Sartre’da Radikalizm Meselesi

1940 ve 1950 yılları arası dönemde Sartre, varoluşçuluğu kıtaya, fiiliyatta marksizmden daha ilerici ve yeni bir hümanizm biçimi olarak takdim eder. Birçok yorumcu, Sartre’ın bu değerlendirmesine iştirak etmez. Bu yorumcular, Sartre’ın düşüncesini öznelci ve nihilist bulup, bu düşüncenin, çoğunlukla sosyalist politika ya da radikal sosyal teori ile her türlü birlikteliği engelleyen Descartes’a yönelik bir güvene sırtını yasladığını iddia ederler. Bu yoruma göre Sartre, aşırı bir bireyciden başka bir şey değildir. Onun mahkûm olduğu o somurtkan dünyada “öteki insanlar çan çalarlar” ve “yararsız bir tutkuya kapılırlar.” “Saçma olan”la flört eden bir akıldışıcı olarak Sartre, mazlum kitleleri içinde yaşadıkları koşullar dâhilinde anlatamaz. Sartre’ın karşıtlarına göre, burada varoluşçunun kendi içine çekilmesinde müstehcen bir durum mevcuttur. Sartre’ın narsistik kaygı felsefesinde proletarya mücadelesi ve marksist tarih anlayışının sosyal belirlenimciliğine ait hiçbir şey yoktur.
Bu tür saldırılara maruz kalan Sartre, popülarize olmuş varoluşçuluğun bir tür hümanizm olduğuna ilişkin yorumlar yapmaktan vazgeçer. Fakat bu durum onun duruşunu değiştirmez. Aksine, 1940’lı yıllardan sonra zamanının önemli bir bölümünü Varlık ve Hiçlik’te görülen radikal değerlendirmeleri daha anlaşılır hâle getirmekle geçirir.
Varlık ve Hiçlik adlı çalışması, hem yenilenmiş bir marksizm için yeterli bir özgürlük anlayışı, hem de kökenini bireyci sorunsal içinde bulan belirli noktalar sunar. Buradaki özgürlük anlayışı, benzer bir anlayışın savunucusu olan 1960’ların Yeni Sol’una ait radikal demokratik ihtiyaçlara ve niyetlere sahip yeni bir bilinç düzeyinin habercisidir.
Varlık ve Hiçlik’in değerlendirmesinde, genellikle konu dışı kabul edilen kimi meseleler su yüzüne çıkar. Sartre’ın kavramları, tüm hayatının ve düşüncelerine yönelik kamuoyunun tepkilerine ait yükü taşımak için hazırlanmış gibidir. Bu nedenle, onunla ilgili yaygın kanaatlerdeki kimi belirsizliklere işaret etmekte fayda vardır. Sartre’ın düşüncelerinin 1940’ların Paris’inde arz-ı endam etmesine ilişkin tespit, kendisine karşı en fazla kullanılan yaklaşımdır. Kendisinden ahlâkî saflığını ve zekâsını tanımayan gruplara düşüncesini takdim etmesi istenmiştir. Varoluşçuluğu takip eden eski Vichy’ciler, burjuva gençler, kabarelerde tembellik eden kalabalıklar ve serseri takımından oluşan rengârenk karışım bu yeni öğretide umutsuz, gelgitli ve itibarsız hayatlarını meşrûlaştıran kimi yönler bulmuşlardır. Umutsuz olan bu insanlar, varoluşçulukta, umut edecek hiçbir şeyin kalmadığını ileri sürme cesaretini bulurlar. Varoluşçuluğu benimseyen Parisliler’de felsefecilerin kaşlarını çatmalarına sebep olan eleştiri dışı bir nahiflik ve ciddiyetsizlik mevcuttur. Varoluşçuluğun yaygınlaşmasını entelektüel bir kabalık karakterize eder; Sartre, kelimenin en kötü anlamıyla moda hâline gelir.
Yaşanan sürece karşı pencereden bakanlar da kolaylıkla benzer olgularla yüzleşirler. “Olma”nın ne anlama geldiği konusunda yeni bir resim öneren Sartre’ın düşüncesi, akademinin ve felsefe dergilerinin sınırları ötesinde yaşanan tartışmaları alevlendirir. Varoluşçuluk, sıradan insanları kendi hayatlarını ve teslimiyetlerini yeniden gözden geçirmeye zorlar. Sartre, felsefe ve toplumu birleştiren bir köprü kurma başarısı gösterir. Kavramları sadece Paris’teki değil, New York, Londra gibi birçok sanayileşmiş kentteki kafelerde, partilerde, kahvaltı masalarında ve metrolarda irdelenir. Burada sıradan insanların ilgisine mazhar olabilmiş ve yalnızca seçkincilik rizikosu ile toptan değersizleştirilebilecek bir başarı söz konusudur. İnsanlar varoluşçuluğu tanımak istemektedirler. Varoluşçuluğun alâmetleri, sinemalar, giyim tarzları, konuşma üslupları dâhil, her şeyde kendisini gösterir.[1] Kimi önemli düşünürler, bu yeni çılgınlığın içinde belli bir değerin mevcut olduğuna inanırlar. Sartre’ın şöhretinin tavana vurduğu günlerde Katolik teolog Etienne Gilson şu tespiti yapar:
“Günümüz varoluşçuluğunun elde ettiği başarının, geçip gitmekte olan bir modanın yol açtığı hevese borçlu olduğu söylenir. Ben böyle düşünmüyorum. Yakın bir zamana dek ilk kez felsefe ciddî meselelerle ilgili konuşma kararı aldı ve doğrusunu söylemek gerekirse, eğer kamuoyu konuya ilgi göstermemiş olsaydı, bu gerçekten de önemli bir umutsuzluk nedeni olarak görülebilirdi.”[2]
Kendi kendini biçimlendirmiş çok az sayıda varoluşçunun Varlık ve Hiçlik’i okumamış, yüzlerini kabullenilmesi kolay olan oyunlara ve özellikle Nausea gibi romanlara yüzlerini daha çok döndüklerini söylemek doğru olur. Esasında bu söylenen Kapital ya da Summa Theologica için de geçerlidir. Gerçek şu ki varoluşçuluk ilgisi, gerici burjuvazinin ve moda takipçilerinin meraklarını aşan bir nitelik arz etmiştir.
Sartre’ın ilgili olduğu diğer bir ortak düzlem de kendi hayatıdır. Kendi önyargılarına ve tutkularına hitap eden (ad hominem -şahısla ilgili kişisel saldırılara dair) akıl yürütmeleri ve geleneksel bilgi birikimi, kafe dumanı ve viskinin bulanıklaştırdığı varoluşçu anlayışla yüklüdür, muhayyilesi ise hiçbir zaman küçük burjuva arka planı ve yaşam tarzının sınırlarından kurtulmamıştır. 1930’larda Varlık ve Hiçlik üzerine çalıştığı dönem boyunca[3] Sartre’ın apolitik bir edip olduğuna ilişkin söylenenlerde hakikat payı vardır: oy kullanmaz, seyrek olarak gösterilere katılır ve asla slogan atmaz ya da şarkı söylemez; başkalarının kaleme aldığı politik makalelerin “hedefsiz propagandalar”[4] olduğunu düşünür. Edebiyat çalışmasının, amacı kendinde olan ve muteber bir hayat sürmek için gerekli bir iş olduğu konusunda kanidir. Simone de Beauvoir’nın otobiyografide genç Sartre ile ilgili izlenimleri daha da kötü bir resim ortaya koyar:
“[…] Sartre, gerçekliği tam anlamıyla kavradığımız konusunda ikna olmuştu. […] Dolayısıyla küçük burjuva entelektüeller gibi bizim hayatımızı da niteleyen şey, gerçeklik yoksunluğuydu. […] tüm burjuvalar gibi bizi koruyan bu yoksunluktu; tüm sivil hizmetkârlar gibi güvensizlik karşısında garantilerimiz mevcuttu. Dahası ne çocuğumuz, ne ailemiz, ne de herhangi bir sorumluluğumuz vardı: periler gibiydik. Yaptığımız (keyifli ve çok az yorucu olan) işle ve karşılığında aldığımız ve sanki kendisi için uygun olan maddelerin eksikliğini hisseden parayla hiçbir bağımız yoktu. Parayı korumaya ihtiyaç duymadığımızdan, onu kaprisli bir üslupla harcıyorduk. […] İnkâr etmek için türlü yollar bulduğumuz ekonomik konumumuzla ilgili hakikat buydu; gerçekte tarladaki zambaklar gibi büyüyor, içinde yaşadığımız koşullar yanılsamalarımızı besliyordu.”[5]
Bu izahat, Sartre ve De Beauvoir’nın solcu olduğu, Cezayir kriziyle mücadele ettikleri 1960 yılına ait. Yazının rengini yazarın kendi geçmişine dönük suçluluk hissi biçimlendiriyor. Bu nedenle, varoluşçuların sosyal ve ekonomik şartları, yeni işçi sınıfının, yani gelişmiş bir toplumda ortaya çıkan hizmet sektörünün bir kısmını örneklediği söylenebilir. Küçük burjuvaziye yabancı bir üslup içinde kendi sosyal ilişkilerini tecrübe ediyorlar. Burjuvazinin cinsellikle ilgili kodlarına karşı direnç gösterdiklerinden asla evlenmiyorlar: aralarına bir üçüncü ismi, Olga Kosakiewicz’i alıyorlar. De Beauvoir’nın ifadesiyle, insanî ilişkiler şu şekilde tanımlanıyor:
"İnsanî ilişkilerin süreklilik içinde icat edilmesi gerektiğini, a priori (deneyimden bağımsız) bir imtiyaza sahip herhangi bir biçiminin olmayacağını, aksi takdirde imkânsız olduğunu düşünüyorduk.”[6]
Bu düzenlemeleri sosyalist politika ile tanımlamamalarına rağmen, en azından geleneksel âdetlere karşı özbilinçli bir itiraza işaret ediyorlar.
Sartre’ın entelektüel hayatı, sadece basit anlamda burjuva edebî bir simanınkine benzetilemez. 1920’lerin sonlarından başlayarak dostu Paul Nizan aracılığıyla Komünist Partisi hakkında bilgi edinir. 1930’larda ise lise arkadaşı ve De Beauvoir’nın güvendiği bir isim olan Colette Audry aracılığıyla troçkistlerle temas kurar. Bunun dışında, Ecole Normale Supérieure’de öğrenci olduğu sıralarda o, Descartes ile Kant’ın idealizminde takılıp kalmış olan felsefeciler Brunschvicg ve Alain’in aktarımlarından hiç tatmin olmayan bir isimdir. Sartre ve de Beauvoir’a göre, profesörlerinin düşüncesi, liberal Weltanschauung’un (dünya görüşünün) bir parçasıdır ve karşı çıkılmalıdır:
“Sorbonne’da profesörlerim Hegel ve Marx’ı sistematik olarak ihmal ettiler; ‘Batı’da Bilincin İlerlemesi’ ile ilgili hacimli bir kitapta Brunschvicg kara cahil, gerici düşünürlerle aynı kefeye koyduğu Marx’a sadece üç sayfa ayırabilmişti. Bize bilimsel düşünce tarihi öğretiyordu, ancak kimsenin insanlığın ortak macerasını öğrettiği yoktu. Dünyada sürüp giden akıl almaz curcuna […] felsefecilerin dikkatini hiç mi hiç çekmiyordu. […]”[7]
Fransız idealizminin dünya meselelerini kavramadaki yetersizliği ve akılla tarihi ayırması, Sartre’ı yeni düşünme yollarına yöneltir ve araştırma onu Hegel’e ve Marx’a götürür. Ancak ilkin Sartre fenomenolojiye ve varoluşçuluğa el atar. Politik ve ekonomik krizin üst üste geldiği 1933-34 arası dönemde Husserl ve Heidegger üzerine çalışmak amacıyla Berlin’deki Fransız Enstitüsü’ne konuşlanır.
Varoluşçulukla içli dışlı olmaya başladığı dönemde Sartre, politikayla giderek daha fazla ilgilenmeye başlar. İlk zamanlarda okul yılları süresince o ve çevresi, “burjuva hukuku ve düzeni” ile romantik bir üslupla alay eder.[8] 1929’da kendi pratiğini “hâlihazırda kurulu olan toplum”a tam boy muhalif bir kişi olarak tarif eder ve “Tarih’in gizli hakikati”nin kendisinin geliştirmekte olduğu “radikal özgürlük” anlayışından başka bir şey olmadığını düşünür.[9] 1930’ların ortasına atıfla de Beauvoir: “Bizim için genel çılgınlıktan korunmanın tek bir yolu vardı, bu da hâkim sınıfı devirmekti. […] Büyük bir tutkuyla sarıldığımız tek inanç, özgürlüğün keşfin yorulmak nedir bilmeyen kaynağı olduğu ve onun gelişmesi için her yer açışımızda sonuç olarak insanlığın zenginleştiği inancıydı.”[10] diye yazar.
Varlık ve Hiçlik’i kaleme aldığı savaş yıllarında Sartre’ın politikaya bağlılığı hızla artar. 1940’ta de Beauvoir şu değerlendirmeyi yapar:
“Sartre, savaş sonrası dönemle anlamlı bir ilişki kurmak niyetindeydi; artık zihnini politikadan uzak tutamazdı. Yeni ahlâkının temeli “otantiklik” nosyonuydu ve bu fikri önce kendisinde uygulamaya karar verdi. Hayatındaki bu konumlanışına ait sorumluluğa herkesin omuz vermesine ihtiyaç duyuyordu; bu işi yapabilmesinin tek yolu, bir dizi eyleme girişerek verili durumu aşmaktı. Aksi yönde bir davranış sadece kötü niyetti ve samimiyetsizlik üzerine kurulu bir maskeli baloydu. İçinde radikal bir değişimin yaşanmakta olduğu açıktı. […]”[11]
Sartre’ın varoluşçuluğuyla politikayı, düşüncesiyle hayatını ve akılla tarihi uzlaştırma girişimi, kendisinin iddiasının aksine, kariyerinin ortalarında değil, Varlık ve Hiçlik’i yazdığı dönemde başlar.
Savaş yıllarında Sartre’ın politikası tutarlı bir biçimde sola kayar. 1941 gibi erken bir zamanda Nazilere karşı başarısız olmuş bir devrimci grubun örgütlenmesine katılır, konumunu socialisme et liberté[12] (sosyalizm ve özgürlük), bireye hem burjuvazinin, hem de Sovyet toplumunun temin ettiğinden daha derin bir özgürlüğü savunan otoriteryan olmayan bir sosyalizm olarak özetler. Yirmi yıl sonra bile politik felsefesinin dönüşümü özgün tohumunu yitirmez: liberté 1943’te varoluşçuluğa, socialisme 1957’de marksizme dönüşür. Birleşme noktası bir ânlığına göz ardı edilirse, 1968’deki nihaî dönüşüm varoluşçu marksizm olarak okunabilir. Sartre’ın yazıları 1940’lar, 50’ler ve 60’lar üzerinden okunduğunda, temel çabanın felsefe ve politika, varoluşçu özgürlükle marksist cemaati sentezlemek olduğu görülür. Konu dışı sarf edilen bu ifade, radikal bir sosyal teori için kaleme alınmış olan Varlık ve Hiçlik’in okunma gerekçesini ortadan kaldırmaz, aksine onu destekler.
Dolayısıyla Sartre’ın 1930’lardaki özgürlük anlayışı, basit anlamda ne küçük burjuvazinin özelleşmiş bireyciliği, ne bohem aydının romantik çekiciliğe sahip estetizmi, ne de romantik asinin ümitsiz Weltschmerz’idir (dünya usancı: fizikî gerçeklik aklın taleplerini tatmin edemez.). Bu anlayış, Yeni Sol’a özgü radikalizme doğru gelişen yeni tür bir özgürlükle nitelenebilir; Café de Flore ve Café des Deux Magots’un müdavimi ile Cezayir Savaşı’na muhalefet eden 121’ler Belgesi’ni imzalayan, Nobel Edebiyat Ödülü’nü almayan ve dünya genelinde elde ettiği itibarı maoist bir dergiye emanet eden insanla aynı kişidir. 1930’larda Sartre’ın belli ölçüde tecrit edilmiş olan özgürlük sorgusu, ancak 1960’ları yaşayan neslin deneyimi ile biçimlendirilebilen, romantik bireycilerle KP’li militanların yol ve yöntemlerine itiraz ederek gelişmiş teknolojik toplumun insanîleştirilmesine denk düşen öz ve politika üzerine teorilerin oluşturulması çabası içinde değerlendirilebilir. Bu anlamda Varlık ve Hiçlik’teki özgürlük anlayışı, Yeni Sol’un tarihi içindeki yerini alabilir.
Mark Poster
Dipnotlar
[1] Simone de Beauvoir, The Force of Circumstance, çev.: R. Howard (N.Y., 1964), s. 141-142.
[2] L'Etre et 1'essence (Paris, 1948), s. 297-298.
[3] Simone de Beauvoir, The Prime of Life, çev.: P. Green (Londra, 1963), s. 106-107. Michel-Antoine Burnier, Choice of Action: French Existentialists on the Political Front Line, çev.: B. Murchland (N.Y., 1968), s. 5-6. Özgün metin: Les Existentialists et la politique (Paris, 1966).
[4] De Beauvoir, a.g.e., s. 288.
[5] De Beauvoir, a.g.e., s. 288.
[6] Michel Contat ve Michel Rybalka, Les Ecrits de Sartre, chronologie, bibliographie commentée (Paris, 1970), s. 26. Bu oldukça faydalı ve bütünlüklü biyografik çalışma Sartre’ın öğrenimi boyunca elde ettiği birkaç somut başarıdan birisidir. Çalışma, Sartre’ın bugüne dek yayınlanmamış ya da su yüzüne çıkmamış yazılarını içerir.
[7] Simone de Beauvoir, Memoirs of a Dutiful Daughter (İşine Saygılı Bir Kızın Hatıratı), çev.: J. Kirkup (N.Y., 1959) s. 243.
[8] Simone de Beauvoir, a.g.e., s. 356.
[9] Simone de Beauvoir, Prime of Life (Hayatın Baharı), s. 18.
[10] A.g.e., s. 110.
[11] A.g.e., s. 342.
[12] A.g.e., s. 396-397.

Hiç yorum yok: