Bir Özgürlük Teolojisinin İmkânları Üzerine


Marksizm ve Din Arasındaki Gerilim
Kimi sözlere musallat olan kötü bir kader vardır ve muhtemelen de bundan dolayı netameli bir şöhrete ulaşırlar. Marx’ın bağlamından koparılarak olur olmaz yerde ağızlara sakız edilen “Din, halkın afyonudur” ifadesi de bu kaderi tuhaf bir şekilde paylaşır. Hem dini Sovyet ‘Marksist-Leninist El Kitapları’ndan esinlenen ortodoks anlayışa göre değerlendiren Marksistler hem de ondan iki satır bile okumamış, Marx’tan bihaber bir takım karşıtlarının onun “din düşmanı bir ateist”[1] olduğunu ispatlamak uğruna dillerine pelesenk ettiği bu ifade, sanki Marksizmin dine bakışının özetiymiş gibi algılanarak, talihsiz bir kariyer yapmıştır. Oysa bahis konusu metnin birazcık dikkatli bir okuması, Marx’ın dine dair tespitinin sanıldığından çok daha teferruatlı olduğunu ve onun olguların ikili tabiatına vurgu yaptığını açıkça meydana koyar:
“Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: Din insanı değil, insan dini yapar. Din, esasta ya kendisine henüz ulaşmayı başaramamış ya da kendisini bulup yeniden kaybetmiş insanın öz bilinci ve izzetinefsidir. Ama insan dünyanın dışında pinekleyen soyut bir varlık değildir. İnsan – burada mevzubahis olan insanın dünyasıdır –, devlet, toplum. Bu devlet ve toplum, dünyanın tepetaklak bilinci olan dini üretir, zira devlet ve toplum tepetaklak dünyanın kendisidir. Din, bu dünyanın genel teorisi, […] ahlakî müeyyidesi, yegâne tamamlayıcısı, teselli ve mazeretin evrensel temelidir. İnsanî varlığın herhangi bir gerçek hakikate kavuşamaması sebebiyle o insanî varlığın hayalî gerçekleşmesidir. O hâlde dine karşı mücadele, dolaylı olarak ruhanî aroması din olan dünyaya karşı mücadeledir.
Dinsel sıkıntı, hem gerçek ıstırabın bir ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din, mazlum varlığın feryadı, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi kalpsiz bir dünyanın hissiyatıdır. Din, halkın afyonudur.”[2]
Söz konusu “Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş” metninin bütünsel ve incelikli bir tetkiki, Marx’ın dine bakış açısının dini ruhban sınıfının bir komplosu olarak değerlendiren Aydınlanma felsefesinden değil, bilakis insanın yabancılaşması olarak anlayan sol Yeni-Hegelcilik’ten etkilendiğini ortaya koyar. Marx, bu metni yazdığında (1843 sonu – 1844 Ocak) Yeni-Hegelcidir ve onun din analizi, bu nedenle, sınıfsal olmayan “Marksizm öncesi” bir analizdir. Fakat bu perspektif yine de bütünüyle diyalektiktir, zira bir taraftan mevcut dünyanın haklı gösterilmesi, diğer taraftan bu dünyaya karşı bir protesto olarak dinin ikili niteliğini gözler önüne serer.[3] Demek ki Marx, dinin “afyon” yüzünden bahsederken, bizatihi dinin kendisini ve manevî muhtevasını değil, onun toplumsal işlevinin bir yüzünü mahkûm eder. Zira din, insanlık tarihinde baskı ve sömürü ilişkilerini değiştirmenin yerine, egemen güçler tarafından söz konusu ilişkileri ayakta tutmanın bir aracı olagelmiştir. Aslında Marx, toplumsal ve tarihsel bir fenomen olarak, daha doğrusu zorunlu bir biçimde maddî üretim ve ona denk düşen toplumsal ilişkilere koşullanan ideolojinin, bir toplumun manevi değerlerinin yanı sıra toplumsal düşünce, tasavvur ve bilincinin çeşitli biçimlerinden biri olarak dinin esaslı Marksist analizini daha sonra “Alman İdeolojisi” (1846) ile başlatır. Akabinde ise, özel anlama sahip kültürel-ideolojik fenomen olarak dine gittikçe azalan bir ilgi gösterir.
Engels ise, din ve onun tarihsel rolü ile Marx’tan daha fazla ilgilidir. Dinselliğin somut toplumsal ifade biçimlerini kavramaya ve açıklamaya çalışan Engels dini, Feuerbach’ta olduğu gibi, artık zaman dışı bir varlık olarak değil, tam tersine tarihsel dönüşümlere uygun biçimde dönüşen kültürel bir biçim olarak ele alır. Engels dini, “Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”nda, bu anlamda, karşıt toplumsal güçlerin çatıştığı sembolik bir alan olarak tanımlar. Gerçi Engels, dinde sadece sınıf çıkarlarının “dinsel kisvesini” algılar görünür, fakat yine de Aydınlanma filozoflarının aksine maddecilik ile din arasındaki kavganın öyle her zaman maddecilik ile “gericilik” arasındaki çatışmaya denk düşmediğinin de açıkça farkındadır. Örneğin 17. yy. İngiltere’sinde Protestanlar, Stuart hanedanlığına karşı devrimci mücadelelerinde dini bayraklarına yazarlarken, maddecilik, Thomas Hobbs’un şahsında, mutlak monarşinin savunuculuğunu üstlenir.[4]
Engels, tıpkı genç Marx gibi, dinin ikili doğasını, yani mevcut düzeni haklı göstermekteki rolünü ve toplumsal dönüşüm durumlarındaki protestocu ve devrimci rolünü teslim eder ve yoksul, dışlanmış, çaresiz ve ezilenlerin dini olan erken dönem Hıristiyanlığına ilgi gösterir. Engels, bir adım daha atarak, erken dönem Hıristiyanlığı ile modern sosyalizm arasında paralellikler kurar ve bu mealde tarihçi Ernest Renan’dan şu alıntıyı yapar: “İlk Hıristiyan cemaatlerinin nasıl olduğunu tahayyül etmek istiyorsanız, Uluslararası İşçiler Birliği’nin herhangi bir yerel seksiyonuna bakın.”[5] Engels’e göre, her iki hareket arasındaki fark, erken dönem Hıristiyanlığı kurtuluşu öteki dünyaya havale etmişken, sosyalizmin onu bu dünyada beklemesinden kaynaklanıyor olsa da, Engels’in gözünde bu fark, Alman Köylüler Savaşı’nı analiz ederken ortadan kalkmış gözükür. Teolog ve 16. yy. devrimci köylülerinin ve plebyenlerin efsanevî önderi Thomas Münzer’in tanrı krallığını yeryüzünde derhal kurmayı öngören siyasî programının komünizmle dirsek teması içinde olduğunu ifade eden Engels, burada yine de dini bir stratejiye indirgemeye meylederek, Münzer’in “Hıristiyanvari konuşma tarzı” ve onun “İncil örtüsü”nden bahseder.[6] Engels, Münzerci dinî hareketin saf dinsel boyutunu, onun ruhanî ve ahlakî gücünü ve inançla yoğrulmuş mistik derinliğini fark etmemiş görünmektedir. Buna rağmen Engels, dinî olguları sınıf mücadelesi ışığında analiz etmesi sayesinde dinin protesto potansiyelinin farkındadır ve din ile tarih arasındaki ilişkiye yaklaşımda hem Aydınlanma’nın hem de Yeni-Hegelciliğin yaklaşımlarından farklı bir çığır açar.[7]
Marx’tan Sonra
Dini çoğu kez “mistik bir sis” olarak eleştiren Lenin ise, 1905 yılına ait “Sosyalizm ve Din” başlıklı makalesinde, “Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” gerekçesiyle ateizmin parti programına alınmasına karşı çıkar.[8]
Rosa Luxemburg da 1905 yılında Lehçe kaleme aldığı “Kilise ve Sosyalizm” makalesinde, sosyalistlerin Hıristiyanlığın temel ilkelerini bugünkü muhafazakâr ruhbanlardan daha çok izleyeceği güvencesini verirken, şayet ruhbanlar Hıristiyanlığın “Karşındakini kendin gibi sev” temel ilkesine harfiyen uyacaklarsa, eşitlik, özgürlük ve kardeşliğin hükmettiği bir toplum uğruna mücadele eden sosyalist hareketi desteklemeleri gerektiğini dile getirir.
Ruhbanlar, yoksulları sömüren ve ezen zenginleri destekleyerek İsa’ya değil, zenginlere hizmet ediyorlardı. Oysa ruhbanların hizmetçisi olduğu İsa’nın öğretisi, “bir devenin iğne deliğinden geçmesinin bir zenginin cennete girmesinden daha kolay olduğunu” söyler.
Hıristiyanlığın ilk havarilerinin içten komünistler olduğuna vurgu yapan Luxemburg’a göre, ilk Hıristiyanların toplumsal eşitsizlikten şikâyet edip teşhir etme görevlerini günümüzde üstlenmiş olan sosyalistler, yoksullara kardeşlik ve eşitliğin İncil'ini öğreterek halkı kardeşlik ve sevginin krallığını yeryüzünde kurmaya çağırıyorlardı.[9] Kısacası Rosa Luxemburg, diğer birçok Marksistin aksine bir tavır alarak dinin toplumsal yönünü işçi hareketine taşıma çabası içindedir. Fakat Luxemburg’un Hıristiyanlığın ilk dönemlerindeki değerleri adına sosyalizm için mücadele edilebileceği biçimindeki öngörülü sezgisi, sosyalist hareket içinde etkin olan ve kaba olmaktan öte dine karşı hoşgörüden yoksun hâkim çizginin içinde yitip gitme akıbetinden kurtulamadı.
Komünist hareketin önder ve düşünürleri arasında din sorununa en büyük ilgiyi gösteren muhtemelen Antonio Gramsci’dir. Löwy, Gramsci’nin Katolik kilisesinin hâlihazırdaki rolü ile dinsel kültürün halk kitleleri nezdindeki anlamını kavramaya çalışan ilk Marksistlerden biri olduğunu dile getirir. Dinin muhafazakâr biçimine yönelttiği keskin ironik eleştiri, bilhassa tiksindiği Katolikliğin Cizvit versiyonuna ilişkin sert eleştirileri, onu dinî düşüncenin ütopik alanına önem vermekten alıkoymamıştır. Dinin tarihsel yaşamın gerçek çelişkilerini mitolojik biçimde uzlaştırmak için en büyük girişim olduğunu söyleyen Gramsci, bu sebepten dolayı dini tarihin tanıdığı en devasa ütopya ve metafizik olarak tanımlar.[10]
Gramsci’nin bakış açısı, önemi haiz olmakla birlikte, nihayetinde bizi dini anlamanın yeni bir yöntemine götürmez. Marksist ve devrimci perspektifini terk etmeden dinin teorik çerçevesini radikal biçimde değiştiren ilk Marksist düşünür Ernst Bloch’tur. Aynı Engels gibi Bloch da, karşıt iki akım -“halkın afyonu” yani egemenlerin hizmetindeki uyuşturma aracı olarak resmî kilisenin teokratik dini ile Thomas Münzer’in, Tolstoy’un vb. resmî olmayan, isyancı ve sapkın dini- arasında ayrıma gider. Bloch, diğer yandan Engels’in dini sadece sınıf çıkarlarının “örtüsü” olduğu tezini reddederek eleştirir. Bloch’a göre din, protestocu biçimiyle ütopik bilincin en anlamlı, umut ilkesinin en zengin ifade biçimlerinden biridir.
Dindar bir sosyalist ve devrimin teologu olarak Bloch, sadece dirilişçiliğin Marksist okumasını (burada Engels’in ayak izlerinden gider) değil, bilakis sosyalist mücadelenin geçmişin kolektivist hareketlerinin doğrudan mirasçısı olduğu tespitini yaparak Marksizmin dirilişçi bir yorumunu (Bloch’ta Marksist teori açısından yeni olan budur) ortaya koyar. Genç Marx’ta olduğu gibi Bloch da dinin ikili doğasını -uyuşturucu yönünü ve isyancı potansiyelini- kabul eder. Birinci yön, Bloch’un ifadesiyle “Marksizmin soğuk akımı”nı, yani ideolojilerin uzlaşmaz maddeci akımını temsil ederken, buna mukabil ikinci yön, dinlerin ütopik-kültürel kazanımını, eleştirel ve önceleyici gücünü kurtarmaya çalışan “sıcak akımı” temsil eder. Bloch, diyalogun ötesine geçerek Hıristiyanlık ve devrimin Alman Köylüler Savaşı sırasında olduğu gibi birleşmesini hayal eder.
Marx ve Engels, dinin isyancı rolünün maziye ait bir olgu olduğuna ve modern sınıflar mücadelesi çağında bunun artık bir öneminin kalmamış olduğuna kanaat getirmişlerdi. Bu öngörü, bir asır boyunca esas itibarıyla doğrulanmış olsa bile, -20. yüzyılın ilk yarısında özellikle Fransa’da sınıf mücadeleleri içinde gözlenen Hıristiyan sosyalist akımlar bir yana- ilk nüveleri 60’lı yıllara dayanan ve Latin Amerika’daki toplumsal kurtuluş mücadelelerinde oldukça faal bir rol oynayan ve Katolik kilisesi içinde doğmuş olan “Kurtuluş Teolojisi” hareketi, dinin ütopyacı ve isyancı potansiyelinin hiç de geçmişte kalan bir olgu olmadığını bize öğretmiş bulunuyor.
Yoksulların Sesi Olarak Din: Kurtuluş Teolojisi
Aşağı yukarı Küba devriminin gerçekleştiği 1959 yılından sonra, Avrupa’nın eski sömürgeleri olan Latin Amerika ülkelerinde Katolik yoksullar arasında taban cemaatleri giderek artan bir ivmeyle çoğalmaya başladı. Söz konusu cemaatler, genellikle günlük sorunlarının üstesinden birlikte gelmeye çabalayan topraksız köylüler (campesinos), tarım işçileri, gecekondu sakinleri ve okuma yazma bilmeyenlerden oluşuyordu. Cemaatler, Kitabı Mukaddes’in mesajını doğrudan reel durumları ile ilişkilendirerek, buradan doğru toplumsal bir gelecek perspektifi geliştirme çabasına girdiler. Kitabı Mukaddes’in hakikate yakın bu pratik tefsirinin özgül karakteri, kutsal kitap metinlerinde bahsedilen ve hitap edilenlerin kendileri olduğunu keşfeden yoksulların bizatihi kendileri tarafından yapılmasıydı.
1964 yılında Brezilya’dan başlayarak neredeyse bütün Latin Amerika ülkelerinde ABD tarafından finansal ve askerî olarak desteklenen ve geniş halk kesimlerine karşı dehşetli teröre başvuran faşist diktatörlükler, askerî darbelerle işbaşına gelmeye başladı. Bu durum, 1965’ten itibaren Arjantin, Şili, Peru, El Salvador, Nikaragua ve diğer ülkelerde mütemadiyen direniş ve toplumsal muhalefete yol açtı. Bu bağlamda Hıristiyan cemaatleri ve kilise temsilcileri, giderek artan bir biçimde diktatörlüklere karşı direnen halkın yanında yer aldılar. Buna karşılık kilisenin rolü çelişki arz ediyordu: Kilise hiyerarşisinin bir kısmı, faşist diktatörlükleri destekliyordu. Fakat kilisenin diğer bir kısmı, baskı, işkence, polis devleti, hak gaspı ve yoksullukla mücadelede edindiği somut deneyimlerden, yoksul halk kitleleriyle yeni ve kapsamlı bir dayanışma stratejisi geliştirdi. Çevreden merkeze doğru uzanarak kilise içinde büyük bir kopuş gerçekleştiren hareket, tüm kiliseyi sarsmaya başladı ve 1968 yılında Medellin’de (Kolombiya) gerçekleştirilen 2. Latin Amerika Piskoposlar Konferansı’nda (CELAM) bir araya gelen Katolik piskoposlar, yeni ortaya çıkmaya başlayan toplumsal hareketler karşısında pozisyon belirlemek zorunda kaldılar. Konferans, “Latin Amerika’daki muazzam sosyal adaletsizliği” ilk kez mahkûm ederken halkın temel haklarının ihlalini ve “kurumsal şiddeti” acımasızca eleştirmekle yetinmeyerek belli şartlarda devrimci başkaldırının meşruluğunu kabul eden ve halkın “her türlü kölelikten” kurtuluş özlemleriyle dayanışmalarını dile getiren kararlar aldı.
Kurtuluş teolojisi, aslen yoksulların bizzat kendilerinin yarattığı bir projedir. Zaten teorisyenleri kendilerini bu teolojinin mucidi olarak değil, sadece ezilenlerin tercümanı olarak tanımlarlar. Kurtuluş teolojisi, yoksulların bu projesini desteklemeyi ve hayata geçirmeyi amaçlar. Bu pozisyon, kurtuluşun Eski ve Yeni Ahit’in daimi ana teması olduğu ve bu kurtuluştan kastın da yoksullarla ezilenlerin kurtuluşu olduğu teziyle desteklenir. Bu bağlamda Eski Ahit’te tasvir edilen Beni İsrail’in Mısır’dan hicreti, Kurtuluş Teolojisi için somut bir anlam kazanır: Burada tanrı, “halkının Mısır’da çektiği sıkıntıyı yakından gören”, halkının “angaryacılar yüzünden ettiği feryadı duyan” ve onun “acılarını bilen” tanrı olarak tezahür eder.[11] Bu, Yeni Ahit’in daha başında da vurgulanır: “O, iktidar sahiplerini tahttan indirir ve sıradan insanları yükseltir. Aç olanları iyilikle doyurur ve zenginleri elleri boş çevirir.”[12] Mısır’dan hicret, insanın bizatihi tarihsel siyasal mücadeleler vasıtasıyla geliştiğini gösterir. Öyleyse Mısır’dan hicret bireysel değil, aksine toplu bir kurtuluş modelidir. Bu bakış açısına göre, yoksullar artık merhamet ve iyi niyetin nesnesi değillerdir ve İbrani kölelerin yaptığı gibi kendi kurtuluşlarını kendileri gerçekleştirmelidir.
Kurtuluş teolojisi, Kitabı Mukaddes’in selamet mesajının temel kavramı olarak kurtuluşu, geleneksel kilise teolojisindeki gibi sadece ruhani manada yorumlamakla yetinmez, bilakis toplumsal, siyasal ve ekonomik değişim olarak anlar. Kutsal kitabın müjdelediği selamet, artık “ahiret” ile değil, tam tersine bu “dünya”nın toplumsal gerçekliğiyle ilişkilendirilir. Kurtuluş teologlarının yoksullara ilişkin kavrayışı, ahlakî ve İncil’e dayanan dinsel bir anlama sahiptir. Tanrı, “yoksulların tanrısı” olarak tanımlanır. Bu manada da kilisenin yoksulların geleceği için yeni bir yön belirlemesini talep ederler. Kutsal metinlerin kontekste bağlı yorumunu temsil eden kurtuluş teolojisi tasarımları, siyasî olarak sosyalist bir toplumsal modeli tercih eder. Doğu Bloku’nun yıkılmasından önceki süreçte Sovyetler Birliği’nin güdümündeki parti ve diktatörlüklerle arasına kesin mesafe koymuş ve katılımcı demokrasi ile ortaklaşmacı öğelere vurgu yapmış olan Latin Amerika kurtuluş teolojisi, insanların müminler ve ateistler olarak değil, ezenler ve ezilenler olarak, adaletsiz toplumu ayakta tutmak isteyenler ve adalet için mücadele edenler olarak ikiye ayrıldığının bilincindedir.
Latin Amerika deneyimleri bağlamında, Marksistler Hıristiyanları insanların açlık, sömürü ve baskıdan kurtuluş mücadelesinde güvenilir ortaklar olarak tanırlarken, Hıristiyanlar da Marksist analizin stratejik ve teorik yararını takdir etmeyi öğrendiler. Kurtuluş teolojisi, bu ilişki içinde teorik cephaneliğini donatırken Marksistler de buna mukabil din eleştirisinde gelişme gösterdiler.[13]
Velhasıl kurtuluş teolojisi toplumsal mücadelelerin manevi ürünüdür, ama bu mücadelelere birleştirici dinsel bir öğreti sunarak toplumsal hareketlerin meşrulaşmasına ve güçlenmesine yol açmak suretiyle muazzam bir katkıda da bulunmuştur. Önceden gerçekleşmiş bir pratiğin yankısı ve manevi kabulü olan ve kurtuluş teolojisi olarak adlandırılan bu toplumsal hareket olmasaydı, Latin Amerika’da devrimin yükselişi veya Brezilya’da yeni bir işçi hareketinin ortaya çıkması gibi önemli tarihsel-toplumsal olgular muhtemelen tezahür etmezdi. Bundandır ki, halkların ruhunda derin kökleri olan inanç ve dinî kimlik, toplumsal ve ekonomik çıkarların basit bir “örtüsü” veya “kisvesi” olarak değerlendirilirse, bu yaklaşım toplumsal mücadelelerin inandırıcılığını ve zenginliğini anlamayı engelleyen sınırlı bir bakış açısı olmaktan öteye geçemeyecektir.
Egemen sınıfların mevcut baskı ve sömürü düzenlerinin tahkimatı ve sürdürülmesi için istismar ettikleri dinin “afyon” yüzüne yöneltilen Marx’ın din eleştirisinden, dine adaleti öbür dünyada değil, bilakis “hemen şimdi burada” gerçekleştirecek başka bir toplumsal fonksiyon yüklenmesi gerekliliği (dinin vicdan yüzü) çıkarsamasını yapmak mümkündür. Başta Latin Amerika olmak üzere, Hıristiyan dünyasının muhtelif ülkelerindeki toplumsal mücadelelerde hiç tereddüt etmeden yoksul emekçi sınıfların yanında yer alan kurtuluş teolojisi, bu gerekliliğin hayattaki en canlı ve özgün karşılığıdır. Bu niteliklere haiz Müslüman bir solu (ya da İslamî bir sosyalizmi) tasavvur etmenin mümkün olup olmadığına dair soruya verilecek cevap ise, Mahmud Muhammed Taha ve Ali Şeriati gibi Müslüman sosyalist düşünür ve eylem adamlarının ortaya koydukları düşünsel ve pratik çabaların üzerine oturmak durumundadır.
İslam’ın İkinci Mesajı
Cafer Numeyri diktatörlüğü tarafından 1985 yılında Sudan’ın başkenti Hartum’da idam edilen Mahmud M. Taha’nın, “bu samimi Müslüman’ın derin itikadı, teolojiye olan hâkimiyeti ve inancın radikal biçimde yeniden yorumlanması yönündeki güçlü çizgisi, egemen köktenci inançla açıkça çelişerek birçok yönüyle Hıristiyan kurtuluş teolojisini andıran İslamî yenileşmeye önemli bir katkı sağlar.”[14] Taha’nın İslam hukukunun yorumlanarak yenilenmesine dayanan temel tezi, Allah’ın Hz. Peygamber aracılığıyla iki ayrı mesaj yolladığını ifade eder. Medine’de vahyedilen, somut ve ayrıntılı yasalardan oluşan birinci mesaj, hususî olarak 7. yüzyıldaki Müslüman cemaat için gönderilmiştir ve bu sebepten dolayı belli bir zaman için geçerlidir. Mekke’de inen ikinci mesaj ise buna mukabil dinin temel ilkelerini (usûl ad-dîn) içerir ve bu yüzden birinci mesajın aksine İslam’ın nihaî mesajıdır.[15]
Taha, modern çağın tarihsel sosyalizminden ayırt ettiği İslamî sosyalizm tasarımını sistematik olarak tasvir ettiği “İslam’ın İkinci Mesajı” (ar-risâla as-sânîya min el-islâm) başlıklı kitabının hemen girişinde, Roma ve Pers imparatorluklarına doğru gelişmeye devam etmesine rağmen, İslam’ın Peygamberin ölümüyle birlikte hızını yitirdiğini söyler ve bu anlamda bir sahabenin “Ellerimizden Allah’ın elçisinin mezarından bulaşan tozu siler silmez, kalplerimizi de yitirmiştik” sözünü aktarır. Taha’ya göre, başarı kazanan nihaî İslam değil, iman düzeyinde İslam’dır. Kuran, kendi içinde iki bölüme ayrılır: İman ve İslam. İlki Medine’de sergilenmişken ikincisi Mekke’de ortaya konmuştur. Medine dönemine ait metinler iman aşamasına, Mekke dönemi metinleri İslam aşamasına yakındır. Örneğin Hac Suresi dışında “Ey inananlar” diye başlayan metinler, Medine dönemine aittir. Bu dönemin ayetleri, ikiyüzlülüklerin ifşa edilmesine ve cihada yöneliktir.[16] Diğer yandan Mekke dönemi metinleri de kimi ayırt edici özelliklere sahiptir. Örneğin Bakara ve Nisa sureleri dışındaki “Ey insanoğlu” ya da “Ey Âdem’in çocukları” diye başlayanlar, Mekke dönemine özgüdür. Mekke ve Medine dönemlerine ait metinler, yalnızca vahyedildikleri zaman ve mekân dolayısıyla değil, yöneltildikleri halk nedeniyle de farklılık gösterirler. “Ey inananlar” hitabı sadece belli bir grubu hedef alırken, “Ey insanoğlu” hitabı tüm insanlığa yöneliktir. Mekke döneminde gönderilen metinlerde daha ziyade ikna ayetleri hâkimdir. Cihat kavramı ve kuralları ise, Medine döneminin bir karakteristiğidir. Taha’ya göre, Medine dönemine ait somut hukukî düzenlemeler, kaynağı Kuran’a dayansa da bugün geçerliliklerini yitirmiştir.[17]
Hem Kuran’a hem de geleneğe (sünnet) göre nihaî mesajla konjonktürel emirleri birbirinden ayırmak şarttır. Taha, itinalı analizinde Mekke dönemi surelerinde İslam’ın nihaî mesajının baskın rol oynadığı tespitinde bulunurken kitabın burada toplumsal gelişmeyle değil, sadece inancın özüyle ilgili olduğuna dikkat çeker. Topluma verilen emirlerin (Medine dönemi) konjonktürel olduğunu, zira bu toplumun ideal toplumun son aşaması olmadığını vurgular. Özgürlük teolojisini (fıkh at-tahrîr) temellendirmek amacıyla, yasa tarafından o zaman ve mekânda getirilen çözümlerin konjonktürel karakterini ortaya koyan ayrımları sekiz başlık altında toplayarak cihadın, köleliğin, özel mülkiyetin (el-râsmâlîya), kadın-erkek eşitsizliğinin, çok eşliliğin, boşanmanın, kadınların örtünmesinin (el-hicâb) ve toplumsal hayatta kadın-erkek ayırımının İslâm’ın temeli olmadığını saptar. Ne var ki tüm diğer halklar gibi Müslümanlar da ilk mesajla ve onunla birlikte gelen emirlerle ilgilenmişlerdir. Bu emirlere uyulması gerekliliğine yapılan vurgu nedeniyle nihaî mesaj tarafından onlara gösterilen Allah yolunda ilerleme görevini tamamen bir yana bırakmışlardır. Dini törenselleştirip dogmatikleştirmişlerdir. Böylece gerici tahakküm ve sömürü güçleri belirmiştir. Yani bir İslam toplumu (Müslümanlar) değil, bir inananlar toplumu (müminler) yaratmışlardır.
Taha, bunun yerine dinin temel ilkelerinden yeni bir İslam hukuku yaratmak ister ve dinin temel ilkelerini şöyle sıralar:
- İslam’ın temel ilkesi (el-asl), her insanın özgür olduğudur. İnsanların taşıyabilecekleri oranda nasiplendikleri sınırlı özgürlük kavramı, bir sınırsızlık imasını içinde taşır. Yani sınırlılık, özgürlüğün temel niteliklerinden biri değildir. Aksine özgürlüğün gerçek özü mutlaktır. Sınırlama, bireyin sınırlılıktan sınırsızlığa ya da mutlaka doğru gelişimine bağlı olarak bir geçiş süreci lüzumundan ibarettir. Bu sebepten dolayı İslam’da özgürlük mutlaktır. Dinine ve milliyetine bağlı olmaksızın her bireyin onu elde etme hakkı vardır, ancak bu hak sorumlulukla ilişkilidir ve doğru kullanım yoluyla kazanılmalıdır (hüsn et-tasarruf fil-hurrîya). Mutlaklık (ya da sınırsızlık) İslam’ın temel niteliğidir, çünkü birey sınırsız gelişme yeteneğine sahiptir. İslam’da kulun görevi, tanrısal mükemmelliğe ulaşmaktır, tanrısal mükemmellik ise sınırsızdır:
Gerçek şu ki, insan için çalışıp didinmesinden başkası yoktur ve onun çalışıp didinmesi yakında görülecektir. Sonra kendisine ödülü eksiksiz verilecektir. Hiç kuşkusuz, son varış Rabbinedir” [Necm, 39-42].
Taha’ya göre, bunun anlamı Allah’ın niteliklerine ulaşmak için kulluğun yerine getirilmesidir. Toplumun da kendi piramidinin temelini oluşturan bir özgürlüğe sahip olduğunun altını çizen Taha’ya göre, bu piramidin en tepesinde bireyin özgürlüğü yer alır. İslam, bireyle toplum arasındaki dengeyi tevhit yoluyla aştığı için, yasalarını da aynı biçimde bireyle toplumun ihtiyaçlarını uzlaştırabilmek üzerine kurmuştur. Bu sayede İslam hukuku, bireyin mutlak bireysel özgürlük için ihtiyaç duyduklarıyla toplumun toplumsal adalet için ihtiyaç duyduklarını uzlaştırarak bir araya getirir.
- İslam’ın temel ilkesi, mülkiyetin insanlar arasında ortak ya da birlikte kullanımıdır. Böylece herkes, ihtiyacı oranında faydalanabilir. Ne var ki, İslam böyle bir bölüşüm deneyimini hiç yaşamamış ve yalnızca özel mülkiyeti tanıyan bir topluma gönderilmiştir. Bu nedenden ötürü, bugünkü İslamî yasaların mülkiyetle ilgili kısımları İslam’ın asıl hedefini yansıtmamaktadır, ancak Müslümanları aşamalı olarak gerçek mülkiyet anlayışına yaklaştırmaktadır. Bu anlamda zekât da insanları sosyalizme hazırlamanın bir yoludur.
-İslam’ın temel ilkesi, kadınlarla erkekler arasında tam eşitliğin (el-musâvât el-tâmma) sağlanmasıdır. Ancak İslam, kızların savaş ganimeti olarak ya da tefecilerce alınmalarından dolayı “rezil olmaktan” korkularak ya da kıtlık dönemlerinde “besleme” zahmetinden kaçınarak diri diri gömülecek kadar ileri gidildiği bir topluma indirilmiştir. Söz konusu toplum, İslam’ın öngördüğü mutlak iyi için henüz hazır değildi. İlk İslamî yasalar, aslında kadınlar için daha önceki toplumsal konumlarına kıyasla oldukça ileri bir adım olmalarına rağmen, yine de İslam’ın nihaî hedefi bakımından yeterli değildi.
Kuran-ı Kerim’in farklı bir yorumuna dayanan bu özgün bakış açısı, Taha’yı hâliyle sosyalist tahayyüle yaklaştırır. Fakat Taha’nın sosyalizmi biraz müphemdir ve Marksist düşüncenin üzerine oturmaz, ama yine de ondan kısmen etkilenmiştir. Taha, daha ziyade özgün bir İslamî sosyalizm yaratmayı dener. İnsanların özgürlüğünün kısıtlanmasının nedeninin bireysel özgürlüğün kötüye kullanılması olduğunu, “Yaptıkları zulümler ve birçok insanı Allah yolundan alıkoymaları yüzünden daha önce kendilerine helal kılınmış tertemiz şeyleri Yahudilere haram kıldık” [Nisa, 160] ayetini örnek göstererek vurgulayan Taha, baskı ve zulmün ortadan kalkması ve bireylerin gelişmesinin, özgürlük alanının en geniş anlamda kullanılacağı sosyalist İslam toplum modeliyle sağlanacağını düşünür.
Tasavvur ettiği İslamî sosyalizme ilişkin ayrıntılı bir analizi “İslam Demokratik ve Sosyalisttir” ismiyle yazacağı kitaba erteleyen, ancak bu kitabı hiçbir zaman yazamayan Taha’ya göre, “İnsanlar üç şeyde ortaktır: su, mera, ateş” hadisi sosyalizmi inşa etmemiz gerektiğinin kanıtıdır. Taha, Peygamberin komünizmine de El-Aşariyyun[18] isimli bir kabile üzerine söylediklerini örnek göstererek değinir: “Bunlar zor zamanlarında ya da seyahat ederlerken ortaya bir kumaş serer ve ellerindeki tüm yiyeceği üzerine yığarlar. Böylece tüm gıdayı aralarında eşit olarak bölüşürler. İşte bunlar, benim ait olduğum halktır ve onlar da bendendir.” Taha’ya göre, bu henüz gerçekleşmemiş olan Müslüman ulus kavramının vücut bulmuş hâlidir ve Müslümanlar ulusunun yeşermesiyle birlikte İslam’ın erişeceği komünizm aşaması Hicr Suresi’nde şöyle tanımlanır:
Allah’ın azabından korkup rahmetine sığınan takva sahipleri, mutlaka cennetlerde ve pınar başlarında olacaklar. Onlara ‘oraya emniyet ve selâmetle girin’ denilir. Göğüslerindeki düşmanlığı çekip almışızdır. Köşkler/divanlar üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olmuşlardır” [Hicr, 45-48].
İslam ve demokrasi bağlamındaki tartışmalarda İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu göstermek için mütemadiyen örnek verilen şuranın[19] İslam’ın temel bir ilkesinden ziyade tali bir ilkesi olduğunu düşünen Taha nezdinde şura demokrasi değildir, ancak ulusu demokratik olmaya hazırlayan olgun bireyin hukukudur. Ona göre, demokrasinin temel ilkesi şu ayettedir:
O hâlde (resulüm) öğüt ver. Çünkü sen ancak öğüt vericisin. Onlara musallat olmuş bir zorba değilsin” [Gasiye, 21-22].
Aynı biçimde zekât da sosyalist değil, kapitalist bir pratiktir ve İslam’ın temel değil, tali ilkelerinden biridir. Amacı, halkı psikolojik ve maddî olarak sosyalizme hazırlamaktır. Taha, İslam’ın mülkiyet konusunda temel ilkesini özetleyen “Sana neyi infak edeceklerini de soruyorlar. De ki: ‘Helal kazancınızın size ve bakmakla yükümlü olduklarınıza yeterli olanından artanını verin’[…]”[Bakara, 219] ayetinin zekât emriyle [Tevbe, 103] ilga edildiğini düşünür. Bu anlamda ihtiyacınız olmayan şeyler, o anda ihtiyaç duymadıklarınızın tümüdür. Taha, Peygamberin kişisel hukuku söz konusu ayetle uyuştuğu dönemde nihaî komünizmi uyguladığını da sözlerine ekler.
İslam’ın ikinci mesajı, tali ilkelerden temel ilkelere dönüşen bir çağrıdır. Bu temel ilkelerin, koşullar ve maddî ile insanî sınırlar sebebiyle geçici olarak ilga edildiğini savunan Taha, artık yasaların orijinal Kur’an ayetlerine göre yeniden geliştirilmesi gerektiği inancını taşır. O, insanlığın artık maddî ve entelektüel olarak sosyalizm ve demokrasi için yeterli düzeye geldiğine ve İslam’ın bundan böyle bu kavramları içermesi gerektiğine kanidir. Ona göre, bu süreç hukukun evrimidir ve tali Kur’an metinlerinden orijinal metinlere doğru bir gelişmeyi ifade eder.
Ali Şeriati’nin Devrimci İslam Tasavvuru
Sol ve İslam ilişkisi bahis konusu olduğunda akla gelen ilk ismin Ali Şeriati olması boşuna değildir. Sağ ve geleneksel sol bu etkileşime lanet okumaya devam ededursunlar, Şeriati’nin sol ve İslam arasında - devrim öncesi İran’ında- neredeyse tek başına kurduğu hat, devrimci öznenin etkinleştirilmesinin mevcudiyetinin ve solun yeni bir bakış edinmesinin maddî zeminini sunar. Bahis konusu olan, onun İslamî bir kurtuluş teolojisine yaptığı esaslı katkılardır. Bu bağlamda Şeriati’nin “Dine Karşı Din”[20] eseri, bilimsel bir metin değil, bilakis İslam’ın devrimci bir yorumundan müteşekkil ideolojik bir manifestodur. Bu yorumun referans noktası ise, İslam’ın egemen sınıfların bir hâkimiyet aracına dönüştürülmesinden önceki Peygamber dönemi, diğer bir deyişle İslam’ın baskı ve zulme karşı bir başkaldırı hâlindeki en saf ve en berrak dönemidir. Ya da “insanlık tarihinde her gruptan daha fazla çile çekmiş olan çoban peygamberlerin, işçi peygamberlerin dinidir”.
Şeriati, “Dine Karşı Din”in hemen başında, tarih boyunca dinin dinsizliğe ya da ateizme karşı savaşmadığını, bilakis tarihsel olarak her toplumsal çatışmanın dinsel biçimler almış olduğunu, yani dinin her zaman dine karşı savaştığını söyleyerek bir anlamda tarihsel bir düzeltme yapar. Bu mücadele, Şeriati tarafından tevhid dininin şirk dinine karşı mücadelesi olarak tanımlanır. Şeriati, şirk dinine “kökeninde bir azınlığın çoğunluk üzerindeki hâkimiyetini meşrulaştırıp ebedîleştirmek amacı olan din” diye saldırırken gayesi, tarihsel-bilimsel bir analizden ziyade, Müslüman ülkelerde egemen olan mevcut toplumsal ilişkilere karşı siyasî taarruzda bulunmaktır: “Şirk ordusunun üzerine geçirilen tevhid maskesinden” bahseder, zira şirk dini, artık “mızrakların ucuna Kur’an’ı takmıştır”.
Şeriati, devamında daha açık konuşur: “Bugün şirk dini ne yapıyor? […] mihrabı var, camiler inşa ediyor, bu camilerde cemaat namazı ikame ediliyor ve Kur’an okunuyor. Bütün İslam âlimleri ve kadılar, bu dine tabidir ve dinî şiarların, Peygamber dininin savunucularıdır. Ancak bu, işin şekil boyutudur, işin özü ve ruhu ise şirke dayanmaktadır.”
Şeriati, özü isyan ve egemenlere boyun eğmemek olan tevhid dininin tarih boyunca hiçbir evrede başarılı olamadığını dile getirir, çünkü İslam’daki dinî hiyerarşinin arkasında toplumda her zaman hâkim sınıf olan “mele ve mürtefin”[21] yer almıştır. Hâl böyleyken, “Dost kisvesine bürünmüş bir düşman ile mücadele etmek, tevhid diniyle savaşmak amacıyla takva ve tevhid elbisesine bürünen şirk diniyle savaşmak zordur. O kadar zordur ki, Ali dahi bu mücadeleyi kaybetmiştir.”
Ali Şeriati’nin din eleştirisinin temel esasları, yoksul sınıflar ile egemen sınıfların arasındaki sosyal mücadeleleri odağına alan bir tarih anlayışına dayanır. Onun Müslüman ülkelerdeki dinî, siyasî ve sosyal aristokrasiye yönelttiği eleştiri, bu grupların gerçek dinden sapmasından, ahlakî sefilliklerinden ve muhafazakârlığından ziyade, mülkiyet ilişkilerini hedef alan bir eleştiridir. Bu mealde de ilahî iradenin tecelli etmesi için toplumsal devrimin zorunluluğuna vurgu yapar. Şeriati, böylece tarihsel referansı, sahabeden Ebuzer olan eğilime dâhil olur: “Sözgelimi ‘Mal, Allah’ındır’ ayetini ele alalım. […] Ebuzer, bunun ‘Mal, halkındır” şeklinde anlaşılması gerektiğini, Allah’ın kastının bu olduğunu açıklıyor. Mal ve mülk, özel şahıslara değil, aksine halkın hepsine aittir. […] Zira Allah ve halk aynı safta yer alırlar. ‘İnsanlar, Allah’ın ailesidir’ sözü de bunu ifade eder.”
Peygamberden sonra İslam’ın sağcılığa doğru kaydığını söyleyen Şeriati’ye göre, “Osman’ın zaferi ve Muaviye’nin istilasıyla cahiliye eşrafının ekonomik, kültürel ve ahlakî sistemi İslam’ı istila etmiştir.” Diğer bir deyişle, “[…] mazlum kitlelerin adalet mücadelesi boyunca en yüce devrimci dalgaları meydana getiren ilkeler, hiç gecikmeden bu ilkelerin aksine hareket edenlerin eline düştü ve cüppeye, külaha bürünerek her zamanki zorbaların, zenginlerin ve hilekârların elinde tamamen aldatıcı, yalancı ve hileci bir rol üstlendi.”
Bugün revaçta olan, taklit ve tebliğ edilen İslam, “Çok çalışmaktan nasırlaşan elleri öp” diyen Peygamberin ve “Evinde yiyecek olmadığı hâlde kılıcını çekmeyene şaşarım!” diyen Ebuzer’in İslam’ı değil, sömürgeci sınıfların ve dinî ulemanın elinde hâkimiyet aracına dönüşen bu İslam’dır. Minberlerde vaizlerin “kimsesiz, fakir halkın lehine ve varlıklıların aleyhine konuştuğuna, ancak fıkıh yazıp hüküm veren fakihlerin ise sağcı, muhafazakâr ve kapitalistten yana olduğuna yani fıkhî hükümlerimizin kapitalistin menfaatine olduğuna”[22] vurgu yapan Şeriati, kapitalizme kendisini “İslamî bir biçimde süsleyebileceği bir çıkış yolu fırsatı vermeme” çağrısında bulunur.
Bu noktada devreye sosyalizm girer: “Sosyalizmden en büyük umudumuz, bu sistemde insan, iman, düşünce ve insanın ahlakî değerlerinin artık ekonomi temeli üzerine kurulan bir üstyapı ve bu temelin ürettiği bir malzeme olmamasındandır. İnsan, kendi kendisinin sebebidir.”
Şeriati’ye göre, sosyalizm insanı “değer” üreten tek varlık olarak kabul etmesi sebebiyle makbuldür. İslam’a göre de “insan, Allah’ın ruhunun taşıyıcısıdır. Hayattaki temel misyonu, kendi varlığını tekâmül ettirmek ve benliğini kapitalist sistemin ekonomik köleliğinden, sömürgeci mülkiyet zindanından ve burjuvazi bataklığından kurtarmaktır. Bununla beraber sınırsızca para canlı olmanın, iktidar sevdasının, rekabet histerisinin, hilenin, çıkarcılığın, mal biriktirmenin, kendine tapmanın ve toplumsal tabakalaşmanın kendisinden türediği bireysel, çıkarcı, maddî kazanç peşinden koşan alçak ve değersiz ruhun kökünü kazımaktır. Aynı zamanda toplumu ve hayatı, hakka tapan ruhun, varlıksal yüceliğin, toplumsal tekâmülün ve sosyal gelişimin tecelli edeceği bir yapıya kavuşturmaktır.”
Onun “dine karşı din” çatışmasının arkasında yatan toplumsal mücadeleler ve sınıf mücadelesi konsepti, bu bağlamda aynı zamanda dinî meşruiyet aracı olarak kullanan egemen sınıflara karşı mücadele içinde dinin “afyon yüzüne” karşı savaşım veren ve insanlığın özgürleşmesi için ortak miras olarak anladığı sosyalizmle bir ittifak çağrısı iken, İslamî direniş hareketlerinin günümüzde sahip olduğu perspektif, siyaseten belli bir haklılığa sahip olsa da mücadeleyi kutuplaştırarak, Batı’ya ve onun modernitesine karşı sınırlaması hasebiyle büyük ölçüde basite indirgenmiş ve kültürelcidir. Yine Şeriati, yığınsal halk hareketlerini isyanın taşıyıcısı olarak görürken ve ezilen yoksul sınıfların ilahî irade hakkında edindikleri bilgiyle eyleme geçmelerini mümkün kılacak eleştirel bilinç, tecrübe ve öğrenme sürecinden hareket ederken, günümüzün siyasal İslam’ında toplumsal eşitlik ve toplumsal mülkiyet fikrinden ziyade yine dinin “afyon yüzünün” muhafazakâr bir paternalizmini temsil eden, “uyuşturucu” bir yardımseverliği öne çıkaran ve genellikle şehirli orta tabakaların taşıyıcısı olduğu seçkinci ve popülist biçimler hâkimdir.
Hâsılıkelâm Ali Şeriati’ye göre, İslam devrimci bir teolojidir. “Kutsal metinlere ait terimler, Şeriati’nin elinde radikal ölçüde yeni anlamlar kazanır. Ümmet sınıfsız topluma doğru sürekli devrim içinde olan dinamik topluma, tevhid toplumsal dayanışmaya, cihat kurtuluş mücadelesine, mücahit devrimci savaşçıya, mümin gerçek savaşçıya, mezhep ve din bütünlüklü bir ideolojiye, kâfir pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye, şirk despotik iktidara teslimiyete, tefsir kutsal metinlerden radikal anlamlar çıkartılmasına, Habil ve Kabil hikâyesi, çağları aşan sınıf mücadelesine, intizar (umut) gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve mustazafîn –“Dünya mazlumlara miras kalacaktır” anlamında- Frantz Fanon’un “Yeryüzü Lanetlileri” isimli eserine atfen, mazlum kitlelere dönüşür.”[23]
Marx ve Allah Arasında
Yoksullar ve ezilenler için yeni stratejilerin geliştirilmesi, günümüzün en acil sorunu olarak orta yerde duruyor. Asıl mesele, otoriter rejimlerin meşrulaştırılmasında bir araç olarak kullanılan dinin, halkın gerçek çıkarlarını korumak için egemen sınıflara karşı mücadelede ideolojik bir silâh olarak nasıl bir işlev göreceğidir. Mısırlı “İslamî solcu” filozof Hasan Hanefi’ye göre, İslam zaman, mekân ve toplumsal koşullara göre şekillenen ve sürekli değişen dinsel bir üstyapı yorumuyla, kültürlerin çokluğunu ve çeşitliliğini ifade eder.
İslam’ın birlik tezine dayalı olarak “gelenek” ve “çağdaşlık” arasında dengeli bir uzlaşmanın propagandasını yapanların baskıcı bir gerçekliğin temellerini meşrulaştırdığını savunan Hanefi, ancak bu denge ve dengeli birlik içinde yoksullarla zenginlerin, ezenlerle ezilenlerin bir arada tutulabileceğini söyler. Hanefi, reaksiyoner İslam’ın devrimci bir İslam ile yer değiştirmesini ister. Ritüel ve törenlerin ön plana fırladığı tepkisel İslam, sağcı ideolojik bilince katkıda bulunmakta ve böylece “Allah’a iman” kitleleri ikircikli bir anlayışla gerçekliğe yabancılaştırarak kabul ve teslimiyete koşullandırmaktadır. Allah’a iman ile insanlık için mücadelenin bir arada yürütüldüğü devrimci İslam ise, gerçekliğin bütün alanlarında tanrısal “hakikat”in her zaman bulunmadığı tarihsel bir bilinci aşılamaktadır.
Özgün hakikat, her halükarda gerçekliğin “sağcı” düşüncesinde bulunamaz. “Allah’ın birliği”nin çelişkileri dengeleyip düzene soktuğu ortodoks idealin (İslam’ın birliği) yerine, “birliği” sürekli olarak gerçekleştirilmesi gereken bir ödev olarak tasarlayan mistik-devrimci yorumlar ikame edilmelidir. Fakat özgürlük, Batı’dan getirilen düşüncelerin gelenek üstüne çıkarılmasıyla sağlanamaz. Kitlelerin devrimci bir bilinç kazanması, ancak insanî öznelliğin gelenekle beslenmesiyle mümkündür. Bu nedenle din de dâhil olmak üzere, geleneğin dönüştürülmesi, Müslüman dünyanın bütün bölgelerinde beklenen yeniden doğuş için zorunlu bir koşuldur.[24]
Bu noktada önem arz eden olgu ise, fırtına öncesi sessizliğin, yani yoksul sınıfların siyasî, sosyal ve baskı koşullarının yol açtığı kitlesel protesto zafiyetinin aşılmasıdır. Ancak alt sınıfların geniş çaplı bir ayaklanması, toplumsal eşitliği ve halkın özgürleşmesini merkezine almış devrimci bir hareketi İslam’da yeniden ortaya çıkarabilir. Böylesi bir hareketin, devrimci bir sol ile ne kadar organik bir etkileşim içinde olacağı ise, solun Aydınlanma’nın Batılı-modernist laisizminden arınarak kendini “Leninist bir yenilenme”ye tabi tutmasına bağlıdır:
“Ezilen sınıfların bir yeryüzü cenneti uğruna verdiği gerçek devrimci mücadelesinin birliği, bizim için proletaryanın gökyüzü cenneti üzerine fikir birliğinden daha önemlidir” [Lenin].
Ancak ‘Batı’dan getirilen düşünceleri geleneğin üzerine çıkarmayan’ ve İslam’da Ali Şeriati’ye tekrar dönüşü sağlayacak bir gelişmeyi umut eden bir sol, yoksulların ve ezilenlerin toplumsal kurtuluş ve anti-emperyalist mücadelesinde tekrar ayağa kalkmayı becerebilecek ve böylece toplumsal mücadele sürecinde gafil avlanıp bu sürecin altında kalmayacaktır.
Bu da kuşkusuz ortodoks Marksist din anlayışına, her şeyden önce de onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin ve bu felsefenin anti-klerikalizmiyle sınırlı, bayağılaştırılmış okuma tarzına bir meydan okumayı zorunlu kılmaktadır. Zira sosyalizm, insanın tanrı tahayyülünün olumsuzlanmasında ifadesini bulan özbilinci değil, bilakis insanın müspet özbilincidir. Bu da şüphesiz Marksizmi artık bir zamanların Moskova’daki ebleh ideolojik otoritelere bağlı, kapalı ve donmuş bir sistem değil, çeşitli yorumlara açık ve dolayısıyla yeni bir İslamî yoruma da elverişli devinim hâlinde bir düşünce sistemi olarak algılamayı icap ettirmektedir.
Buna rağmen, her ne kadar sol ve İslam bağlamında tartışmak, kavramların biraradalığının yaratacağı gerilimi de göz önüne almayı gerektirse de, Goethe’nin dediği üzere “Bütün teoriler gridir, yeşil olan ise hayatın canlı ağacıdır.”
“Bazen insanın kapitalizmin kuyusunda Yusuf gibi hapsolmuş vicdanı feryat eder, sahibini uyandırır ve onu kurtarmak ister”[25] diyen Ali Şeriati ve Kur’an-ı Kerim’i devrimci bir değişim kaynağı olarak algılayan Mahmud Taha’nın umduğu mümin ve mümin olmayan devrimciler arasındaki yeni kardeşlik, kurtuluş ve özgürlük dinamiği içinde kuvveden fiile geçtiğinde “O zulmedenler, nasıl bir devrimle baş aşağı edileceklerini yakında bileceklerdir” [Şuara, 227].
Kâzım Özdoğan
Birikim 250
Dipnotlar
[1] Hâlbuki Marx, ateizmi politik olarak kesin bir dille olumsuzlar: “Ben, -kendisini dinleyen çocuklara gulyabaniden korkmadığını inandırmaya çalışan çocuğu hatırlatan- ‘ateizm’ etiketini […] reddediyorum.” (Brief an Arnold Ruge, 24 Kasım 1842)
[2] Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, 1. cilt, Berlin, 1976 (İtalikler orijinal metne aittir.).
[3] Krş. Michael Löwy, Marksizm ve Din, Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor, İstanbul, 1996.
[4] Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der “Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972.
[5] Aktaran: Engels, Zur Geschichte des Urchristentums, MEW, 22. Cilt, Berlin, 1972.
[6] Engels, Der deutsche Bauernkrieg, MEW, 7. Cilt, Berlin, 1960.
[7] Krş. Löwy, a.g.e.
[8] W.I. Lenin, Über die Religion: Eine Auswahl, Berlin, 1981.
[9] Rosa Luxemburg, Kirche und Sozialismus, “Internationalismus und Klassenkampf” içinde, Neuwied, 1971.
[10] Krş. Löwy, a.g.e.
[11] Eski Ahit, Hicret (3:7).
[12] Yeni Ahit, Luka (1:52, 53).
[13] Krş. Kuno Füssel, “Marksizm ve Din. Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor” içinde, M. Löwy, İstanbul, 1996.
[14] Samir Amin, Müslüman Gandi, “İslam’ın İkinci Mesajı” içinde, Mahmut M. Taha, İstanbul, 2008.
[15] Mahmud M. Taha, İslam’ın İkinci Mesajı, İstanbul, 2008.
[16] Birinci mesajın aktarıldığı insanlar müminlerdi, İslam’ın nihaî aşaması anlamında Müslüman değillerdi. Her mümin, başlangıçta Müslüman olsa da nihaî aşamada olmayabilir. (Taha, a.g.e.)
[17] Krş. Taha, a.g.e.
[18] Güney Arabistan’da bir Arap kabilesi.
[19] “Onların işleri/yönetimleri, aralarında bir şûradır. Kendilerine verdiğimiz rızıklardan infak ederler” [Şura, 38].
[20] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Ankara, 2009 (Bu bölümde başka bir kaynak belirtilmediği sürece yapılacak alıntılar söz konusu kitaptandır.)
[21] Kodamanlar, toplumda iktidar ve söz sahibi olanlar. (Bkz. Araf suresi, 60,66,75).
[22] Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008, s. 46 (Başka bir kaynak belirtilmedikçe bundan sonra yapılacak alıntılar söz konusu kitaptandır.).
[23] Ervand Abrahamyan, “Radikalizmden Liberalizme İslamî Sol”, istiraki.blogspot
[24] Krş. Marinus van den Boom, Devrimci Bir Düşünür: Hasan Hanefi, “İslam Kültüründe İnsan ve Tarih” (H. Hanefi) içinde, İstanbul, 2000.
[25] Ali Şeriati, İslam ve Sınıfsal Yapı, Ankara, 2008.

Hiç yorum yok: