”, tekbiçimli ve evrensel bir malî, hukukî, idarî sistem burjuva sınıfının gelişiminde kilit bir role sahipti. Bunun gibi, hukuk usullerinin de dönüşüme uğraması, “karmaşık ve biçimsel hukuk usulleri”, “bir davanın sonucunun belirlenmesini çoğu kez rastlantılara ya da şansa bırakan bütün kaba kanıtlama yöntemleri” yerini hukuk usullerinin sadeleştirilmesine ve rasyonel hukukî muhakeme tarzlarına bırakmalıydı. Ayrıca, gerçekliğin homojenliği ilkesi, hiçbir toplumsal sınıf tarafından, -farklı ölçülere sahip yerel pazarlar arasında mekik dokuduğundan- ölçü ve ağırlık birimlerinin standartlaştırılmasını arzulayan burjuvazi için olduğu kadar hayatî bir önem taşıyamamaktaydı. Pirenne’ye göre, burjuva sınıfının “siyasî programının hareket noktası” sayılabilecek “statü”, kenti, “ortak bir özel hukuku, özel mahkemeleri ve tam bir komün özerkliği olan yasal bir bölge olarak tanıyordu”. Bu statülerin kayıt altına alınıp onaylanması burjuvazinin gelişimi açısından bir sıçrama noktasıdır. Ancak, on ikinci yüzyılın statüleri, “çağdaş anayasaların doğuşunda olduğu gibi, sistemli bir planlamanın ve yasal bakımdan ele alınmanın bir sonucu olarak kabul edilemezler” (1994: 147). Çünkü statüleri güvence altına alan bu mevzuat, modern “yasa” kavramının kesinlik, genellik, tekbiçimlilik ve evrenselliğini taşımayan bir “yakınlıklar dünyası”na aitti. Bu durumda, burjuva sınıfının üyelerinin, yakınlıklar dünyasının yeterli bir güvence sağlamadığını gördükçe “kesinlikler evreni”ni bir toplumsal ufuk olarak kabul edebileceğini varsaymak akla uygun görünüyor. Zira burjuva sınıfının gelişmesi için gerekli olan neredeyse bütün öğeler, ancak kesinlikler evreninin sunduğu çerçeve içinde randımanlı bir işleyişe kavuşabilirdi. Son olarak, modern felsefe/bilimin kesinlikler evreninin “gerekli ve evrensel niteliği” özgürlük olan burjuvazi için ideal bir evren modeli sunduğunu vurgulayalım. Sadece modern felsefe/bilimin geleneksel inançlara dayanmayan seküler bir yaşam alanını gerektirmesinden ötürü değil, aynı zamanda, modern felsefe/bilimin Antik dönemde zanaatkârlar, mühendisler ve tüccarları ortak bir etkinlik biçimine sahip olduklarından aşağılayan değerler sistemine karşı yine bilim adamları, mühendisler ve burjuvaları ortak bir düzlemde kesen bir “etkinlik” kategorisine iade-i itibarda bulunması açısından.
Burjuvazinin “özgürlüğü”ndeki en önemli boyutlardan biri, feodal sınıfların eski “etkinlik” tarzına karşı yeni bir etkinlik tarzının güvence altına alınmasıydı. Descartes’ın akılcılığı (Bacon’ın pratik felsefesiyle birlikte) bu yeni etkinlik bağlamında, yükselen bir toplumsal sınıfın geleneksel toplumsal bağlardan kurtulma ve geleneksel toplumsal sınıflarla savaşma yönündeki gelişimine eşi bulunmaz bir ratio sağlar: “Bugüne dek benimsemiş olduğum tüm görüşlere gelince, onları ya daha sonra daha iyi başkaları ile ya da benim tarafımdan usun ölçünlerine uygun bir duruma getirildikten sonra aynıları ile değiştirebilmek için tümünü de kesinlikle bir yana atmaktan daha iyisini yapamayacağımı düşündüm. Ve bu yolla yaşamımı yönlendirmede her şeyi eski temeller üzerine kurmaktan ve gençliğimde doğru olup olmadıklarını hiç araştırmadan kendimi inandırdığım ilkeler üzerine dayanmaktan çok daha başarılı olacağıma sıkı sıkıya inandım” (Descartes, 1996: 21). Descartes’ın doğru bilgiye ulaşmak için kullandığı saf akla ve geometrik kesinliğe dayalı yöntem liberalizmin devrimci dönemindeki parolası olan tabula rasa ile buluşur. Öyle ki, Descartes, Fransız burjuvazisinin ratiosunu “mimarı” sayılabilir: “Henüz sahip olmadığı felsefî tabanı Fransız burjuvazisine sağlayan Descartes, bu sınıfın evrimi üzerinde muazzam etki yapmıştır. Burjuvazi, çoğu kendi varoluşundan eski örf ve âdetlerden kurtulmaya çalışmaktaydı: Descartes, geçmişin reddini meşrulaştırıyor […] yalnızca kendi aklına başvuruyordu […] Kesin bir şekilde hesaplanmayan veya formüle edilmeyen her şeyden içgüdüsel olarak çekinmekteydi” (Pernoud, 1991: 85).
Bu ratiodan hareket eden klasik liberalizmin kurucusu Adam Smith, Milletlerin Zenginliği’nin halkın eğitimiyle ilgili bölümünde “hemen hemen hiçbir zaman işlerine yaraması mümkün olmayan yarım yamalak Latince bilgisi yerine geometri ve mekaniğin esaslı kısımları(nın) okutul(ması)”nın daha “faydalı” olacağını söylüyordu: “Hemen hemen hiçbir yaygın zanaat yoktur ki, onda geometri ve mekanik ilkelerinin uygulanmasına biraz fırsat olmasın” (Smith, 2006: 535). Smith, ekonominin de “en yüksek, aynı zamanda en faydalı” olan geometri ve mekanik gibi bilimleri temel alması gerektiğini düşünüyordu.
Milletlerin Zenginliği’nin I. kitabında, toplumsal katmanlar (ya da sınıflar) mülkiyet ilişkileri temelinde, toprak, sermaye ve emek gücü sahipliğine göre tanımlanır. Smith, “her uygar toplumun üç büyük, özgün ve kurucu katmanı” olan rantla yaşayanlar, ücretli emek gücü ve kârla yaşayan sermayedarlar arasında, sermaye sahiplerinin (tüccarlar ve imalatçı patronlar) kendi çıkarlarının bilincinde olduğu için özel olarak ele alır: “[…] bütün yaşamları boyunca plan ve projelerle uğraştıklarından, kendi tikel çıkarları konusunda, toplumun başka katmanlarından çok daha keskin bir kavrayışa sahiptirler” (Arrighi, Hopkins, Wallerstein, 1995: 12).
Hatta bu nedenle, merkezî iktidar, kendi çıkarlarının fazlasıyla bilincinde olan bu “katman”ın genel çıkara aykırı faaliyetlerinin yaratacağı tekelcilik durumlarına karşı, ulusal hanenin tarafsız başı olarak rekabeti ve “piyasanın sivil toplum üzerindeki hâkimiyetini güçlendirmeli”dir. Bu düşüncede, sınıf çıkarları ve güçleri karşısında devletin özerk olduğu, tikel çıkarların uzay/zamanında yer almadığı ve/ya ondan yalıtılmış olduğu varsayılmıştır.
Bunun kadar önemlisi, Smith’in görünmez el aracılığıyla dengeye gelen kendiliğinden düzeni’nin modern mekanik evreni temel almasıdır: Gerçeklik homojen bir nitelik taşır; akla uygun yapısından ötürü evrensel doğa yasalarına ulaşılabilir; “ekonominin evrensel yasaları” da buradan türetilecektir. Toplumdaki tüm bireyler kendi çıkarlarını gerçekleştirmeye giriştiklerinde, görünmez bir el bu çıkarları uzlaştırarak otomatik biçimde dengeye getirir. Smith’in bakış açısından, eski ekonomik düzenler ve merkantilizm, kendisi hareket etmeyen ama hareket ettirilen geleneksel kozmos suretinin temsilleri olarak görülebilir. Aynı zamanda, “yasa” kavramının evrenselleşip kesinleşmediği bir yakınlıklar dünyasında yer alır. Oysa Newton gelmiş ve ekonominin yasaları da aydınlanmıştır. Ekonominin otomatik saat gibi işleyen kesinlikler dünyası bundan böyle kendiliğinden hareket eden bir evrene aittir. Bu yeni modern evrende Tanrı nasıl ilk hareketi vermekle sınırlıysa, ölümlü Tanrı olarak devlet de “ekonomi bilimi”nin yasal güvencesini sağlayacak ama ekonomi zaten “doğal denge”ye ulaşabildiğinden, bu kendiliğinden düzenin otomatik işleyişini aksatmayacaktır.
Modern bilimin nesnel olduğu, öznenin nesne karşısında nötr olduğu, özne ile nesne arasında kesin bir mesafenin var olduğu ve öznenin nesnesine her türlü siyasî, ideolojik kabullerden arınmış olarak çıkabildiği yolundaki varsayım da klasik liberalizmin ekonomi dışı etkenlerden sıyrılarak saf bir iktisadî akılla piyasaya çıkan girişimci imgesi ile akrabadır. Descartes’ın kendiliğinin bilincine tarihten ve toplumsallıklardan soyutlanmış biçimde varan bireyi klasik iktisat kuramının tarihsel bağlamdan kopuk, evrensel bireyidir.
Marx’ın klasik liberal iktisatçılara yönelik temel eleştirisi, (modern felsefe/bilimden hareketle) ekonominin yasalarının doğa yasaları gibi evrensel, zaman ve mekân dışı olduğu varsayımıyla kapitalizmi “doğal”laştırmalarıydı. Böylelikle, kapitalizm, özgül bir tarihsel sistem olarak görülmekten çıkarak, doğanın yasalarının ekonominin yasalarına dolaysız bir çevirisi olan ebedî ve değiştirilemez bir doğal düzen hâline getiriliyordu. Marx, Kapital’in ilk cümlesinde, “kapitalist üretim tarzının egemen olduğu toplumların zenginliği” diye yazar, “[…] muazzam bir meta yığını’ olarak görünür” (2013: 49). Meta, modern dünyada tüm nesnelerin satılabilir niteliğinin karakteristiği olarak Marx’ın insanın yabancılaşmasına dair ekonomik açıklamasının merkezini oluşturur. Kapital, tam da bu nedenle metanın analiziyle başlar. Zira kapitalizm, kullanım nesnelerinin metalara dönüştükleri ve üretimlerindeki toplumsal-tarihsel ilişkilerin görünmez kılındığı bir sistemdir ki, bunun nedeni metanın soyut evrenselliğidir. Bu evrensellik, kapitalist piyasadaki muamelelerin “bağımsız olarak davranan meta varlıkları arasındaki” “nesnel” ilişkilere dayandığının varsayılmasıyla ilgilidir. Kullanım nesnelerinin bu şekilde metaya dönüşmesiyle, ürünler, kendi üreticilerini hâkimiyet altına almaya başlar (Löwith, 1999: 146-148). Marx, bu sürecin “endüstriyel ve bilimsel güçler”in yaşamın içine tarihte daha önce hiç görülmemiş bir biçimde girmesiyle başladığını düşünüyordu. Bu endüstriyel güçler de, ancak, Descartes’ın varlık alanını düşünen töz ve amaçtan bağımsız mekanik cisimler âlemi olarak ikiye ayırmasıyla gelişme imkânı bulabilirdi. Marx’ın modern dünyayı anlamamız açısından en devrimci katkılarından biri de, modern felsefe/bilimde niteliklilik ve amaçlılıktan bir nicelikler toplamına dönüşmüş nesneler toplamının kapitalizm koşullarında toplumsallaştırılması sonucunda, bu kez dönüp belli bir toplumsal sınıf üzerinde nasıl egemenlik kurmaya başladığını göstermesindeki maharette aranmalıdır. Marx için, doğa, kapitalizm/modernlik koşullarında büyüsü bozulmuş bir nicelikler toplamına dönüşmüş olabilir ama doğadan kullanım nesnesine, kullanım nesnesinden de metaya giden üretim süreci içinde büyü bu kez toplumsal ilişkilere aktarılmıştır. Fakat yine de bu, modernliği bütünsel olarak ele aldığımızda, yazının başında dikkat çektiğimiz diğer iki imgenin, yani “büyübozumu” ve “kesinlikler evreni” imgelerinin modernliği çözümleme noktasında seferber edilemeyeceği anlamına gelmez. Tam aksine, Koyré’nin yakınlıklar dünyasından kesinlikler evrenine geçiş, Weber’in dünyanın büyüsünün bozulması olarak tanımladıkları iki imge, bizi modern felsefe/bilimin kapitalizme sağladığı ratioya ulaştırır. Zaten bu ratioyu anlamadan kapitalist modernliği kavramak da neredeyse imkânsızdır.
Fırat Mollaer
Dipnotlar
[1] “Ratio”, aklî/ussal ve akılcılık olarak tercüme edilebilecek, rationale” ve “rationalism” terimlerinin köküdür. Bu yazıda ele alacağımız modern felsefe/bilim anlayışının doğduğu çağda, yani on yedinci yüzyılda (özellikle 1630’larda) “tahmin etmek”, “saymak”, “hesap etmek”, “iş ilişkisi”, “işlem (prosedür)” ve aynı zamanda “akıl”, “akla dayanma/akıl yürütme”, “yargı”, “anlama/anlayış”, “düşünme” anlamlarında kullanılıyordu. Bkz. “Ratio”, Online Etymology Dictionary. Williams, aynı yüzyılda “gerçek” olana karşıt olarak “salt Zihinsel veya Rasyonel” biçiminde bir kullanımının da bulunduğunu belirtir (2005: 308). Bu kullanım, muhtemelen, modern felsefe/bilimin okullarından biri olan rasyonalist felsefenin bu yüzyıldaki gelişimiyle yakından ilgilidir. Oysa “modernliğin ratiosu” derken, terimi rasyonalist felsefeyle sınırlayan bir kullanımdan çok şu düşünce geleneğindeki kullanımını kastediyorum: “Aklın tarihselliği” düşüncesini temel alan ve Hegel’den Weber sosyolojisiyle Frankfurt Okulu’na uzanan, “akıl”ın tarihsel fenomenlerinin analizi ve akıl/akıl yürütme/anlayış anlamına daha yakın bir kullanım. Sabri Ülgener de epigrafta çalışmalarında çok kullandığı “zihniyet (analizi)” terimine yakın bir anlamda kullanmış. Zira (“yeni zamanlar”ın) “ratio”(su) dedikten hemen sonra, bunu yeniden ifade ederken (“kapitalist”) “zihniyet”i tercih etmiş.
[2] “Çağımızın yazgısının özelliği, rasyonalizasyon ve entelektüelizasyondur. Her şeyden önce de “dünyanın büyüsünü kaybetmesi”dir” (Weber, 1993: 150.). “Yerleşmiş olan ne varsa eriyip gidiyor, kutsal olan ne varsa lanetleniyor ve insan, kendi toplumsal durumlarına ve karşılıklı ilişkilerine sonunda ayık kafa ile bakmak zorunda kalıyor” (Marx-Engels, 1998: 14).
[3] On yedinci ve on sekizinci yüzyılların teknik devriminin […] Kartezyen görüşü tasvip ettiğine inanmaktayım: bunu epistemenin tekhneye dönüşümü izler; öyle ki ‘eoteknik’ makine modern makineye (paleoteknik) dönüştürülür (Lewis Mumford) […] bu dönüşüm, diğer bir deyişle, burjuvalaşan teknoloji, ikinciye, onun gerçek karakterini oluşturan ve onu ilkinden köklü bir biçimde ayıran şeyi vermiştir: Bu da kesinlikten başka bir şey değildir. […] araçların kendilerinde olduğu gibi, bunların mucitlerinin zihinlerinde yaklaşıklık dünyasının yerini kesinlik evreninin aldığının varsayılması gerekir” (Koyré, 2013: 27; 35).
[4] Pozitivizmin tarihsiz bilim açıklamasına karşı modern bilim (düşüncesi) tarihi yazımında bir dönüm noktası sayılan ve takipçileri arasında Kuhn ve Feyerabend gibi ünlü bilim felsefecilerinin bulunduğu Alexandre Koyré, bu konudaki yaklaşımının anafikrini ortaya koyan “Bilimsel Kuramların Oluşumunda Felsefi Eğilimlerin Etkisi” başlıklı yazısında şöyle yazar: “Aslına bakılırsa, benim mücadelesini verdiğim şey, bu ‘felsefî art alanın’ rolünün her zaman büyük bir önem taşımış olması, diğer bir deyişle, tarih boyunca felsefenin bilim üzerindeki etkisinin […] bilimin felsefe üzerindeki etkisi kadar önemli olmuş olmasıdır” (2013: 169). Hatta Koyré, “insan düşüncesinin bütünlüğü” ilkesinden hareketle, bilimsel düşüncenin evriminin sadece felsefî düşünceyle değil, aynı zamanda dinî, metafizik ve mistik düşüncelerle de ilişkili olduğunu ileri sürer. Örneğin, modern felsefe/bilimdeki önemli dönüşümlerden biri olan, sonlu ve hiyerarşik düzenli (geleneksel) kozmosun yerini sonsuz ve homojen bir evrenin alması, “felsefî ve bilimsel aklın temel ilkelerinin; hatta devinim, uzay, bilgi ve varlık gibi temel kavramların yeniden şekillendirilmelerini gösterir ve gerektirir” (2013: 17). Daha sonra Kuhn’un modern bilimi tarihselleştiren “paradigma”sına bir zemin teşkil edecek bu yaklaşımda, pozitivist öğretide tarihsiz, evrensel ve yansız (nötr) olarak kutsallaştırılan bilim, çağının felsefî, dinî, metafizik, mistik düşünceleriyle ilişkili biçimde ele alınarak “modern bilim” hâlini alır. Koyré’nin bu yaklaşımından hareketle “modern felsefe/bilim” terimini kullanıyoruz.
[5] Ardılları çağımıza kadar gelen Fugger’lerin tarihi, burjuvazinin tarihine ışık tutar. Febvre, Rönesans tüccarının “tamamen başka bir kumaştan” olduğunu söyler. Ancak, Jacob Fugger’in borçlusu krala yazdığı tehditkâr mektup, eğer bir kumaştan sözedilecekse on altıncı yüzyılda dikilmeye başlandığını hatırlatır: “Gayet iyi bilindiği üzere, majesteleri benim yardımım olmasaydı tacını elde edemezdi” (Febvre, 1995: 164). Geçici bir barış durumunun ticareti körüklediği, soy aristokrasisinin düşüşe geçtiği, burjuvazinin imparator seçimlerinde etkili olabildiği bir dönemde, Fugger, krallara ve imparatorlara borç vermekte ve alacak konusunda ölçüsüz davranabilmektedir. Fugger’in “majesteleri”, I. François ve yıl 1527’dir. Deyim yerindeyse, “ölümlü Tanrı”dan önce arkasındaki yeni dünyevî Tanrı belirmeye başlamıştır (“Ölümlü Tanrı”, Hobbes’un modern egemen devletidir, “Leviathan”).
[6] Descartes biyografisinin yazarı şöyle diyor: “Kötü cin, kötülük ruhu, aldatıcı İblis veya Şeytan faraziyesi. Ortaçağ buna gerektiğinden fazla inanıyordu, yeni bir çağın gerçek habercisi olan Descartes ise bu İblis veya Şeytan’ı insan bilgisinden tamamıyla kovmak için bütün kuvvetini kullanıyor. Bu büyük Aldatıcıya, yanılmanın büyük üstadına meydan okuyor: haydi gel beni aldat diyor; bunu söyleyebilmek için, onu sadece bizde mevcut olan hürriyeti kullanmak kâfi geliyor. Açık ve seçik olarak doğru görünmeyeni kabul etmemekte her zaman hür değil miyiz? Şüphe götürmez şekilde doğru görüneni de, mânen kendimizi mecbur hissetsek de, gene hür olarak kabul ve tasdik ederiz” (Adam, 1963: 85).
[7] Akıl, öznel aklın kıskacına girmemiş, Horkheimer’ın terimleriyle, henüz “tutulma”mıştır (Horkheimer, 2002). Touraine’a göre de, Rönesans, araçsal aklın fetihlerinden ve modernliği kişisel özneyi bastırarak kapsamasından önceki “modernliğin ilk zamanlarının parıltısı”dır (Touraine, 1992).
[8] Batı düşünce geleneği içinde, iki akım, kimya ile simya, astroloji ile astronomi, matematiksel fizik ile kabalacılık, deneysel bilim ile popüler-geleneksel (alternatif) bilim, deneysel tıp ile geleneksel tıp çoğu zaman bir arada yürümüştür ve alternatif uğraşlar geç modern dönemde de varlığını sürdürmektedir. Ancak, on yedinci yüzyıldan itibaren taşıyıcı toplumsal güçlere de sahip bulunan deneysel ve uygulamalı bilimler otoritesini aşamalı biçimde kurmuştur (Benzer bir yorum için bkz. Febvre, 1995: 178-179). Needham, Foucault veya Feyerabend tarzı modern bilim analizinin ya da daha açık bir deyişle, “Doğu’nun bilgeliği Batı’nın bilimi” savının, “bilginin arkeolojisi” veya “çoğulcu bilgi kuramı”nın anafikri, modern bilimsel bilginin iktidarla ilişkiselliğinin diğer bilgi türleri üzerinde kurduğu egemenliğin eleştirisidir.
[9] “O çağın herhangi bir gelişmiş beynine ait, herhangi bir kitabı açalım. Bir veya çok büyük iki tane dâhiyi istisna edersek, hep olağanüstü olaylar, tanrısal ve şeytanî işaretler, mucizeler ve kehanetler sözkonusudur. Yer mi sallandı: bu Tanrı’nın öfkesini haber vermektedir. Güneş eflatun renkli bulutların arkasında kıpkırmızı mı battı: bu savaş ve kan işaretidir. Bir deli kışın donmuş nehre atlayıp, zamanında kurtarılıp, ısıtıldıktan sonra kaçtı mı: “mucize”, Bakire Meryem’in düşünü hatırlatmaktadır. Bizler, daha ilk adımlarımızdan itibaren, doğanın determinizmi konusundaki rahat ve pratik bir fikri her yere kendimizle birlikte taşırız. […] Ya XVI. yüzyıl insanları? Bu kahramanlık çağının en iyi zihinlerine nazaran, en kolay kanan çocuklarımız bile birer eleştirmenlik harikası olmaktadır” (Febvre, 1995: 74-75).
[10] Bu, bilimcilik uğruna (eleştirel) “aklın tutulması” olarak yorumlanabilir. Horkheimer buna araçsal ve öznel aklı açıklarken başvurur: “Aklın yansızlaşması, onu nesnel içerikle her türlü ilişkiden ve bu içeriği yargılama gücünden yoksun bırakarak “ne” sorusuyla değil, “nasıl” sorusuyla uğraşan bir yürütme organı durumuna düşürerek, olguları kaydeden cansız bir aygıta çevirmektedir aklı […] Bu, tam da üretici güçlerin müthiş büyüme döneminde bu güçleri tahrip etmeye yönelen toplumsal eğilimle koşutluk içindedir” (Horkheimer, 2002: 92).
Kaynakça
Adam, Charles (1963), Descartes Hayatı ve Eserleri, çev. Mehmet Karasan, MEB Yayınları.
Arrighi, Giovanni-Hopkins, K. Terence-Wallerstein, Immanuel (1995), Sistem Karşıtı Hareketler, çev. C. Kanat-B. Somay, S. Sökmen, Metis Yayınları.
Bacon, Francis (1999), Novum Organum, Tabiatın Yorumu ve İnsan Âlemi Hakkında Özlü Sözler, çev. Sema Önal Akkaş, Doruk Yayınları.
Bumin, Tülin (1998), Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, Yapı ve Kredi Yayınları.
Comte, Aguste (2001), Pozitif Felsefe Kursları, çev. Erkan Ataçay, Sosyal Yayınlar.
Çiğdem, Ahmet (1997), Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları.
Descartes, Rene (1986), Aklın Yönetimi İçin Kurallar, çev. Müntekim Ökmen, Sosyal Yayınlar.
Descartes, Rene (1996), Söylem, Kurallar, Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.
Descartes, Rene (2001), Felsefenin İlkeleri, çev. Mesut Akın, Say Yayınları.
Descartes, Rene (2013), Metot Üzerine Konuşma, çev. Atakan Altınörs, Paradigma Yayınları.
Febvre, Lucien (1995), Rönesans İnsanı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi.
Gimpel, Jean (1996), Ortaçağda Endüstri Devrimi, çev. Nazım Özüaydın, Tübitak Yayınları.
Habermas, Jürgen (1993), İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. Mustafa Tüzel, Yapı ve Kredi Yayınları.
Habermas, Jürgen (2002), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Tanıl Bora&Mithat Sancar, İletişim Yayınları.
Horkheimer, Max (2002), Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yayınları.
Koyré, Alexandre (1994), Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, Gündoğan Yayınları.
Koyré, Alexandre (2013), Koyré’nin Bilimsel Düşünce Tarihi Üzerine Denemeleri, der. Talip Kabadayı, Bilgesu Yayınları.
Locke, John (2004), Hükümet Üzerine İkinci İnceleme, çev. Fahri Bakırcı, Babil Yayınları.
Löwith, Karl (1999), Max Weber ve Karl Marx, çev. Nilüfer Yılmaz, Doruk Yayınları.
Marx, Karl&Engels, Friedrich (1998), Komünist Parti Manifestosu, çev. Sol Yayınları, Sol Yayınları.
Marx, Karl (2013), Kapital, Birinci Cilt, çev. Mehmet Selik&Nail Satlıgan, Yordam Kitap.
Mayor, F., Forti, A. (2000), Bilim ve İktidar, çev. Mehmet Küçük, Tübitak Yayınları.
Michelet, Jules (1998), Rönesans, çev. Kazım Berker, Cumhuriyet Kitapları.
Online Etymology Dictionary.
Özlem, Doğan (1999), Siyaset, Bilim ve Tarih Bilinci, İnkılap Kitabevi.
Pernoud, Regine (1991), Burjuvazi, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İletişim Yayınları.
Pirenne, Henri (1994), Ortaçağ Kentleri: Kökenleri ve Ticaretin Canlanması, çev. Şadan Karadeniz, İletişim Yayınları.
Reichenbach, Hans (1994), Bilimsel Felsefenin Doğuşu, çev. Cemal Yıldırım, Remzi Kitabevi.
Renyi, Alfred (2003), Matematik Üzerine Diyaloglar, çev. İskender Taşdelen, Dost Kitabevi Yayınları.
Ross, David (2002), Aristoteles, çev. A. Arslan-İ. Oktay Anar-Ö. Yalçın Kavasoğlu-Z. Kurtoğlu, Kabalcı Yayınları.
Russell, Bertrand (1976), Bilimin Toplum Üzerindeki Etkileri, çev. Erol Esençay, Özgün Yayınlar.
Sartori, Giovanni (1996), Demokrasi Teorisine Geri Dönüş, çev. T. Karamustafaoğlu&M. Turhan, Yetkin Yayınları.
Smith, Adam (2006), Milletlerin Zenginliği, çev. Haldun Derin, İş Bankası Yayınları.
Smith, Preserved (2001), Rönesans ve Reform Çağı, Bir Sosyal Arka Plan Çalışması, çev. Serpil Çağlayan, İş Bankası Yayınları.
Spinoza, Baruch (1997), İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine ve Onu Şeylerin Gerçek Bilgisine En İyi Götüren Yol Üzerine İnceleme, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi.
Starobinski Jean (2012), Özgürlüğün İcadı ve Aklın Amblemleri, çev. Haldun Bayrı, Metis Yayınları.
Sunar, İlkay (1999), Düşün ve Toplum, Doruk Yayınları.
Tocqueville, Alexis (1994), Amerika’da Demokrasi, çev. İhsan Sezal&Fatoş Dilber, Yetkin Yayınları.
Touraine, Alain (1992), Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, Yapı ve Kredi Yayınları.
Weber, Max (1993), Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yayınları.
Whitehead, Albert North (2009), Sembolizm, çev. Kadir Yılmaz, Şule Yayınları.

Hiç yorum yok: