Toplum-Birey Sahte Dikotomisinde Yitirilen “Devrim”

İster beğenelim ister beğenmeyelim, yaklaşık 30 seneyi sinesine yaslamış bir derginin, Birikim’in “Devrim? Dün-Bugün-Yarın” başlıklı bir sayı (Sayı: 205-206) hazırlaması, “kalbi solda atan” her Türkiyeli için heyecan verici ya da en azından ilgi çekicidir. Bu başlığı gördüğümde, birbirinden ayrı olmayan iki tema canlandı gözümde. İlk olarak bu sayı, “devrim”in Türkiye’deki serüvenini merkeze almış olabilirdi: İştirâkçiler, Doğu Halkları Kurultayı, Mustafa Suphi, desantralizasyon, ’68 “kopuşu”, kır-şehir, sol-içi şiddet, devrimcinin ahlâkî bir kahraman olarak sunulmasındaki mistifikasyon, gitgide ezoterikleşen dil ve örgütlenme pratiği; yani deneyimler, dersler, açmazlar...
Ya da belki bu sayı, tam da “devrim”in amacına binaen, dünya ölçeğinde bir sorgulamaya gitmiş olabilirdi: Bolşevik örgütlenme ve strateji, kolhoz ve sovhozlar, Spartakistler, dünya devrimi, tek ülkede sosyalizm, işçi konseyleri deneyimi, Kültür Devrimi, Kızıl Kmerler’i yaratan korkunç ironi, Latin romantik devrimciliği, Bolivarcılık; yani deneyimler, dersler, açmazlar...
Velhasıl, bir bilanço girişimi veya böylesi bir girişimin ilk adımlarıydı gözümde canlanan... Ya da öyle olması gerekirdi...
Doğrudan meseleye girelim: Bu sayıda deneyimler yok, dolayısıyla dersler de yok.[1] Burada sözkonusu olan; “açmazlar”ın fetişleştirilmesidir. Dolayısıyla “devrim”in tarihsel ve sosyal açıdan topyekûnleştirilmesi ve topyekûnleştirilmiş bu “devrim”in topyekûn reddiyesidir.
Milyonlarca insanın tarihselliği içinde harcadığı zihinsel ve bedensel enerji, bu noktada gözden silinmekte, ıskartaya çıkarılmaktadır. Zira milyonlarca etten-kemikten insanın biyografisinde nesnelleşen bir deneyim, iddiaya göre “yanlış fikirler uğruna” yaşanmıştır. Adını koymaktan çekinmemek gerekir: Bu, adlı adınca idealizmdir.
Diğer yandan bunun, diyalektik bir idealizm olmadığını da vurgulamak gerekir. Örneğin bir yazar, Marksizm’in, “hayat üzerine geliştirdiğimiz düşüncelerin hayatı etkilemediğini varsay[dığını]”[2] söylemektedir. Bu yazara göre, burada büyük bir çelişki sözkonusudur: “Materyalizm fikirlerin dünyayı şekillendiren eyleyicilikleri olduğunu kabul etmez gibi görünürken, dünyayı temelinden sarsabilecek bir devrimci fikir üretmiştir.”[3] Bu çelişkinin sebebi ise, sözkonusu düşünce sisteminin “İdeal-Madde”, “Gerçeklik-Temsil” gibi ayrımlara dayanmasıdır. Şimdi burada duralım ve bir tespitte bulunalım: Yazar, Sovyet Marksizmi’ni tek Marksist yorum olarak görmekte ve bu yoruma yönelik eleştirisini tüm bir Marksizm’e ve hızını alamayıp tüm materyalist düşünce geleneklerine yaymaktadır. Üstelik de bu eleştiriyi, ne acıdır ki, el kitapları düzeyinde yapmaktadır.[4] Oysa ki el kitaplarında kendini gösteren bu Marksizm yorumunun Marksist bir eleştirisi mümkün ve elzemdir; ancak yazar, bunu yapmak yerine, sözkonusu Marksizm yorumunun idealistçe bir eleştirisine demir atmaktadır. Bunun sebebi ise, bizzat Marx’ın insan-doğa, insan-toplum, toplum-doğa arasında kurduğu diyalektik ilişkisel râbıtaları görememesidir. Diğer yandan, materyalizmin devrimci bir fikir yaratmasının bir çelişki olarak algılanması, şu ve benzeri pek çok pasajın varlığını en iyi durumda bilmemek en kötü durumda ise yok saymak değil midir?:
“Eleştiri silahı, silahlarının eleştirisinin yerini alamaz elbette, maddi güç, ancak maddi güçle yenilebilir, gelgelelim teori de, kitleleri sarar sarmaz maddî bir güç hâline gelir.”[5]
Bu noktada cüretkâr bir tespit daha yapmamız gerekir: Yazara göre, “[Sovyetler Birliği] Ancak bir kez dağıldıktan sonra, tüm sosyal bilim cemaati, aslında yıkılmaya neden ramak kaldığını anlatmaya başladı. Hasımları da yakınları da, Sovyetler’in gücünü abartarak, kullandıkları destekçi veya karşıt siyasî araçları meşru kıldılar.”[6] İmdi, böylesi bir eleştiri ya toptancı (“topyekûn”cü) bir insafsızlığa ya çoğu zaman tarihyazımında görülen sabık bir yöntem hatasına veyahut da Marksist literatüre ilişkin derin bir cehâlete delâlettir. Toptancılık sözkonusu ise, bu olasılık “idealizm” saptamamızı pekiştirir; zira böylesi toptancı insafsızlık, idealizmin en temel alâmet-i fârikalarından biridir ve liberal özlemleri de durmadan depreştirir. İkinci olasılık geçerli ise, bir tarihsel sürecin sonucu bizzat o sürece dayatılıyor demektir: Zira Sovyetlerin sonuçta yıkılmış olması, onun “gücünün abartıldığını” göstermez; yani onun milyonlarca insanın muhayyilesini devindirip eylemini anlamlandırdığı[7], bir yüzyılın temel eğilimlerini belirlediği ve bugün de kimi yerlerde varlığını sürdüren irili-ufaklı onlarca siyasî ve toplumsal projenin esin kaynağı olduğu gerçeğini değiştirmez. Son durumda ise yazar, Rosa Luxemburg’un Lenin’le yaptığı polemiklerden, genç Lukács’ın, Gramsci’nin ve Korsch’un tâ 1920’lerde ve ‘30’larda geliştirdiği eleştirilerden, Che’nin iktisadî yazılarındaki Sovyetler eleştirisinden, velhasıl Sovyetlerdeki pozitivistleşmeye, sanayileşme fetişizmine, bürokratizasyona ve resesyona dikkat çeken koca bir külliyattan bîhaber demektir.
Hangi olasılığın geçerli olduğunun -ya da tüm olasılıkların geçerli olup olmadığının- takdirini okura bırakalım ve yazımız açısından büyük önemi hâiz olan bir tespiti baştan yapalım: Bu noktada işleyen bir “psikolojizm” sözkonusudur. Psikolojizm, buradaki anlamıyla, “insanlar”ın yerine “birey”in ikâme edilmesi ya da eşdeyişle, insanî deneyimin “birey”de eritilmesidir.
Sosyal bilimler literatüründe “psikolojizm”in aslolarak metodoloji tartışmaları içinde ele alındığı malûmdur. Kavramın anlamsal içeriğinin genişletilmesine dair bir tartışmayı başka bir yerde yaptık.[8] Dolayısıyla burada, “psikolojizm”in sosyal bilimlerdeki yansımalarını değil, “devrim” tartışmasındaki tezahürlerini ele alacağız.
Bu tezahürlerden biri; bildik bir entelektüel yanılsamasına dairdir. Sosyal yaşamla aslî bağını zihinsel yetisi aracılığıyla kuran ve çoğunlukla bunu meslekî (ya da hayatî) bir uğraş hâline getiren entelektüelin zihninde, bu yaşamın nesnel gerçekliği gitgide bulanıklaşır. Öyle bir ân gelir ki, bir sosyal inşâ olarak nesnelleşmiş olan sosyal tezahürler, salt zihinsel süreçlerin ürünleri olarak algılanmaya başlar. Bir başka deyişle, öyle bir ân gelir ki, “bilinç, mevcut pratiğin bilincinden başka bir şey olduğunu, gerçek olan bir şeyi temsil etmeksizin bir şeyi gerçek olarak temsil ettiğini gerçekten sanabilir.”[9]
Aynı zamanda burası, entelektüelin kendi zihninde özerkleştiği ve kendi zihninde kendi sosyal bağlamını yitirdiği yerdir. Zihinsel bir çarpılma sonucu sosyal koşullanmalardan âzâde kalan “zihin-birey”i bekleyen olası ve birbiriyle bağlantılı iki sonuç vardır. İlki; kavramsal araçlarla uzandığı nesnelliği kavrama gücünü gösteremeyen zayıf düşünce, çoğu zaman kendi zayıflığını kendi koşulları içinde kabûllenmek yerine -ki böylesi bir kabûl, kendi içinde tutarlı bir bütünlük arz ettiği vehmine kapılmış “zihin-birey” için enikonu bir skandaldır-, kavrayamadığı nesnelliğin nesnelliğinden ve gitgide varlığından şüphe duymaya başlar. Böylesi bir şüphenin “devrim”ci olarak sunulması ise, birkaç yüzyıllık bir hikâye olup, meselenin en can sıkıcı ve pespâye tarafını oluşturur. Bir atasözünde dendiği gibi; “Bazı horozlar, kendileri öttüğü için güneşin doğduğunu sanırlar.”
İkinci olarak; bu zayıf düşünce, kendi nesnelliğini kavrama gücünden de yoksundur. Bu yüzdendir ki, kendini kendi koşulları içinde kavrayıp dönüştürmeyi mümkün kılan öz-düşünümsellik olanağını da yitirmiştir. Böylesi bir durumda bir jargon fetişizmine kapılmak ve “içselleştirilmiş dinleyiciler”e[10] koşulsuzca teslim olmak kaçınılmazdır. Bu durumda artık zanaat emeğinin yerini artistik patinaj almış; pratik eleştirel düşüncenin zanaatkâr kaygıları ise yerini haramzâde “zihin-birey”in har vurup harman savuran kibrine bırakmıştır: Biriciklik arzusu, ex nihilo doğduğu vehmine kapılmış “zihin-birey”in en temel motividir.
Aslında bu, oldukça âşina olduğumuz “idealizm” hikâyesidir. Başta Marx olmak üzere Marksist literatür, her türlü idealizmin boy attığı tarihsel ve sosyal koşulları analiz etmede ve ziftlendiği araziyi ayağının altından kaydırmada son derece güçlü araçlara sahiptir. Biz ise burada, meselenin bağlantılı bir başka boyutuna dikkat çekmekteyiz: Tarihsel deneyimleri salt fikirlere tahvil eden ve sosyal tarihi fikirler tarihi olarak gören bu idealizm türü, özetle çözümlemeye çalıştığımız bu “zihin-birey”e kopmaz bağlarla bağlıdır. Kavrayamadığı için “toplum”un ve “kapitalizm”in varlığından kuşku duyan ama bizzat kendinden bildiği için “birey”den kuşkulanmayan bu zayıf düşünceye dair şimdi ele alacağımız veçhe, sözünü ettiğimiz kopmaz bağı daha da bir açıklığa kavuşturacaktır.
Bir yazar, varlığını tespit ettiğimiz “psikolojizm”in bir diğer veçhesini de şu cümlede sergilemektedir: “Ciltlerce Kapital’de bir işçinin esamisi okunmaz.”[11] Temel eleştirimize geçmeden önce şunu belirtmek gerekir ki; yazar, bu cümleyi, yazısının içinde çokça yaptığı gibi, akıl almaz bir gayri-mantıkî sıçramanın üzerine sarf etmektedir. Sol politikanın -yanlış anlamamışsak Türkiye’dekinin- dili üzerine eleştiriler yönelten yazar, hemen ardından, hangi çıkarımın sonucudur bilinmez, bu cümleciği sarf edivermiştir.[12] Yazar, sanki bu “cafcaflı” cümleciği en baştan (ya da işin sonunda) zihninde kurmuş ve yazının rastgele bir yerine monte etmiş gibidir. Yine de art arda kurulan bu iki cümlenin mantıkîliği hususunda takdir okurundur. Gelgelelim bu akıl almaz cümle ardışıklığı, yukarıda değindiğimiz “toptancılığın” da nişânesi gibidir.
Bu değiniden sonra temel eleştirimize geçersek: Bu cümledeki “bir işçi”, ne anlama gelmektedir? Biz burada, sözkonusu “bir işçi”nin, “birey-işçi” olduğunu iddia edeceğiz. Yazar, sol literatürde ezilenlerin sesinin yeterince duyulmadığını iddia etmektedir. Her ne kadar bu iddiasına dair bir yer ve zaman belirtmemişse de (bir “toptancılık” örneği daha), bu eleştirinin Türkiye’deki sol literatüre dair olduğunu kabûl edelim ve hemen belirtelim ki, yazar bu hususta haklıdır. Ancak, “işçi” örneğini devam ettirirsek, işçi sınıfının bir üyesi olarak “bir işçi”yle kurulan diyalog başka şeydir, bir “birey” olarak “bir işçi”yle kurulan diyalog başka şey. Çizdiğimiz bu ayrım çizgisini, şöylesi bir soruyla da formüle edebiliriz: Tek tek işçilerin, birer “işçi” olarak tek tek sorunları olduğunu varsayıyorsak, onlara neden “işçi” diyoruz ki?
Ayrıntılı bir “sınıf” tartışmasının yeri burası değildir ama şöylesi bir çıkarımda bulunulabilir: Sınıfın tarihsel deneyimini dışlamayan (bilâkis oradan temellenen) ama temel dikkatini yapılaşma eğilimlerine yönelten bir sınıf analizi, Marksizm açısından olmazsa olmazdır. Zira “bir işçi”ye niçin “işçi” dediğimizin, ‘bir işçinin zihnindeki sorun ve niyetler’den başka dayanakları olmalıdır ve vardır. Nesnel kategorilerin varlığı, tarihselliği anonim süreçlere tahvil etmek anlamına gelmez. Bir ayrım çizgisi daha çekelim: “Doğal” nesnellikler başka bir şeydir, sosyal “nesnelleşmeler” başka bir şey.
Marksist bir sosyal bilim, öznellikler dolayımını gözden kaçırmadan ve dahası özneler ile nesnelleşmeler arasındaki diyalektik ilişkiselliği kavrayarak, temel dikkatini “nesnelleşmeler” üzerine yöneltmelidir. Kaldı ki bu yönelim, “niyetler” ve “deneyimler” açısından kendini gösteren kategorik farklılıkları da fark etmemize olanak sağlar. Bir işçinin evlenme niyeti (ve bunun dayandığı tarihsel motivler, ideolojiler vs.) ile örgütlenme niyeti (ve bunun dayandığı tarihsel motivler, ideolojiler vs.) arasında kategorik bir fark vardır. Örneğin İngiliz işçi sınıfının pub’larda oluşmaya başlayan birlikteliğinin bir sınıf örgütlenmesine dönüşümü, eğer salt işçiler arası etkileşimin ve uzlaşının bir ürünü olarak açıklanıyorsa, ki “birey-işçi” kabûlü, bundan başka bir şeye olanak vermez, o zaman burada bazı liberal önkabûller kol geziyor demektir. İddiamız odur ki; işçi açısından bir “birey olma” ihtiyacı değil, bir “toplum olma” ihtiyacı sözkonusudur:
“Komünist işçiler, bir araya toplandıkları zaman, doğrudan eğitimi, propagandayı vs. hedeflerler. Ama aynı zamanda, yeni bir ihtiyaç daha duyarlar: Toplum olma ihtiyacı [the need for society]. Ve böylece, araç olarak görülen şey, amaç hâline gelir. Bu pratik gelişim, Fransız sosyalist işçilerinin toplantılarında son derece çarpıcı bir biçimde gözlemlenebilir. Sigara içmek, yemek yemek, içki içmek vs. artık insanlar arasında bağlar kurmanın aracı değildir. Ortaklaşmak, birleşmek ve amaç olarak toplumsallaşmayı barındıran söyleşiler yapmak, onlar için yeterli olur. İnsanların kardeşliği, içi boş bir lâf değil, bir gerçeklik olur; insan olmanın soyluluğu, çalışmaktan yıpranmış çehrelerinden bize doğru ışıldar.”[13]
İşçilerin bir sınıf olarak nesnelleşmesi, ancak böylesi bir ihtiyaçla anlam kazanmıştır. Oysa ki sözkonusu yazara göre, “tarih sınıf savaşımlarının tarihi değildir.”[14] Yazar, bu cümleyi sarf etmek suretiyle, Marksizm içinde öznel süreçlere açılan en önemli kapıyı kapatmaktadır. Yazar, işçi sınıfının tarihsel deneyimini ve tarihsel nesnelleşmesini yok saymaktadır. İşçi sınıfının “toplum olma” ihtiyacı ve bu ihtiyacın hayatîliği sonucu siyasî alanı basması, yani tarihsel eylemi aracılığıyla siyasî bir özne olarak nesnelleşmesi, fiktif “birey-işçi” marifetiyle buharlaşmaktadır.
Peki, bu durumda siyaset olarak ne önerilmektedir? Önerilen, adlı adınca bir mağduriyetler kakofonisidir. İstenilen şey; “birey-işçiler”in, “birey-kadınlar”ın, “birey-yoksullar”ın vs. birey olarak mağduriyetlerini dile getirmesidir. O hâlde sormak gerekir: Kamuda çalışan “bir işçi”, maaşının azlığından dem vurup ya da sayısız manipülasyonun etkisinde kalarak özelleştirmeyi savunduğunda, “bir işçi”nin çıkarı ile işçi sınıfının çıkarını birbirinden ayıracak ölçüt ne olacaktır? “Kapitalistlerle konuştuğunuzda varolan sistemi bizim kadar sistematikleştirme[dikleri]”[15] doğrudur; ama zâten kapitalistlerin, onları kapitalist olarak toplumsallaştıran (özneleştiren) ve sonrasında bu özneleşmeyi (bu demektir ki sosyal nesnelleşmeyi) bizzat onların gözünde doğallaştırarak, yine onların gözünde kendi bireyliklerinin doğal/meşrû sonucu hâline getiren ideolojik kuşatım içindeyken (ya da meşrulaştırıcı şemsiye altındayken), sözkonusu sistemi “bizim kadar” bir sistem olarak görmeleri mümkün müdür? Dahası, “kapitalistin çıkarı”, “kapitalist sınıfın çıkarı” ve “kapitalin çıkarı”, kategorik olarak aynı şeyler midir? Öte yandan, örneğin sabahları televizyonlarda yayınlanan kadın programlarındaki “mağdur feryatlarını” değerlendirirken, feminist hareketin ölçütü ne olacaktır? Ya da eşcinsel çiftlerin önemli bir kısmı, kurdukları birlikteliklerde geleneksel karı-koca ilişkisini yeniden üretiyorsa, bunun sebebini nerede arayacağız? Bu tür soruların cevapları, “birey-işçi”de, “birey-kapitalist”te, “birey-kadın”da ya da “birey-eşcinsel”de değildir. Bu soruları cevaplamak için, bir sosyal inşâ olan ve dahası tarihsel zeminini yitirdiği ândan itibaren bir ideolojiye dönüşen “birey”i sorunsallaştırmak gerekir.
“Devrim” dosyasına katkı yapan yazarların birçoğunun Marksist olmadığı aşikârdır. Kuşkusuz “devrim” tahayyülü için Marksist olmak da gerekmez. Ancak “gerçek bir devrim”den söz ediyorsak, bunun toplumsal bir karakter taşıması gerekir. “Devrim” için gerekli kolektif eylemin sosyal zemini nedir? Arkadaş grupları mı? Yoksa ortak bir arzunun bir araya getirdiği bireyler mi? Her türlü sosyal nesnelleşmenin bir hayal ürünü olduğu iddia ediliyorsa, o zaman böylesi bir “devrim”de sosyal olan nedir; “sosyal”ist olan nedir? Yeri gelmişken, “devrim”den aklî olan ne varsa kovulması, bizi önemli bir olanaktan da etmektedir. Marksizm’in belki de en önemli kazanımlarından biri, isyan durumuna aklı sokması, bir başka deyişle aklı düzene, tutku ve arzuları da isyana mündemiç kılan sahte dikotomiyi pratikte geçersizleştirmesidir.
Toparlarsak; her türlü toplumsallıktan ve politik akıldan arındırılmış olan “devrim”in buradaki yegâne referansları, “zihne” ve “birey”e, yani “zihin-birey”edir. Bir başka deyişle entelektüel etkinlik, bir mide salgısı gibi idealizmi durmadan üretmekte, dolayısıyla “devrim”le kurulan ve oldukça sınırlı bir deneyim alanına sahip olan bağlar, bizzat “devrim”in kendisi olarak algılanmaktadır. “Devrim”, anlamsal ifadesini “birey-entelektüel”de bulmaktadır: Bu demektir ki “devrim”, devrimi düşünen ve devrimi seven entelektüelin sınırlı deneyim alanına indirgenmektedir. Örneğin bir yazar, tasavvufla eşitlemek suretiyle “devrim”in “dar ve sıkıntılı zamanlarda yürekte genişlik, insanda can aramak”[16] anlamına geldiğini düşünebilir. Bu demektir ki o, kendi hâlet-i ruhiyesinde “devrim”i böyle anlamlandırabilir[17]; ama devrim bu değildir. Kaldı ki “devrim”, ona ihtiyaç duyan insanların çoğu açısından da böyle deneyimlenmez. O hâlde; a) Devrim, bireysel deneyime açılmakla birlikte, birey-zihinsel bir fenomen değildir ve b)Buna bağlı olarak devrim, psikolojik bir fenomen de değildir.
Sonuç olarak; Marx’ın insan-insan, insan-toplum ve toplum-doğa arasında kurduğu ilişkisel ontolojinin terki sözkonusudur. Bu, her bir ilişki açısından farklı gerçekleşme düzeylerinde kendini gösteren diyalektiği kavrayamamak demektir. “Toplum”u sui generis bir gerçeklik olarak tanımlayan pozitivist sosyoloji ile toplumsal düzeylerdeki nesnelleşmeleri reddeden bireyci ontoloji, birbirine zıt patikalardan gelerek aynı yolda buluşmaktadır: Etten-kemikten insanların tarihsel deneyimleri, ilk durumda nesnelci idealizm eliyle “toplum”da, diğer durumda ise öznelci idealizm eliyle “birey”de eritilmektedir.
Öte yandan bu durum, kaçınılmaz olarak, sosyalist tahayyülü mümkün kılan antropolojik ilkelerin reddine de yol açmaktadır. Zira ele aldığımız yazılarda, insanî potansiyel açıktan reddedilmek suretiyle, verili birey meşrulaştırılmakta, tarihsizleştirilmektedir[18] Zira farklı toplumsal deneyim alanlarıyla ilişki içinde, pratikte yeni ilişkileri ve (evet, söylemekten çekinmeyelim) “yeni insanı” inşâ etmek, “zihin-birey”de içerilmesi mümkün olmayan bir şeydir. Biriciklik arzusu içindeki ve statükosunu korumaya yönsemeli “birey-entelektüel”, “insanî potansiyel” ve “yeni insan” kavramlarını her duyduğunda, bunu bireyliğine ve statüsüne bir saldırı addetmektedir. Zihnin, kendi dışına taşmadığı müddetçe, kolektif inşâyı kavrayabilmesi mümkün değildir.
Şunu unutmamak gerekir: İnsan, tarihsel süreç içinde “birey” hâline gelmiştir. Kurgusal bütünlüklerle kafayı bozup da kapitalist çağın yarattığı en büyük kurgusal bütünlük olan “birey”i görememek, şimdiye dek değindiğimiz arazlara delâlettir. “Devrim”i bu psikolojizmin elinden kurtarmanın en önemli yollarından biri, “birey”e dönük örgütlenmiş bir şüpheyi refleks olarak geliştirmektir.
Aynı sayıda yer alıyor olup Birikim’in içindeki yol ayrımına işaret eden bir pasajla yazımızı noktalayalım. Yazarın sözü, eleştirilerimizin tasdikidir:
“Bilhassa sosyalizm gibi insanı herhangi bir canlı türü değil de insan kılan, salt ona özgü olan değer ve arayışlardan köklenen ve bu köküyle büyük insanlık idealine açılan bir dünya görüşünden türeyen sosyalist sıfatı, o insanın taşıyabileceği başka sıfatların kesinlikle önünde gelmek ve sıfatlarını da belirlemek, yönlendirmek kaydıyla ancak taşınabilecek bir sıfattır.”[19]
Dipnotlar
[1] Bir yazarın yaptığı “gezinti”yi saymazsak. Bkz. Ayşe Hür, “Biz Devrim’i Çok Sevdik: Devrim Tarihinde Bir Gezinti”, Birikim, 205-206, Mayıs-Haziran 2006.
[2] Koray Çalışkan, “Tek Yol Topyekûn Devrim mi?”, Birikim, 205-206, Mayıs-Haziran 2006, s. 38.
[3] a.y.
[4] Böylesi el kitaplarının Türkiye’deki Marksist kuşakların Marksizm tahayyülünü –maalesef- belirlediğinin farkındayız ve bunu da başka bir yerde vurgulamıştık. Bkz. Vefa Saygın Öğütle, “Pozitivist Marksizm ve Felsefî-Politik İçerimleri”, Praksis, 13, Kış 2005, s. 203-204d. Ancak belirli bir Marksizm yorumunu -ve onun bu ülkedeki etkilerini- eleştirmek başka şeydir, tüm bir Marksizm’in köküne kibrit suyu dökmek başka şey. Üstelik sözkonusu yazımızda, “Pozitivist Marksizm” olarak adlandırdığımız sözkonusu yorumun karşısında yeniden-yapılandırılması gereken bir Marksizm yorumunun tarihsel ve kuramsal dayanaklarına da değinmekteyiz.
[5] Karl Marx, “A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right”, Early Writings içinde, Harmondsworth: Penguin, 1975, s. 251.
[6] Çalışkan, a.g.y., s. 34.
[7] “[…] bir yüzyılı sarsan ve insanları kitleler halinde devinime geçiren bir ideolojinin, salt kişisel yaşam öykülerini dikkate alsak bile, bir anda yitip gittiğini öne sürmek, en hafif tabirin en ağır manasıyla safdillik olur” (Öğütle, a.g.y., s. 203).
[8] Vefa Saygın Öğütle, “Sosyal Bilimlerde Psikolojizm: Psikolojik Bir Fenomen Olarak ‘Birey’ İdeolojisi”, Kubilay Hoşgör (ed.), Felsefe ve Sosyal Bilimler içinde, Ankara, Vadi Yayınları (yayına hazırlanıyor).
[9] Karl Marx, The German Ideology, London, 1974, s. 51.
[10] “İçselleştirilmiş dinleyiciler” (internalized audience), C. Wright Mills tarafından, G. H. Mead’in “genelleştirilmiş öteki” (generalized other) kavramının eleştirel bir değerlendirmesinden kalkarak türetilmiştir: “Genelleştirilmiş öteki, düşünürün hitap ettiği içselleştirilmiş dinleyicilerdir: sosyal davranış ve deneyim alanına dâhil edilenlerin sahip olduğu odaklaşmış ve soyutlanmış bir tutumlar bütünlüğü. Zihnin içine taşınan seçilmiş ve daha sonrasında seçici sosyal deneyimlerin yapısı ve içeriği, düşünürün hitap ettiği ve sosyal anlamda sınırlanmış ve sınırlayıcı olan genelleştirilmiş ötekiyi teşkil eder” (C. Wright Mills, “Dil, Mantık ve Kültür”, Vefa Saygın Öğütle (der. ve çev.), Bilgi, Sosyoloji ve Bilgi Sosyolojisi Üzerine, Ankara, Paragraf Yayınları, 2005, s. 17).
[11] Çalışkan, a.g.y., s. 38.
[12] Cümlenin gelişi, tam olarak şöyledir: “Egemenlerin medyasını yeren sol eleştirmen, kendi sayfalarında ne kadar insanı dillendiriyor? Ciltlerce Kapital’de bir işçinin esamisi okunmaz” (a.y.).
[13] Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, Early Writings içinde, Harmondsworth: Penguin, 1975, s. 365.
[14] Çalışkan, a.g.y., s. 37.
[15] Çalışkan, a.g.y., s. 36.
[16] Elif Şafak, “Dar ve Sıkıntılı Zamanlarda Devrim”, Birikim, 205-206, Mayıs-Haziran 2006, s. 60.
[17] Gerçi “devrim”in anlamlandırılmasını bu örnekle açıklamak, sahip oldukları tüm hüneri “devrim”e hasreden yüzlerce şair ve edebiyatçıya haksızlık olacaktır.
[18] Şüphesiz ki burada, dosya içinde yer alan samimi arayışları ayırmak gerekir. Örneğin Göksel Aymaz’ın “kendini yaratan insan”a vurgu yapan “Bir Uzun Koşuysa Devrim...” başlıklı yazısı, bu hususta verilebilecek örneklerdendir.
[19] “Geçen Ayın Birikimi”, s. 8.

Hiç yorum yok: