Politik İslam’ın Yükselişine Gramsci’ci Yaklaşım
Giriş
New York’taki İkiz
Kuleler’in 11 Eylül’de bombalanması gibi kimi yakın döneme ait olayların peşi
sıra yığınla analist ve yorumcu, “İslamî fundamentalizm” olgusunu
kavramsallaştırma gayreti içine girdi.
Gramsci’ci bir çerçeve üzerinden politik İslam’ı
inceleyecek olan bu makalede ilgili hareketlere odaklanarak, İslam’ın hem yerel
hem de uluslararası düzeyde verili hegemonik ve statükocu iktidarların
gayrimeşru ilân edilmesi noktasında devreye sokulan politik bir protesto aygıtı
olduğu iddia edilecek. Gramsci’nin fikirlerini politik İslam olgusuna tatbik
ederken, her ikisinin, devrimci faaliyetin gerçekleştiği sürecin tam manasıyla
analiz edilip kavranması noktasında, tek amacı ve yegâne nihai hedefi, mevcut
politik, iktisadî ve sosyal yapının hüküm süren seçkinlerini alt etmek olan
hegemonya karşıtı bir güç inşa etme yönünde ortak bir kanaati paylaştıkları gösterilecek.
Gramsci’ye göre, bu, uygun bir ideolojiye,
birleşik bir örgütlenmeye ve uzun vadeli bir stratejiye dayanan devrimci bir
hareketin yaratılması suretiyle başarılabilir. Bu çerçevenin Hasan Benna (ö.
1949), Seyyid Kutub (ö. 1966), Ebu Âlâ Mevdudî (ö. 1979) ve Ayetullah Humeyni
(ö. 1989) gibi yirminci yüzyılın başlıca modern Müslüman teorisyenlerin
çalışmalarına tatbik edilmesi mümkündür.
Gramsci’ci teorik çerçeve, günümüz Müslüman
teorisyenlerinin İslam’ı birleşik ve disiplinli bir örgütlenmenin inşası
üzerinden geliştirilen devrimci bir ideolojik sistem olarak kurmuş oldukları
gerçeğini açığa çıkarmamıza katkı sunacaktır. Sonuçta bu isimlerin niyeti,
mevcut sekülerleşmiş rejimlere (yani hegemonik güçlere) karşı durulmasını ve
bunların yıkılmasını amaç edinen planlı ve somut bir strateji üzerinden
İslam’ın çağrısını geniş alanlara yöneltmek ve bu rejimlerin yerine yeni ve
münhasır bir politik ve sosyal sistem ikame etmektir. Hâkim güçleri devirme
becerisine sahip, uygun hegemonya karşıtı gücün (yani dinî temeller üzerinde
yükselen politik örgütün) inşa edilmesi suretiyle bu teorisyenler, sadece
politik iktidarın alınmasını değil, ayrıca yeni bir toplum, yeni bir ahlâk ve
daha temelli olarak, yeni bir insan tipi yaratarak gerçek bir devrimci hareket kurmak
istemişlerdir. Dolayısıyla Gramsci’ci analizin tatbiki ile günümüze ait
“politik İslam” olgusunun pratik ve teorik bileşenleri doğruya daha yakın bir
biçimde kavranabilecektir.
Önemli
Nokta: Hegemonya Karşıtı Güç
İtalyan Marksist Antonio Gramsci’nin çalışmaları,
siyaset bilimi çalışmalarına dönük katkıları ile ilgili son elli yıldır yapılan
bir dizi değerlendirme gayretine başvurmak suretiyle ele alınmalıdırlar. İster
Marksist kavramlar silsilesi içinde olsun, ister ideal liberalizm ya da
tarihsicilik bağlamında ele alınsın, Gramsci’nin yazıları, politik tartışmanın
tüm taraflarındaki teorisyenler ve eylemciler tarafından istifade edilmiş
yazılardır.[1] Hegemonya, mevzi savaşı, tarihsel blok ve organik aydınlar gibi
kimi Gramsci’ci kavramlar, siyaset bilimine ait günümüz çalışmalarında ortak
lügate ait ifadelerdir.
Bu çalışma, esas olarak Gramsci’nin hegemonya
karşıtı -ya da devrimci- güç inşası ile ilgili önemi üzerinde durmaktadır.
Sonuç olarak onun politik İslam’ın söylemine katkısı, devrimci faaliyetin vücud
bulmasını sağlayan uygun koşulların belirlenmesi ve inşa edilmesine dönük
becerisini ihtiva etmektedir. Gramsci’nin çalışmaları üzerinden bakıldığında,
onun yegâne amacının bu türden bir gücün inşası olduğu açıktır.
Gramsci’nin teorik çerçevesini günümüz Müslüman
teorisyenlerine tatbik ettiğimizde, aralarında benzer hedef ve taktiklerin
olduğu görülecektir. Daha da özelde taraflar, yönetici seçkinlerin devrilmesi
ve bu seçkinlerin kendi iktidarlarıyla meşruiyetlerini dayandırdıkları
sosyo-politik nizamın yıkılması ihtiyacına dönük ortak bir inanca sahiptirler.
Başka bir deyişle, tüm bu isimlerin ortak arzusu, devlet iktidarını ele geçirme
becerisine sahip devrimci bir örgütü (hegemonya karşıtı bloğu) inşa etmektir.
Yusuf Şueyri’ye göre:
Kutub,
Mevdudî ve Humeynî, yeni bir İslamî teori geliştirmek suretiyle bir dizi İslamî
politik örgütün güncel söylemini tesis etmişlerdir. Onlara göre değişim,
bütünsel, kapsamlı ve devrimci olmalıdır. Bu isimler, İslam ile diğer politik
ve sosyal sistemlerin bir arada yaşama imkânının bulunmadığını
düşünmektedirler.[2]
Toplum
ve Devlet Kavramsallaştırması
Gramsci’nin çokkatmanlı toplum analizinde amaç,
bireyi etkileyen çeşitli unsurlara ilişkin kapsamlı bir kavrayış geliştirmek ve
ilgili bireyin başkalarının “hakiki bilinci” üzerinden kimi sonuçlar elde
etmesine mani olmaktır. Toplum ve toplumsal aktörlerle ilgili
kavramsallaştırmasına göre her birey, temelde yönetici “hegemon”un fikirlerinin
etkisi altındadır. Birçok durumda bu etki, hegemonun “sağduyu” dediği tasarım
üzerinden, bilinçsizce gerçekleşir.[3] Sonuç olarak hegemon, bu sağduyu
tasarımı ile kitlelerin kendi hakiki bilinçlerini gerçekleştirmekten,
dolayısıyla kendi temel çıkarlarını somutlamaktan alıkoyar.[4] Bu sebeple hegemonun
sağduyuya ilişkin fikirleri, hegemonun yönetimine kitlelerin rıza[5] göstermesi
için kullanılırlar. Bu fikirler, insanların genel çıkarlarına seçkinlerce
dayatılan dar ve bencil çıkarlardan başka bir şey değildirler. Bunun sonucunda
kitleler, tüm topluma yayılan, kurumsallaşmış davranış kurallarını, gelenekleri
ve ahlâkı sorgulanması mümkün olmayan, kabul edilmesi zorunlu mutlak hakikatler
olarak kabul ederler.[6]
Bu evrensel hakikatlerin çürütülmesi noktasında
Gramsci, sağduyunun ne evrensel ne de sorgulanamaz bir hakikat olarak
görülebileceğini söyler. Aksine sağduyu, “muğlâk, çelişkili ve çokbiçimli bir
kavramdır, onun hakikatin tatbiki olarak görülmesi tam bir saçmalıktır.”[7] Bu
aşamada Gramsci, söz konusu evrensel hakikatlerin ifşasına geçer ve bireylerin
bu sözde sağduyuyu, hegemon tarafından üretilen, dünyaya dair (nesnel) anlayışı
reddeder. Bireyin alternatif bir hegemonik güç yaratabilmesi ve yönetici
sınıfın tahditlerinden kurtulup yeni bir yola girebilmesi için ilk adım budur.
Devrimci süreç dâhilinde toplumun rolüne ilişkin
kavramsallaştırma gayretlerinde ilk Müslüman teorisyenler de bireyin -onun
inanç ve eylemlerinin- her türden devrimci örgütün esas temelini teşkil etmesi
gerektiğini düşünmüşler ve bu örgütlerin kendi alternatif dünya anlayışlarının
(yani yeni sağduyunun) teşviki noktasında ilgili katkının zaruri olduğunu
düşünmüşlerdir. Gramsci’ye benzer biçimde bu isimler, bireyin insanî doğasını
sabit ve değişmez kabul etmemişler[8], aksine onun hâkim toplumsal güçlerin
etkisi tarafından kolayca işlenebilir ve bu etkiye açık bir varlık olduğunu
düşünmüşlerdir. Hürrem Murad’ın tespitiyle, Mevdudî için insan: “doğası
itibarıyla yoz, ahlâksız ya da günahkâr değildir, o eşit ölçüde iyi ya da kötü,
ahlâklı ya da ahlâksız olabilir.”[9]
İnsan doğasına ilişkin “görecelikçi” kavrayışına
ek olarak Mevdudî, sosyal formasyon ile ilgili “seçkinci” bir yaklaşıma
odaklanır. Başka bir deyişle, sosyal nizam, ona göre, yukarıdan aşağıya doğru
akış içinde yorumlanmalıdır.[10] Bu sebeple Şueyri şu tespiti yapar:
Mevdudî’ye
göre, liderlik meselesi, tüm diğer politik mevzuların üzerindedir, zira
toplumun liderleri ilgili toplumun genel gelişimini ve değerler sistemini bir
biçimde kararlaştırırlar […] dindar ve Allah’tan korkan bir politik bir seçkin
halkın farklı kesimlerine kendi faziletlerini aktarmakla yükümlüdür.[11]
Sonuç olarak kitlelerin genel yönelimlerini ve
inançlarını belirleyecek olan, toplumun en eğitimli üyeleri (yani seçkinler) ve
liderlerdir. Tam da Gramsci’deki hegemonyaya ilişkin terminolojiye (yani
“sağduyu”ya) başvuran Mevdudî, şu değerlendirmeyi yapar:
Yola
önderlik edenlerin tüm kaynakları kontrol edip iktidarı ele geçirerek zihin ve
davranışları biçimlendirecek ve kalıba dökecek araçlara sahip olmadıkça,
insanlığın bu liderlerin yürüdükleri yolu takip etmelerinin hayli zor olduğu
gayet açıktır. Liderlerin, hem bireyleri hem sosyal sistemleri hem de ahlâkî
değerleri etkileme kudretleri mevcuttur.[12]
Seçkinlerin kitlelerin davranışlarını, inançlarını
ve ahlâkî değerlerini belirleyici rolüne ilişkin Mevdudî’nin görüşleri, ondaki
“görecelikçi” insan doğası anlayışı ile hemhal olduğunda Mevdudî’nin konumu,
bireyin toplumun hâkim güçleri ile karşılıklı ilişkisini formüle ederken
“sağduyu”ya merkezî bir rol veren Gramsci’nin konumuna çok yakındır.
Gramsci’nin incelediği bir diğer temel sosyal
kesim de, bir grup olarak “kolektif insan”dır. Her türden devrimci hareketin
başarısı için toplum genelinde geniş bir destek bulmanın gerekli olduğu
açıktır. Sonuç olarak eğer bireyin bilincindeki bir değişim, Gramsci’nin
kişinin hegemonun “sağduyu” dünyasından kurtuluşundaki ilk aşamayı temsil
ediyorsa ki bu asil dünya anlayışı alabildiğine etkin olmak zorundadır, çeşitli
bireyler, görece daha geniş bir grup dâhilinde birleşmek ve dünya görüşüne
ilişkin bu yeni algı dâhilinde, nihaî hedefleri ahenkli kılıp onları paylaşmak
durumundadırlar. Gramsci’ye göre:
Bir
tarihsel eylem, sadece “kolektif insan” eliyle icra edilebilir ve bu da
heterojen hedeflere sahip dağınık iradeler çokluğunun eşit ve müşterek bir
dünya kavrayışı temelinde birbirine eklemlenmesini sağlayan “kültürel-toplumsal
birlik”in teminini önvarsayar.[13]
Büyük devrimci süreçle ilgili olarak Gramsci,
mevcut sosyoekonomik yapı konusunda gözleri açılan ve bu yapının yıkılmasını
arzulayan tüm bireylerin desteğini almak istediğinden, müşterek ya da ortak
ekonomik koşula bakılmaksızın, hegemonya karşıtı bloğun üyelerini birleştiren,
ortak baskı, dışlanma ve marjinalleştirilme deneyimindeki müştereklik veya
benzerlik önem arz eder.[14]
Müslüman teorisyenler, aynı zamanda devrimci bir
hareketin başarılı olabilmesi için onun toplumun önemli bir kesiminin desteğini
elde etmesi gerektiğinin farkındadırlar, bu amaçla söz konusu teorisyenler,
ilgili “bireyler grubu”nun yeni hegemonya karşıtı bloğun desteklenmesine en
fazla meyyal kesiminin kaygılarına hitap ederler. Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar
da “grubu” belirgin bir biçimde, ekonomik ifadeler dâhilinde (yani sınıf temeli
üzerinden) tanımlamaya çalışmazlar, bunun yerine onlar, bireyin salt ekonomiye
indirgenemeyecek olan hegemonya karşıtı bloğu destekleme kararına etki eden çok
sayıda etmenin olduğu üzerinde dururlar. Sonuç olarak politik İslamî söylem,
bireyleri, ister ekonomik statü isterse maddî mahrumiyet temelinde olsun ya da
olmasın, müşterek dünya algısı ve fikirler düzeyinde birleştirmeye çalışır.
Hızlı modernleşme ve birçok örnekte görüldüğü üzere, başarısız ekonomik
kalkınma sonucu Müslüman dünyadaki birçok birey, hayata dair daha derin bir
anlam arayışı içerisine girmektedir. Bu arayış, önemli ölçüde “ruhanî”
yetersizlik hissi ile daha da yoğunlaşmaktadır. Sonuçta son dönemdeki
endüstrileşme gayretleri, modern kapitalist toplumun inşasında yaşanan
hataların yol açtığı rahatsızlığı beslemişlerdir. Nihayetinde günümüzde İslamî
hareketlerin doldurmayı umdukları hem ekonomik hem de manevî boşluk, tam da bu
rahatsızlıkla alakalıdır.[15]
Bireyin ve kolektif grubun devrimci mücadele
içindeki rolünü inceledikten sonra Gramsci “Devlet”e odaklanır. Analizinde
devlet, artık tekil ve monolitik bir varlık olarak görülmez. Devlet, iki ayrı
ama birbirine bağımlı bileşenden müteşekkildir. Gramsci’nin ifadesiyle,
“Devlet-politik toplum-sivil toplum, başka bir deyişle hegemonya, baskı denilen
zırhla korunmaktadır.”[16] Başka bir yerde ise bunu “diktatörlük
hegemonyası”[17] olarak niteler. Her iki ifade de Gramsci, gerektiğinde güç ve
baskı araçlarını iktidarını muhafaza etmek için devreye sokmaya hazır olan bir
diktatörlüğün politik unsur olarak devrede olduğu sivil toplumda rızayı imal
eden ve fikirlere yaslanan bir hegemonyaya işaret eder. Bir yandan politik
toplum, ordu ve polis gibi devletin baskı araçlarıyla karşılanır. Diğer yandan
da sivil toplum, hegemonun hâkimiyetini korumasına yardım eden fikirlerin
yayılmasına katkı sunan özel örgütleri veya grupları içerir.[18] Sonuçta,
müşterek hedefler ve ortak inançlar üzerinden karşılıklı bir bağlantı
içerisinde olan devletin ve sivil toplumun ayrıksı doğası, Gramsci’yi devlet
iktidarını ele geçirmek için yegâne yolun ilk olarak sivil toplumun rızasını
kazanmak olduğu görüşüne iter.[19]
Marksist teorinin merkezî ilkesi üzerinden
Gramsci, hegemonik kontrolün yapı (ekonomik temel) ile üstyapı (yönetici
sınıfın ideolojisi) arasındaki ilişkiye bağlı olduğunu gösterir.[20] Yapı ve
üstyapı, belirli bir diyalektiğin parçasıdır. Bu diyalektikte ekonomik etmenler
(üretim güçleri) ve kültürel etmenler (fikirler alanı) birbirini pekiştirirler.
Bunlar zamanla birleşerek “tarihsel blok” olarak bilinen bir “organik ilişki”
meydana getirirler. Söz konusu ilişkinin yegâne amacı, hegemonun zapturapt
altına alınmış kitleler üzerindeki kontrolünü muhafaza ve müdafaa etmektir.
Ancak geleneksel Marksistlerin aksine Gramsci,
hegemonun toplumdaki üstünlüğünün içerik ve ölçeğini belirleyen altyapı değil,
üstyapı olduğunu düşünür.[21] Gramsci, özünde üstyapının salt yapı tarafından
belirlendiğini ve ekonominin her şey olduğunu söyleyen Marksist düşünceyi
reddeden bir konum alır. Ona göre:
Tarihsel
materyalizmin temel postülası olarak sunulan ve politika ile ideolojideki her
dalgalanmanın yapının doğrudan ifadesi olarak izah edilebileceğine ve bu
şekilde takdim edilebileceğine dair iddia, teori dâhilinde, ilkel çocuksuluk
olarak karşı çıkılması gereken bir iddiadır.[22]
Esasında Gramsci’nin söylediği şudur: “Her şey
politiktir, hatta felsefe bile […] yegâne ‘felsefe’ eylem hâlindeki tarihtir,
hayatın ta kendisidir.”[23]
Devlet incelemesinde günümüzün Müslüman
teorisyenleri de modern devleti onun devlet aygıtı ile sivil toplum arasındaki
organik bağı inşa etme kabiliyetine odaklanmak suretiyle, bir hegemonik oluşum
olarak kavrarlar. Seyyid Kutub, dikkatini en çok bu tip bir hegemonik oluşum
tarzını incelemeye tahsis eder; bunun asli nedeni, burada belirtilen tüm
yazarlara göre, gerçek bir hegemonik güç inşa etme konusunda en başarılı ismin
Mısır’da devletin başına geçen Nasır olmasıdır.[24] Yoldaki İşaretler’de Kutub, kendi döneminde devletle sivil toplum
arasında var olan simbiyotik ilişki ile hegemona temellük etme konusunda
böylesi bir ilişkinin verdiği kudret konusunda gayet nettir.
Hegemon,
her daim kendi liderliğine, kendi kavramlarına, değerlerine, geleneklerine,
alışkanlıklarına ve duygularına sahip olan bir toplumda canlı bir hareket
biçimi alır. O örgütlü bir toplumdur ve bireyler arasında sıkı bir işbirliği
vardır, o varoluşunu bilinçli ya da bilinçsizce müdafaa etmeye her daim
hazırdır. Hegemon, kendi şahsiyetine tehlikeli gelen tüm unsurları ezer.[25]
Ancak Gramsci’nin ferasetli bir yaklaşım ile kabul
ettiği üzere, hegemonun, ordu ve polisten müteşekkil bu türden baskıcı araçlar
üzerinden tekelci bir kontrol dayatma becerisi, zihinsel gelişme ortamı ve
eğitimin içeriğine hükmetme becerisine tabidir. Başka bir deyişle rıza,
hegemonik üstünlük için kaba kuvvetten daha fazla önemlidir, bu nedenle iktidar
ve hâkimiyet, sadece insanların yaptıklarını değil ayrıca, daha da önemlisi,
insanların nasıl düşündüklerini de kontrol etmek suretiyle tesis edilir.
Nasırcı Devlet’in sivil toplumun tüm önemli yönlerini, aileyi, eğitimi, hatta
boş zamanı[26] kontrol etme becerisinin onun halk üzerindeki hâkimiyetini daha
da pekiştirdiği açıktır. Sonuçta kitlelerin açık rızasını kazanarak Nasır,
kendi politikaları için gerekli meşruiyeti ve desteği elde etmiş, öte yandan da
Mısır’da sonraki kuşakların bilincini biçimlendirme fırsatı yakalamıştır.[27]
Başka bir deyişle, bu türden bir rıza ona yeni bir dünya anlayışı ve yeni bir
“sağduyu” oluşturma imkânı vermiş, bu dünyada gerçeklik Nasır’ın rejimi
dâhilinde mevcut olan hâkim güçlerin maddî çıkarlarını yansıtmıştır.
Elbette Gramsci’nin tüm yazılarında da görüldüğü
üzere, onun devlet oluşuna dair kapsamlı incelemesi öncelikle karşı hegemonya
hareketinin hedeflerinin ilerletilmesine katkı sunacak bir çerçeve sunarak,
somut ve pratik devrimci faaliyet için bir kılavuz işlevi görmektedir. Bu
nedenle Gramsci, yapı ile üstyapı arasında varolan bağı incelemenin asıl
sebebinin, her ikisinin hegemonya karşıtı özneye hegemona vurma imkânı verecek
ölçüde bir yana saptığı tam ânı belirlemek olduğunu vurgular. Bu beceri, iki
güç arasındaki simbiyotik ilişkinin anlaşılmasına dair gerçek değeri meydana
getiren, söz konusu ânın meydana gelişinin öngörülmesi ile ilgili bir
beceridir. Dolayısıyla Gramsci’ye göre:
Mesele,
aktif biçimde ele alınması gereken ve eğer belirli bir dönemin tarihi dâhilinde
aktif olan güçler doğru biçimde analiz edildiği takdirde, çözülmesi gereken,
yapı ile üstyapı arasındaki ilişkilere, belirleyici olan yapı-üstyapı
arasındaki ilişkiye dair bir meseledir.[28]
Yapı
ile üstyapı arasındaki bu ayrışma yaşandığında, kitlelerin rızasının ve
desteğinin alınması için kullanılan düşünceler ve inançlar hükümsüz ve anlamsız
olduğunda, o vakit eğer varsa, hegemonya karşıtı güç hegemonya karşıtı en iyi
araçlarını tahsis edecek ve belki de mevcut hegemonun yerini alacaktır.[29]
Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da devlet analizleri
dâhilinde, devrimci hareketin inşasında devletin hegemonik bileşiminin takdir
edilmesinin görece daha pratik bir amaca sahip olduğunun farkındadırlar. Bu
nedenle onlardaki devlet kavramsallaştırması da esas olarak kıymetini devletin
hegemonya karşıtı gücün destekçilerinin eğitilip yetiştirilmesi, aynı zamanda
kendilerini kuşatan cahiliye toplumu ile rejimin “kötülük”lerinin ifşa edilmesi
dâhilinde oynadığı rolde bulur.[30] Gramsci gibi Kutub da “düşmanınızı tanıyın”
der ve düşmanın iktidar yapısını inceler. Bu çabalar, esas olarak düşmanın esas
güçlü ve zayıf yanlarının anlaşılması ihtiyacına dayanır.[31] Sonuç olarak
Kutub, mevcut hegemonun değerlerini ve pratiklerini reddederken, bir yandan da
sadece onun temellerinin tam olarak anlaşılması, İslamcıların hem eylem hem de
söz aracılığıyla onun nihai yıkımı yolunda dövüşmelerine imkân vereceğinin
farkındadır.
Bir
Müslüman, cahiliye yazarlarının tüm fikirlerini ve görüşlerini inceleyebilir,
ama bunu kendi inanç ve kavramlarını inşa etmek değil, cahiliyenin benimsediği
sapmaları bilmek amacıyla yapar; böylelikle o, bu insan yapımı sapmaları gerçek
İslam inancının ışığında nasıl düzeltebileceğini ve onları İslamî öğretinin
sağlam ilkelerine göre nasıl çürütebileceğini bilebilecektir.[32]
Ancak bu tarz “sapmalar analiz edildikten ve yapı
ile üstyapı arasındaki farklar kabul edildikten sonra, hegemonya karşıtı özne,
yeni ve dinamik bir dünya görüşünün yayılması aracılığıyla sivil toplumun içine
zaman içerisinde nüfuz etmeye başlayabilecektir.”[33]
Hegemonya
Karşıtlığının İnşası: İdeoloji
Devrimci süreç içindeki toplumsal ve devletli
güçlerin rolünü kavramsallaştırdıktan sonra Gramsci, başarılı bir hegemonya
karşıtı gücün gerekli bileşenlerini belirler. Temel ihtiyaç, kitlesel
bağlılığın ve destek potansiyeline eşlik eden uyumlu ve etkileyici bir
ideolojinin oluşturulmasıdır. Başarılı bir devrimci ideolojinin en önemli
ölçütü, bu ideolojinin hâkim hegemonik grupla yüzleştiği durumda ortaya
koyabildiği “tüm toplumsal blok”u “birleştirip kaynaştırma” becerisidir.[34]
Gramsci’nin ideoloji kavramsallaştırmasında hazırlık ve eğitim aracılığıyla
kitleleri birleştirmekte kullanılan bir araç olarak sahip olduğu rol, ilgili
ideolojinin merkezî işlevini teşkil eder. Sonuç olarak Gramsci, tek başına
ideoloji (toplumu teşkil eden ya da biçimlendiren somut bir görüntüyü
tasarlayan ve Devlet’in gelecekte üstleneceği bir pratik programlar kümesi) ve
oluşturmakla ilgilenmez, aksine o, farklı çıkarları birleştiren bir aygıt
olarak ideolojinin sahip olduğu role odaklanır.[35] Elbette yukarıda yapılan
tespitlerin hiçbirisi, özgül bir ideolojinin içeriği ile ilgilenilmediği
anlamına gelmez. İdeoloji ve inançlar, kitlelerin önemli bir kısmı ile
buluşmalıdırlar[36], ancak bu işlem, genellikle şikâyetlerin birleşmesi ve
yönetici iktidara dönük saldırılar aracılığıyla, genel bir tarz dâhilinde
gerçekleşme imkânı bulur.
Hegemonya karşıtı gücün inşası bağlamında Müslüman
teorisyenlerin ana bölüğü, ideolojinin rolünü benzer bir tarz içinde kavramaktadır.
Karşı hegemonik gücün inşasıyla ilgili olarak ana Müslüman teorisyenler,
ideolojinin rolünü aynı tarzda ele almaktadırlar. Pratik düzeyde İslam, esasen
bireylerin mevcut seçkinlere dönük muhalefeti ve onu yıkma arzusu üzerinden
birleşen kendine has bir grubu teşkil etmek için devreye sokulan, politik bir
ideolojidir. Tüm İslam’ın merkezinde evrensellik, kardeşlik, eşitlik, adalet ve
özgürlük gibi “ideolojik” beyanlar durur. Burada amaç, grup içerisindeki
bireyler arasında belirli düzeyde homojenliği ve eylem birliğini muhafaza
etmektir.[37] İslamcılar, Marksizm ve Liberalizm gibi başka ideolojilerin
faydalandıkları kavramları kullanarak, sosyal adalete dair fikirleri
benimserler ancak bu terimler, toplumun dışlanmış, kenara itilmiş üyelerine,
özel programlara ve politikalara yönelik “şiarlar” olarak iş görürler,
dolayısıyla nadiren tanımlanırler ve yeterli bir incelemeye tabi tutulmazlar. İslam’da Sosyal Adalet isimli kitabında
Seyyid Kutub bu kavramları, en genel manada, ileride kurulmasını öngördüğü İslam
devletinin temellerini tanımlamak için kullanmaktadır:
Son
tahlilde İslam Devleti, şeriatın uygulanması, topluma her yönden dikkat
edilmesi, toplumda adaletin ve eşitliğin tesis edilmesi ve İslam tarafından
kabul edilen ilkeler uyarınca tüm zenginliğin pay edilmesi ile ilgilidir.[38]
Farklı çıkarları birleştirme rolüne ek olarak,
Gramsci’ye göre, etkin bir ideoloji aynı zamanda bireyde belirli bir tür
eleştirel özbilinci (yani bilinç değişimini) teşvik eder.[39] İslamcılara göre,
İslam’ı politik bir ideoloji olarak kabul edip O’nu özel bir alana hapsetmeye
çalışan modern Müslüman toplumun sekülerizmine karşı çıkmak, Müslümanların
ekseriyeti için yönelim bakımından temel bir değişimi koşullar. Bilinçteki bu
değişim, işçi sınıfının “yanlış bilinci” ve Gramsci’nin “sağduyu” sözcüğünü
kullanımı dâhilinde vurgulanan Marksist argümanlara benzese de, Mevdudi ve
Kutub gibi İslamcı yazarlara göre bu yeni anlayış, insanın kendisini veya
nefsini “seküler” ortamdan kurtarıp, Allah’ın ve kişinin O’na yönelik görevlerinin
daha fazla bilincine varması ihtiyacını içerir. Belki de “Allah bilinci” ya da
Mevdudi’nin kullandığı biçimiyle, takva
sözcüğü, bu konuda daha doğru bir tanım sunmaktadır.[40]
Elbette gerçek bir “devrimci” ideoloji, hegemonya
karşıtı güce alternatif ve doğru bir dünya anlayışı takdim edebilmelidir. Başka
bir deyişle, Gramsci’ye göre, karşı hegemonik ideoloji, “yeni bir devlet formu”
meydana getirebilmeli, “yeni bir entelektüel ve ahlâkî düzen inşa edebilmeli”
ve “yeni bir toplum tipi oluşturabilmelidir”.[41] Ayrıca Gramsci’nin iddiasına
göre, devrimci blok tarafından ortaya konulan mevcut dünya görüşü ve devlet
tipi, öncelikle onun iktidardaki hegemona karşı muhalefeti üzerinden
kavranmalıdır. Bu anlamda başarılı olması için bir ideolojinin iktidardaki hegemonun
devrimci safları kirleten etkilerden arınmış, ayrı ve mutlak bir dünya
anlayışını içermesi ve “bütünsel, bölünmez bir dünya anlayışı inşa etmek için
ihtiyaç duyulan tüm temel unsurları kendi içinde bulundurmasıyla kendisine
yeterli”[42] olması gerekir. Gramsci, bunu şu veciz ifadesinde ortaya koyar:
Bir
teori öncelikle, bilinçli bir şekilde iki kampa ayrıştırmanın ve idrakin bir
unsuru, düşman kampın asla erişemediği bir zirve olabildiği ölçüde
‘devrimci’dir. […] Praksis felsefesinin [Marksizmin] yabancı kaynaklardan
gelecek herhangi bir desteğe ihtiyacı yoktur.[43]
Eğer meşru bir “devrimci” ideolojinin rolü, hâkim
ideolojiden ayrı ve açık bir karşı söylem oluşturarak, bütünsel ve ayrıksı bir
dünya anlayışı oluşturmaksa[44], politik bir ideoloji olarak İslam’ın merkezî
özelliğinin, modern Müslüman toplumlarca yüzleşilen tüm sorunları ele alıp
giderme becerisi dâhilinde hem kendine yeterli hem de özerk olduğu iddia
edilebilir. Esasında Müslüman Kardeşler’in kurucusu olarak Hasan Benna,
İslam’ın bütünsel niteliğine vurgu yapar ve O’nu örgütüne ait platformun
merkezî bileşeni olarak belirler. Süreç içerisinde Benna, hareketini saf
anlamda dinî bir örgütten açık sosyo-ekonomik amaçlara sahip bir politik
harekete dönüştürür.[45] İslam’ın söz konusu bütünlüğü ile ilgili olarak Hasan
Benna şu tespiti yapar: “Kanaatimize göre İslam, hayatın tüm yönlerini
düzenleyen, her bir yönle ilgili hükümde bulunan, yekpare ve titiz bir düzen
gerekli reçete olarak sunulan, her şeyi kuşatıcı bir kavramdır.”[46]
Sonuçta Gramsci’nin devrimci sürece yaptığı en
özgül katkılardan biri, fikirlerin devrimci hareketin aradığı yeni tipte bir
kültür ve ahlâk yaratmak için aktif biçimde müdahale etme gücüne sahip
olduğunu, bu gücü bütünüyle devreye soktuğunu ve söz konusu gücün bağımsız
olduğunu göstermiş olmasıdır. Pratik ve somut bir biçimde gerçek dünyaya
müdahale etmek suretiyle fikirler, halkın önemli bir kesiminin gerçek olarak
kabul ettiği anlayışları ve inançları değiştirebilecek özerk bir güce
dönüştürülürler. Joll’un da tespit ettiği biçimiyle, “O [Gramsci], fikirlerin
tarihsel değişime yol açmada sahip olduğu gücü ve önemi kabul etme noktasında
diğer tüm Marksist düşünürlerden daha da ileri giden bir isimdir.”[47] Fikirler
olayları etkilerler, insanın iradesi tarihe tesir eder ve sonuçta belki de
Gramsci’nin en önemli meselesi, sadece “yeni bir devletin nasıl inşa edileceği
meselesi” değil, “bu amaca ulaşmak için somut gerçekliğe nasıl müdahale
edileceği”dir.[48]
Örgüt
Hegemonya karşıtı bloğun kavramsallaştırılması ve
inşası için gerekli ikinci temel bileşen, birleşik ve tutarlı bir örgütsel
yapıdır. Gramsci, ideal devrimci örgüte dair görüşlerini politik parti ya da
“Modern Prens” olarak gördüğü şey üzerine temellendirir. “Modern Prens”
aracılığıyla Gramsci, ulusal bir hareketi koordine eden bir şemsiye örgüt,
ayrıca politik bir eğitici olarak faaliyet yürüten partiden teorik ve pratik
açıdan istifade etme imkânı bulur.[49] Gramsci, hegemonya karşıtı bloğa ait
“yeni ahlâkî düzen”e dair teorik anlayışın yayılması noktasında ideolojiye
belirli bir rol biçer ve politik partinin bu amacın somut ifadesi hâline
gelmesi gerektiğini düşünür.
Devrimci hareketin genel yapısı bakımından
Gramsci’nin modern politik partiye ilişkin ortaya koyduğu kavramsallaştırma
gayretinin üç önemli bileşeni vardır: “ilkesel manada birleştirici”, “aracı” ve
“kitlesel” unsurlar.[50] Bu üç düzey, tüm politik örgütlerde yaygın olarak
görülen şu bileşenlere denk düşer: liderlik, öncü ve tekil üyeler. Ayrıca her
bir düzeyin politik mücadeleyle etkileşime girmeye ve ona aktif olarak
katılmaya muhtaç olduğunu söyler, ayrıca eğer hegemonya karşıtı güç genişleyip
nihayetinde politik iktidarı almak zorundaysa, tekil üyeler içerisinde,
kitlelerle liderlik arasında bulunması gereken belirli tekil ve grupsal
niteliklere vurgu yapar.
Diğer birçok “teorisyen” gibi, politik örgüt
sorunsalını analiz ederken Gramsci, devrimci hareketin liderliğince icra
edilmesi gereken hayatî, hatta belirleyici rolü kabul eder. Gramsci’ye göre:
“İlk unsur, gerçekte yönetenlerin ve yönetilenlerin olduğu gerçeğidir; tüm
siyaset bilimi ve sanatı bu ilksel ve indirgenemez gerçeğe dayanır.”[51]
Gramsci’ye göre, liderlik için somut koşulları kavrama ve uygun stratejiyle
tepki verme becerisine sahip olmak önemlidir[52], bu tarz bir liderliğin gerçek
değeri daha çok elde ettiği soyut varlıklar üzerinden tayin edilir: kendi
niteliğinin saf ağırlığı üzerinden takipçilerine ilham olarak belirli bir
ahlâkî güç verebilmesi bir soyut varlıktır. Gramsci’ye göre:
Ancak
büyük ahlâkî güç rezervlerinin yardımıyla yoğun kas, sinir ve fizik basıncına
tahammül edebilen geniş kitlelerin vereceği mevzi savaşlarında politik liderlik
meselesi daha karmaşık ve zor bir iş hâlini alır. İnsan kitlelerinin derin
arzularını ve duygularını dikkate alabilen oldukça marifetli bir politik
liderlik dağılma ve yenilgiye mani olabilir.[53]
Bu anlamda liderliğin söz konusu soyut niteliği
hareketin nihai hedefleri için her şeyi hatta o kitlelerin hayatlarını bile
feda etme arzusu ve onların davalarının hakikati ile kıymeti ile ilgili olarak
kitlelere inanç aşılamada belirli somut niteliklerden görece daha önemli bir
hâle gelir.
Günümüzdeki İslamî hareketin tüm örgütsel yapısı
bakımından, tıpkı Gramsci gibi, temel Müslüman teorisyenler de bağlılığı
oluşturma, buradan da “devrimci” hareketlerin potansiyel başarısına katkı sunma
noktasında en önemli ölçüt olarak liderlik hususuna odaklanırlar. Burada
incelenen dört şahıstan üçünün sadece teorisyen değil, ayrıca belirli politik
örgütlerin liderleri oluşu hiç de şaşırtıcı bir durum değildir (Benna, Mevdudi
ve Humeyni). Yirminci yüzyıla has İslamî hareketin kurucusu olarak Hasan Benna,
karakter itibarıyla karizmatik ve mevcut koşullara İslamî hareketi uyarlamada
ehil bir modern lider olarak kabul edilir.[54] Benna’nın Müslüman Kardeşler’in
tartışmasız lideri ve otoriter güç merkezi olarak elinde bulundurduğu konumla
ilgili olarak Christina Harris şu tespiti yapmaktadır:
Hasan
Benna, Müslüman Kardeşler’in gelişiminin ilk aşamalarında İhvan’ın ta
kendisidir. O, İhvan’a hem niteliğini hem de programını veren kişidir; harekete
şevk ve samimiyet katan odur; ve onun büyüleyici kişiliği harekete bağlananları
her daim cezbetmiştir.[55]
Benna’nın İhvan şahsında sahip olduğu değer, belki
de onun 1949’da suikasta uğramasından beri hiçbir liderin İhvan’ı birliğe
kavuşturamamış olması ve hareketin politik etki ya da halk desteği bakımından
ulaştığı başarıyı tekrarlayamamış olmasından bellidir.[56]
Burada incelenen bir kişi olarak Ayetullah
Humeyni, politik iktidarı ele geçirmeyi başarmıştır. Humeyni de sadece devrimci
mücadelenin değil, ayrıca İslam milletinin kendisinin de biçimlendirilmesinde
liderliğin oynadığı role vurgu yapar. Esasında hakiki bir İslamî nizamın inşası
konusunda Humeyni, böylesi bir devletin mevcut devlet kurumlarına (yani
şeriata) değil, liderliğinin ahlâkî vasıflarına ve niteliklere (yani soyut
varlıklara) dayandığını söyler.[57] İran örneğinde Humeyni’nin velâyet-i fakih
anlayışı, İslamî rejimin politik nizamın hakemleri veya nihai yöneticileri
olarak hareket etmek gibi bir vasfa sahip insanlardan oluşması gerektiğine dair
görüşünün merkezinde durur.[58]
Her türden devrimci örgütün ikinci merkezî unsuru,
öncü partidir. Başka bir deyişle, hegemonya karşıtı bir gücün başarılı
olabilmesi için ideolojik öğretilerinin, örgütsel yapısının ve stratejik
planlamasının tüm yönlerine öncülük edecek bireylerden oluşan küçük bir “beyin
takımı” bulunmalıdır. Marksist gelenek içerisinde öncünün stratejik rolü gayet
iyi bir biçimde tespit edilmiştir[59], aynı şekilde günümüzdeki Müslüman
teorisyenler de İslamî mücadelede beyin takımının önemine odaklanmaktadırlar.
Kendi adına Mevdudi, bu noktada ahlâkî niteliklere ve kişisel vasıflara işaret
eder ve bunların İslamî hareketin gelişiminde önemli bir rol üstlenen (özel)
şahıslar için gerekli olduğunu söyler.[60] Öte yandan Mitchell’a göre, Benna’da
öncü veya beyin takımı, en adanmış ve faal üyelerden oluşan bir gruba denk
düşer; bu grup, Allah’a hizmet etmenin ve mesajın yükünü omuzlar.[61] Ancak Yoldaki İşaretler’de[62] Seyyid Kutub,
tüm devrimci hareket bakımından öncünün oynaması gereken temel rolü daha yoğun
olarak inceler.
Kutub’a göre, kararlılık sahibi olan, yolu
yürümeye devam eden, tüm dünyayı kuşatmış bulunan Cahiliye ummanını aşmasını
bilen bir öncü, önemli bir zorunluluktur. Bu öncü, söz konusu yol boyunca
kendisini bu Cahiliye’den arî tutmalı ama onunla arasındaki kimi bağları da
muhafaza etmelidir.[63] Öncünün rolü, Mevdudi veya Benna’ya kıyasla Kutub’da
daha belirgin iken, üç ismin de, böylesi adanmış bir grup olmadığı takdirde,
bırakalım onu yok etmeyi, cahiliyeye asla karşı koyamayacağı kesin olduğundan,
İslamî hareketin “hayatî bir organik hücresi” ve çekirdeğinin oluşturulmasını
gerekli gören “adanmış bireyler koalisyonu”na dair görüşü paylaştıkları
açıktır.[64]
Gramsci’nin vurguladığı devrimci hareketin nihai
örgütsel bileşeni “kitle” ya da birey unsurudur.
Esasında Gramsci, devrimci harekete aktif katılım
gösteren tekil üyelere sahip olmanın gerekliliğine işaret eder; bu bakımdan hem
Marksist hareket hem de İtalya’daki kendisinin de ait olduğu Sosyalist/Komünist
Parti içerisindeki seleflerinin büyük bir kısmından önemli ölçüde farklı bir
tutum sergiler. Gramsci, her bir bireyin kendisinde olan değere vurgu yapar,
“tüm insanlar felsefecidir”[65] der ve onların en genel manada “aydın” kabul
edilmesi gerektiğini söyler. Dolayısıyla bireylerin partiye aktif katılımı ve
liderlerle kitleler arasında somut etkileşim kurulması sayesinde devrimci
faaliyet için uygun bir ortam oluşur. Son olarak kitlesel hazırlık düzeyinin
yükseltilmesi de devrimci sürecin merkezî bir unsurudur, zira Gramsci’ye göre:
“Devrimin inşasındaki tüm mesele, bu eskiden pasif ve apolitik olan unsurlar
için gerekli hegemonik aygıtı yeniden inşa etmektir.”[66]
Gramsci gibi İslamcılar da bireyin hegemonya
karşıtı mücadeledeki merkezî konumuna odaklanırlar. Esasında İslam da (günde
beş vakit namaz gibi) temel pratikleri bakımından kişisel adanmayı ve disiplini
gerekli kılan birey temelli bir dindir. Mevdudi’ye göre, birey hareketin esas
temelidir bu nedenle örgütün başarısı bireyin bağlılığına, eylemine ve
niteliğine, onun İslam’ı (Batı’da anlaşıldığı üzere) basit bir din olmaktan
çıkartıp bütünsel ve eksiksiz bir hayat tarzına dönüştürmesine bağlıdır.[67]
Gramsci’nin başarılı bir hegemonya karşıtı blok
için geliştirdiği formülde hareketin biçimsel yapısı önemlidir, ayrıca o, tüm
politik örgütlerin aradığı görece daha geleneksel nitelikleri ve vasıfları da
savunan bir isimdir. Bu nedenle Gramsci, hareketin liderliği için disiplin ve
itaat gibi vasıfların önemli olduğunu düşünür. Bu anlamda Gramsci, itaatin
“otomatik” ve “sorgulanamaz” olması gerektiğini söyler.[68]
Burada incelenen her Müslüman teorisyen,
Gramsci’nin vurguladığı söz konusu niteliklerin ve vasıfların önemini
kavramaktadır. Sonuçta onlara göre de liderliğe yönelik şaşmaz bir itaat ve tam
disiplin, Benna’nın ifadesiyle yöneten ve yönetilen arasındaki “toplumsal
sözleşme”yi (aqd ictimai) meydana
getirir.[69] Hareketin liderliğine itaat konusunda Benna nettir: “Baskı
altındayken de rahat bir durumdayken de, hayırlı veya şerli bir zamanda da
liderlerinizi dinleyip onlara itaat edin zira bu, sizin imanınızın ve
birbiriniz arasındaki dayanışma bağlarının bir nişanesidir.”[70] Ancak tıpkı
Gramsci gibi Benna da bireylerin itaate zorlanamayacağının, bu türden bir
bağlılığın özgürce ve isteyerek gerçekleşmesi gerektiğinin farkındadır.[71]
Elbette müritlerinin sorgulamadan sundukları desteği sürekli almasını ona
sağlayan Benna’daki liderlik vasıfları ve kişisel karizmadır.[72]
Gramsci’de itaat ve disiplin önemliyse de daha can
alıcı bir konu sadakat, iman ve hareketin nihai amacına dönük inançtır.
Esasında Gramsci’ye göre: “Şüphesiz ki en önemli husus, kişinin karakterini
aklın değil, imanın belirlemesidir.”[73] Aslında böylesi bir iman, devrimci
hareketin inanç ve sloganlarının mutlak imanına inanmaya tercüme
edilmelidir.[74]
Dinî inanca dayalı bir politik ideolojiye sahip
olan İslamcıların da liderliğe, nihayetinde de hareketin hedeflerine inanma ve
imanın belirleyici rolüne vurgu yapmalarında şaşırtıcı bir yan yoktur. Benna,
her bir İhvan üyesinin hareketin ideolojisine güvenmesi ve dinle hedeflerine
bağlılık göstermesinin gerekli olduğu hususunda nettir[75]; Mevdudi ise gerçek
bir İslamî sistem için gerekli temelleri ancak katı ve sorgulanamaz bir imanın
temin edebileceğini söyler.[76] Ancak bir insanın inancındaki “hakikiliğe”
mutlak manada inanma ve kararlı bir imana sahip olmanın oynadığı rolün hayati
olduğunu söylemek gene Kutub’a düşer. Kutub’a göre: “İmanın üstünlüğü ne tekil
bir irade eylemi ne gelip geçici bir coşku ne de anlık bir tutkudur, o
varoluşun doğasının merkezinde olan daimi hakikate dayanan bir üstünlüktür.”[77]
Her halükarda hareketin nihai amaçlarına dönük sorgulanamaz iman, her türden
devrimci örgütün temelini oluşturur ve söz konusu hedeflerin “hakikat”i somut
eylem aracılığıyla gerçekleştirilmelidir.[78]
Yaşama imkânı bulabilecek bir hegemonya karşıtı
blok inşasına ilişkin olarak Gramsci, bu tarz bir örgütün başarısının veya
başarısızlığının hareket içerisinde muhafaza edilen homojenliğin veya birliğin
derecesine bağlı olduğunu düşünür. Ancak bu tarz bir birliğe ana niteliğini
sadece benzer bir ideoloji ve ortak komünal yapı aracılığıyla benzer amaçların
paylaşılması vermez, bu birliğin “organik bir birlik” olarak ifadesi
zorunludur.[79]
Bu nedenle parti inşa ederken gerekli olan, ona
“monolitik bir nitelik” vermektir. Onun ikincil meseleler üzerine inşa
edilmemesi gerekir; bu nedenle liderler ve üyeler, aynı zamanda liderlerle
kitle arasındaki homojenlik konusunda azami özen gösterilmelidir.[80]
Sonuç olarak bir hareketin örgütsel çerçevesiyle
ilişkili tüm diğer meseleleri aşan organik birlik önemli bir ihtiyaçtır.
Gramsci, şu tespitiyle, ideal devrimci harekete dair görüşlerini en iyi biçimde
özetlemektedir: “Uygun bir örgüt, teoriyle pratik, aydın katmanı ile halk
kitleleri, yönetenlerle yönetilenler arasında kurulacak organik bir birliğe ihtiyaç
duyar.”[81] Sonuçta bu, Gramsci’nin tüm devrimci sürece dair anlayışını temsil
eden bir ifadedir.
İslamî örgütün bütünsel yapısını ve daha da özelde
yönetenlerle yönetilenler arasında aranan ideal birliği tarif ederken
İslamcılar da benzer bir ilişkiyi kavramsallaştırırlar, hatta aynı şekilde
organik olma meselesine işaret ederler. Kutub’a göre, eğer belirli bir
hareketin liderliği ve tekil üyeleri “Müslüman toplumun [ümmetin] aktif,
organik ve canlı bir temsili” anlamında[82] “bireylerle faaliyetler arasında
gerekli uyumu”[83] yaratan organik bir bütün oluşturabilirlerse, böylesi bir
hareket devrimci potansiyelini harekete geçirebilir. Mevdudi ise organik
ifadesini İslamî hareketin liderleriyle ve hareketin üyeleri arasında oluşması
gereken ideal ilişki tipini göstermeye katkı sunmak için kullanır.
İslamî hareket konusunda işleyiş ağaca
benzetilebilir: ağaç, her ne kadar farklı yönlere doğru uzasa da tüm yaprakları
ve dalları köklere bağlı kalır ve besinini o köklerden alır, ağacın yapısını ve
biçimini belirleyen her zaman tohum ve köktür.[84]
Bu nedenle eğer tohum (İslam) ekildikten sonra
liderliğe ait güçlü kökler yaratırsa, dallar ve yapraklar da (tekil üyeler)
beslenir ve böylelikle İslam’ın kelâmı ve mesajı tüm dünyaya yayılır.[85]
Strateji
Gramsci’nin hegemonya karşıtı bloğun inşasında öne
çıkarttığı son husus, iyi geliştirilmiş bir stratejidir. Gramsci, her türden
başarılı bir stratejinin faal, müdahaleci ve uzun soluklu olması konusunda
nettir. Ona göre, bu türden bir stratejiye dönük ihtiyaç devrimci hareketin
somut ve rasyonel olan hedeflere doğru yönlendirilmesi gerçeği ile
eşanlamlıdır.[86] Gramsci, kendisinin parti liderliği içerisindeki çoğunluğa
tam bir karşıtlık içerisinde olan militan karşıtlığı sebebiyle, bu stratejiye
vurgu yapar. Çoğunluğun kanaatine göre, proleter devrim kaçınılmaz olduğundan
ve bu devrim, Marx’ın belirlediği kapitalizmin üç yasasına ve işçi sınıfının
sayıca yoğunluğunun giderek artmasına bağlı olarak gelişeceğinden, kitlelerle
aktif, samimi ve uzun soluklu bir etkileşime girmek gereksizdir.
“Mevzi savaşı”, muhtemelen Gramsci’nin hegemonya
karşıtı strateji bağlamında kaleme aldığı yazılardaki en belirgin kavramdır. Bu
kavramın oluşturulması noktasında Gramsci, epey kafa patlatır: “Toprağı
gübrelemeden onu sürmek mümkün müdür?”[87] Gramsci zemini devrimci faaliyet
için hazırlamak gereklidir zira “her devrimi kültürün etrafa saçılması ve
fikirlerin yayılması üzerinden, yoğun bir eleştiri çalışması takip
etmiştir.”[88] Femia’nın da tespit ettiği üzere:
İnsan
ve toplumla ilgili radikal fikirlerin yayılması ve kabulü, proleter hegemonya
karşıtlığının oluşturulması devrimin önkoşuludur. Gramsci’nin kültür cephesinde
süren mevzi savaşı olarak adlandırdığı alanda önceden bir başarı elde
etmeksizin devlet iktidarını ele geçirmek felâkete yol açacak bir şey olmasa da
geçicidir.[89]
Gramsci’ye göre, “mevzi savaşı”nın en önemli
amacı, yeni fikirlerin yayılması aracılığıyla sivil topluma sızmak ve süreç
içerisinde hegemonik hâkimiyet için devrimci hareketin düzenleyeceği saldırının
ihtiyaç duyduğu zemini entelektüel ve kültürel açıdan hazırlamaktır. Sonuçta en
genel manada toplumun dünya anlayışının mevcut hegemonun “sağduyu”suna üstün
olduğunu topluma göstermek gerekir. Bu, ilgili gücün kitleleri ikna ederek,
hegemonya karşıtı gücün güttüğü davaya kazanılması için şarttır.[90]
İslamcıların hâkim iktidarları yenmek için gerekli
uygun stratejiye dair anlayışları bakımından söylenebilir ki, tıpkı Gramsci
gibi onlar da ancak faal, belli bir amaca bağlı, uzun soluklu bir yaklaşımın
başarılı olacağını görmektedirler. Onlara göre bu yaklaşım, kitlelerin İslam’ın
doğru yolu konusunda eğitilmelerine, daha doğru bir ifadeyle, yeniden
eğitilmelerine dayanır. İlkin bireyde İslam’ın merkezî ilkelerinin yeniden
tesis edilmesi gerektiğine dönük bu inanç, Hasan Benna’dan beri yirminci yüzyıl
İslamî hareketinde önemli bir köşe taşı olagelmiştir.[91] Sonuçta burada
incelenen tüm İslamcılar şu görüşü paylaşmaktadırlar: yönetici hegemona karşı
bir cephesel saldırı ya da “hareket savaşı”na girmezden önce, İslam’ın
mesajının yayılması, eğitim ve hazırlıkla geçecek uzun bir dönemin yaşanması
(İslamîleşme) zorunludur.[92] Hz. Muhammed’in Mekke dönemindeki tecrübesini
örnekliğini hatırlatan ve O’nun iktidardaki Kureyş Kabilesi’ne karşı doğrudan
bir eylem içerisine girmezden önce İslam’ın ilkelerini müritlerine aşılamak
için on üç yıl harcamasına işaret eden Mevdudi, şu tespiti yapar: “Bedenler
fethedilmezden önce kalpler kazanılacaktır.”[93] Kutub ise bu görüşü kabul
ederek şunu söyler: “Bizim amacımız önce kendimizi, böylelikle sonrasında da
toplumu değiştirmektir.”[94]
Gramsci’ye göre, destekçilere eğitim verilmesi ve
yeni fikirlerin yayılması suretiyle bir kez zemin başarıyla hazırlanır
hazırlanmaz, hâkim hegemonik güce yönelik diyalektik karşıtlığı dâhilinde
bütünsel ve eksiksiz bir hegemonya karşıtı hareket inşa etmek gerekecektir.
Gramsci, bu noktada ancak devrimci hareketi toplum içerisindeki hâkim güçlerden
ayırıp onların karşısına çıkartarak hegemonya karşıtı güç kendi özel yapısını
ilgili dönemdeki toplumun baskın düşünce tarzının karşısına çıkartabildiğini
kabul eder. Bu anlamda devrimci blok, Gramsci’nin “öteki dünya anlayışına karşı
ağırlık”[95] dediği şey hâline gelir ve antitez kendisini “tezin radikal manada
uzlaşmaz karşıtı” olarak ortaya koyduğu noktada hegemonun tümden yıkımı
gerçekleşir.[96]
Gramsci diyalektiği kullanımıyla, devrimci
hareketin yayılması ve tarihin gelişimi ile ilgili geleneksel Marksist
perspektife iyice yakınlaşır.[97] Hem teori hem de pratik bakımından Gramsci
için tarihin düz ve ileriye doğru bir süreç boyunca değil, karşıtların karşı
karşıya gelişi üzerinden evrildiği açıktır.[98] Sonuçta bu diyalektik kullanımı
üzerinden Gramsci, hegemonya karşıtı bloğun “hem örgütü hem de ahlâkî değerleri
ile ilgili olarak kendisini dünyadan tümüyle özgürleştirilmesi gerektiği
sonucuna varır.[99] Bu nedenle devrimci hareketin aslî rolü, basit manada bir
dizi reform aracılığıyla mevcut gerçekliği değiştirmek değil, hegemonun tüm
kalıntılarını, özellikle “sağduyu”nun hegemonik projeksiyonunu tümüyle yıkıma
uğratmak olur.[100]
Aynı kanaldan İslamcı yazarlar da kitleler
İslam’ın ilkeleri hususunda (yeniden) eğitildikten sonra bir sonraki adımın iki
diyalektik karşıt güç yaratmak (yani ayrım yapmak) olduğunu düşünürler. Bu iki
bloğun karşıtlık bağlamında bütünsel, çatışma konusunda evrensel olması
zorunludur, zira ancak dünyanın gerçek manada alternatif bir kavrayışını temsil
eden hegemonya karşıtı blok muhaliflerinden ayrı ve bağımsız bir varlık olarak
cihad stratejisini nihayetinde benimseyebilir.[101] Bu hareketi mevcut
toplumsal-politik nizama tam ve eksiksiz manada karşıt bir güç olarak inşa etme
noktasında Emmanuel Sivan’ın şu kısa ve öz tespiti öğreticidir:
Parçalanma
veya vazgeçme ihtimalinden kaçınabilmesi için karşı-cemaatin kendi içine
kapanık olmayı başarabilmesi gerekir. Bu cemaat, kendi içine nüfuz eden her
türden yabancı etkiye karşı çıkmalı, ama aynı zamanda kendisinin üretemediği
şeylerden yararlanabilecek kadar açık ve saldırgan olmalıdır. O, nihayetinde
çoğunluk olma hayalinin peşinden koşmalıdır. Eski toplumu yıkmak için mücadele
ederken, bir yandan da o toplumun varisi olmayı ummalıdır.[102]
Sonuç olarak bu hareketin amacı, kendisini
bilinçli bir biçimde mevcut toplumsal nizamdan ayırmak ama öte yandan da
bununla birlikte onu tümüyle yok etmeye çalışmak olmalıdır.[103]
Gramsci’nin uzun soluklu stratejisinin nihai
bileşeni, “mevzi savaşı”nın zirvesine ulaştığı ve onun bir “hareket savaşı”na
dönüştürülmesi gerektiği gerçek âna dair hükümde bulunmayı içerir.[104] Bu
önemli ânda hâlâ hâkim (baskı unsuru ve güç) olsa da yönetici sınıf artık
(fikirler ve rıza konusunda) hegemonik değildir.[105] Böylesi bir kriz
noktasında iktidar boşluğu oluşur. Bu boşlukta hegemonun itibarsızlaşmış ahlâkı
ve entelektüel liderliği alt sınıflar nezdinde rızanın kaybolmasına ve desteğin
aşınmasına neden olur.[106] Böylesi ânda ayrıca hegemonya karşıtı güç de halkın
gerçek ihtiyaçları karşısında ilgisiz değilse bile, önemsiz bir unsur hâline
gelen dönemin hâkim ideolojisinin yerini almak için en uygun, belki de tek fırsata
kavuşur. Elbette, daha önce de gösterildiği üzere bu gelişme, ancak uzun
soluklu ve belirli bir amaca kilitlenmiş, aktif kitle katılımını öngören bir
stratejinin fiiliyata dökülmesi sonrası yaşanabilir. Böylesi bir gelişme
aşamasında hegemonya karşıtı gücün yeni fikirleri topluma nüfuz etme imkânı
bulur. Bu amaçlara ilk başta ulaşıldığı noktada mevcut hegemonla ‘doğrudan”
yüzleşme arzulanır bir şey olur ve başarı bir ihtimal hâline gelir.
İslamî anlayışta devrimci sürecin son aşaması,
yani Gramsci’ci manada “hareket savaşı”, cihadın yani “kutsal savaş”ın
yükseltilmesidir. Burada incelenen tüm İslamcı yazarların cihadı devrimci
mücadelenin önüne koydukları çok açıktır. Mevdudi’ye göre, eğer hâkimiyete ve
sömürüye dayalı insan merkezli yönetimin yerine Allah’ın hâkimiyetinin üstün
olduğu bir sistem konulmak isteniyorsa, cihad şarttır.[107] Bu yazarlara göre,
cihadın aslî anlamı, Hz. Muhammed’in döneminden beri hiç değişmemiştir, bu
nedenle cihad, hâlâ tüm Müslümanlara düşen bir görevdir. Cihadın bazen İslam’ın
altıncı şartı olarak görülmesinin nedeni budur. Cihadın merkezîliğine vurgu
yaparken Mevdudi şu soruyu sorar: “Bir kez daha düşünün: ondan kaçınıyorlar
diye münafıkları kınayan Kur’an, cihada neden böylesi bir önem
bahşetmiştir?”[108]
Cihadın anlamı, İslamî söylem dâhilinde tartışmalı
bir konu ise de[109], birçok gözlemciye göre şurası açıktır ki cihad, sadece
askerî çatışma anlamına gelmez, ayrıca devrimci mücadelenin tüm yönlerini
kapsar. Armstrong’a göre:
Chd
kökü “kutsal savaş”tan fazlasına işaret eder. Bu kök fizikî, ahlâkî, ruhanî ve
entelektüel çabayı anlatır. […] Cihad, Müslümanlar için ahlâk, maneviyat ve
politika dâhil tüm cephelerde mücadeleye girmek ve Allah’ın insanlara
yaşasınlar diye tasarladığı yoldan, zayıfların ve fakirlerin sömürülmedikleri
adil ve düzgün bir toplum yaratmak demektir.[110]
Gilani de birçoklarının, özellikle Batılıların
tespitinin aksine, cihadın basit manada fizikî çatışma anlamına gelmediğini
söylemektedir.
Cihad,
devrimci bir tedbirdir ve geniş kapsamlı bir ideolojik devrimin ayrılmaz
parçasıdır. O, salt savaş alanında savaşmakla sınırlı değildir. Cihad, tüm
cephelerde savaşmak ve tüm taktikleri, irfanı ve uygulanmaya değer stratejiyi
kullanmaktır.[111]
Sonuç olarak Gramsci’nin devrimci süreç yorumunda
olduğu gibi cihad, kendi bütünlüğü içerisinde kavranmalıdır. Burada “mevzi
savaşı ve hareket savaşı iki ayrı moment değil, tek, diyalektik bir
süreçtir.”[112] Söz konusu sürecin nihai hedefi ise mevcut hegemonun yıkılıp
temelden yeni bir toplumsal, ekonomik ve politik nizamın kurulmasıdır.[113]
Sonuç
Gramsci’ci bir teorik
çerçeveden istifade etmek suretiyle burada politik İslam’ın ya da Batı’da
yaygın biçimde ifade edildiği hâliyle, “İslamî Köktenciliğin” günümüze ait
olgularının esas olarak, katı manada dinî örgütler ve sadece ahlâk, öğreti ve
iman gibi meselelerle ilgili bağnazlar değil, devrimci araçlar üzerinden
politik iktidar için uğraşan birer hegemonya karşıtı hareket olarak anlaşılması
gerektiği üzerinde duruldu. Buna ek olarak, 11 Eylül gibi olaylara karşın, bu
hareketler, hegemonik üstünlük için çabalayan birer küresel eyleyici olarak
uluslararası düzeye değil, esasta ülke içerisine odaklanmaktadırlar.
Gramsci’nin hegemonya karşıtı ideolojinin, birleşik bir örgütün ve uzun soluklu
stratejinin yayılması üzerinden devrimci bir hareketin inşa edilmesine dönük
çabalarına ek olarak, onun yaptığı birey, toplum ve devlet analizi, günümüz
İslamî hareketlerine kavramsallaştırma için gerekli çerçeveyi edinmeleri
konusunda yardımcı olmaktadır. Sonuçta tüm bu hareketler, esasta kendi adlarına
devlet iktidarını ele geçirmekle ilgilenen devrimci örgütlerdir. Kendilerinin
ve destekçilerinin uzun süre mahrum bırakıldıkları, iktidara ait ganimetlerin
keyfini çıkartma ve bir yandan da yeni tipte bir kültür, ahlâk ve insana dayalı
yeni bir sosyo-ekonomik nizam yaratma imkânını ancak politik iktidarı elde
etmek verebilir.
Thomas
J. Butko
[Kaynak:
British Journal of Middle Eastern Studies,
Cilt 31, Sayı 1 (Mayıs 2004), s. 41-62.]
Dipnotlar
[1] Gramsci düşüncesi, uluslararası ilişkiler,
özellikle uluslararası politik ekonomi alanında tatbik edilmektedir. Bazı
örnekler için bkz.: Enrico Augelli ve Craig Murphy, America’s Quest for Supremacy and the Third World: A Gramscian Analysis
(Londra: Pinter Publishers, 1988), Stephen Gill, American Hegemony and the Trilateral Commission (Cambridge:
Cambridge University Press, 1990), ve Mark Rupert, Producing Hegemony: The Politics of Mass Production and American Global
Power (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
[2] Youssef M. Choueiri, ‘The Political Discourse
of Contemporary Islamist Movements’, Abdel Salam Sidahmed ve Anounshirvan
Ehteshami, (ed.) Islamic Fundamentalism
içinde(Boulder: Westview, 1996), s. 32. Mahmud Faksh’a göre, İslamcıların aslî
hedefi, İslamî nizamın tesisi yolunda, cihadın fitilini tutuşturmak amacıyla,
aktif bir devrimci güç yaratmaktır. Mahmud Faksh, The Future of Islam in the Middle East: Fundamentalism in Egypt,
Algeria, and Saudi Arabia (Westport: Praeger, 1997), s. 15.
[3] Thomas Nemeth’e göre, Gramsci’de “sağduyu”
anlayışı, en iyi âdetlerin, ahlâkî değerlerin ve gündelik hayata ait
inanışların sorgusuz sualsiz kabulü olarak anlaşılabilir. Thomas Nemeth, Gramsci’s Philosophy: A Critical Study (Brighton
Sussex: Harvester Press, 1980), s. 75–76. Ayrıca bkz.: s. 134. Gramsci’nin
sağduyu ile ilgili görüşleri, esasta Marx’ın sınıf temelli “yanlış bilinç”
argümanından farklı ise de Michael Walzer, sağduyunun Gramsci’ci yanlış bilinç
versiyonu olduğuna inanır. Michael Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of Antonio
Gramsci’, Dissent 35 (Güz 1988), s.
446.
[4] Walter L. Adamson, Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gramsci’s Political and
Cultural Theory (Berkeley: University of California Press, 1980), s. 149.
[5] Gramsci’ye göre, kitlelerin kontrolünde “rıza”
“baskı”ya nazaran daha önemlidir. Esasında Gramsci, Marx’ın devlete ilişkin
yönetici sınıfın baskı aygıtı düşüncesinin uzlaşmaz sınıfların tanık oldukları
uzun toplumsal barış dönemlerini açıklayamadığını düşünür. Bkz.: Antonio
Gramsci, Quintin Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, (ed.) Selections form the Prison Notebooks içinde (New York:
International Publishers, 1971), s. 45, 169–170. Ayrıca bkz.: Luciano
Pellicani, Gramsci: An Alternative
Communism? (Stanford: Hoover Institution Press, 1981), s. 37.
[6] Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: Life of a Revolutionary (Çev. Tom Nairn) (Londra:
New Left Books, 1970), s. 238.
[7] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 423.
[8] Gramsci’nin insan doğasıyla ilgili görüşleri
için bkz.: Selections from the Prison
Notebooks, s. 355.
[9] Khurram Murad, ‘Introduction’ in Abul al-Ala
Mawdudi, The Islamic Movement: Dynamics
of Values, Power, and Change (Londra: The Islamic Foundation, 1984), s. 45.
Yvonne Haddad, insan doğasının pragmatik niteliğine dair Seyyid Kutub’un
görüşleriyle ilgili olarak benzer bir değerlendirmede bulunur. “İnsan ne ise o
olarak ele alınır. […] İslam insan doğasını, kapasitelerini, faziletlerini,
kötü yanlarını, güçlü ve zayıf yönlerini dikkate alır. […] O, insanı aşağılık
bir varlık olarak görmez, onun dünyadaki rolünü asla değersizleştirmez. İslam,
insana ilahlık rolü bahşetmez, onu melek formunda görmez.” Yvonne Haddad,
‘Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival,’ John Esposito, (ed.) Voices of Resurgent Islam içinde (New
York: Oxford University Press, 1983), s. 77.
[10] Charles J. Adams ‘Mawdudi and the Islamic State’,
John L. Esposito, (ed.) Voices of
Resurgent Islam, içinde s. 102.
[11] Youssef M. Choueiri, ‘Theoretical Paradigms
of Islamist Movements’, Political Studies
41, 1 (Mart 1993) s. 113.
[12] Mawdudi, The
Islamic Movement, s. 77.
[13] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 349.
[14] Esasında grupları dar ekonominin (yani
proletaryanın) ötesinde tanımlamak Gramsci’nin arzusudur ki bu, onun eserlerini
birçok Marksistin eserlerinden ayıran da budur. Gramsci’nin toplumdaki “üretim
ilişkileri” veya muhtelif momentlere dair izahında dile getirdiği üzere:
“Üçüncü [ve nihai] moment ise insanın kendisine ait tüzel çıkarların, bu
çıkarların bugün ve gelecekteki gelişiminin farkına vardığı, bu çıkarların
diğer alt grupların da çıkarları hâline geldiği, saf ekonomik sınıfın tüzel
sınırlarını aştığı momenttir.” A.g.e.,
s. 181.
[15] Bu tartışmayla ilgili kimi örnekler için
bkz.: Nazih Ayubi, Political Islam:
Religion and Politics in the Arab World (Londra; New York: Routledge, 1991),
s. 158-171, Emmanuel Sivan, Radical
Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven: Yale University,
1990), s. 125–126, John L. Esposito, The
Islamic Threat: Myth or Reality?, 2. basım (New York: Oxford University
Press, 1995), s. 15–16 ve Saleem Qureshi, ‘Political Implications of
Fundamentalist Islam’, Janice Gross Stein ve David B. Dewitt, (ed.) The Middle East at the Crossroads: Regional
Forces and External Powers içinde (Oakville: Mosaic Press, 1983), s. 76–77.
[16] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 263.
[17] A.g.e.,
s. 239.
[18] Özel örgütler veya gruplarla ilgili olarak,
Hartley bu kurumları ve alanları politik, dinî, kardeşliğe ve dinlenmeye dair
olanla ilişkisi dâhilinde inceler. William J. Hartley, ‘Hegemony and Cultural
Politics: The Praxis of Gramsci’s Prison Notebooks’, Socialism and Democracy, 5 (Güz/Kış 1987), s. 38. Daha da özgül bir
yaklaşım ortaya koyan Mark Rupert, politik partiler, sendikalar ve medya gibi
kimi “özel” kurumlar ve örgütlerden bahseder. Rupert, Producing Hegemony, s. 27–28.
[19] Tam da bu inancı yüzünden Gramsci şu tespiti
yapar: “Bir toplumsal grup, devlet iktidarını ele geçirmeden önce halka ‘önder’
(yani hegemonik) olabilir, esasında olmalıdır.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 47.
[20] Gramsci’nin ekonomik yapıya dair yorumu
alabildiğine açıktır, Gramsci’nin üstyapının önemine vurgu yapma noktasında
başvurduğu iki örnek eğitim ve hukuk sistemidir.
Her iki sistem de sadece “cezaî” bir unsur
içermekle kalmaz, ayrıca belirli bir tipte medeniyetin ve yurttaşın
oluşturulması üzerinden görece daha önemli bir “ahlâkî işlev görür. A.g.e., s. 246–247.
[21] Buradaki görüşün tartışma amaçlı konduğu,
küçük düşürücü ifadeler içerdiği açıktır. Perry Anderson ve Jacques Texier gibi
yazarlar bu konuma asla katılmazlar. Bkz.: Perry Anderson, ‘The Antinomies of
Antonio Gramsci’, New Left Review 100
(Kasım 1976-Ocak 1977), s. 72–75, ve Jacques Texier, ‘Gramsci, theoretician of
the superstructures’, Chantal Mouffe, (ed.) Gramsci
Today içinde (Londra: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1979), özellikle s.
61–65. Benim konumum, Noberto Bobbio ve Joseph Femia gibi yazarların konumuyla
aynı. Bu yazarlar, üretim araçları ve üretim tarzının (yani yapının) önemini
azaltmaksızın, üstyapının üstün olduğunu iddia ediyorlar. Bkz.: Noberto Bobbio,
‘Gramsci and the conception of civil society’, Chantal Mouffe, (ed.) Gramsci Today içinde, s. 21–47 ve Joseph
Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the Thought of Antonio Gramsci’, Political Studies 23, 1 (Mart 1975), s.
48.
[22] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 407.
[23] A.g.e.,
s. 357.
[24] Seyyid Kutub 1966 yılında ihanet suçlamasıyla
Nasır rejimi tarafından idam edilmiştir.
[25] Sayyid Qutb, Milestones (Cedar Rapids, IA: The Mother Mosque Foundation, N.D.),
s. 46. Ayrıca bu tarz görüşler, Gramsci’nin “pasif devrim” ve hegemonik
iktidarın kendisine yönelik itirazlara tüm potansiyel tehditleri kendi konumu
önünde diz çöktürtmek suretiyle mani olmakla ilgili fikirlerine epey
yakınlaşırlar. Bkz.: Anne Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, 2. Basım (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1987), s. 207–210.
[26] Bkz.: Sivan, Radical Islam, s. 82.
[27] Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics (New York: St. Martin’s
Press, 1990), s. 11–12.
[28] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 177.
[29] Müslüman dünya bağlamında Mısır ve 1967
Haziran’ı Altı Gün Savaşı esnasında İsrail tarafından yaşadığı yenilgi sonrası
Nasır’ın Millî Sosyalizm ideolojisinin itibarsızlaşması bu konuda iyi bir
örnektir. Elbette bu noktada Nasır, rejimin tüm muhaliflerini, özellikle
İhvan’ı ezmiştir. Bu sayede rejimin üstyapısındaki kırılmadan istifade edecek
herhangi bir potansiyel hegemonya karşıtı güç mevcut değildir.
[30] Cahiliye birebir “cehalet ülkesi” olarak
tercüme edilir ve Hz. Muhammed dönemi öncesine atıfta bulunur. Kutub’un bu
kelimeyi kendisine has bir biçimde kullanması ve kendi toplumuna karşı
uygulaması, onun devrimci stratejisinin kilit bileşenini teşkil eder. Mevcut
bağlamı dâhilinde Kutub, modern toplumu cahiliye toplumu (yani gayrimüslim
toplum) olarak algılar, çünkü bu toplum, Allah’ın şeriatının hâkimiyeti altında
değildir. Sonuç olarak bu tarz bir toplum, İslamî güçlerce fethedilmeye (yani
yıkılmaya) müsaittir. Bkz.: Qutb, Milestones,
daha detaylı bir tartışma için özellikle bkz.: s. 80–84, 130-32.
[31] Gramsci’nin tespitiyle, Devlet’in yapısını ve
iç işleyişini incelemek suretiyle hegemonya karşıtı blok, “onun düşmanlarının
gerçek sınırlarını tanımlayabilir ve direnişin hattını bilebilir.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s.
273 ve 144.
[32] Qutb, Milestones,
s. 110.
[33] Şurası açık ki Müslüman teorisyenlere İslam,
seküler rejimlerin tanrısız, eskimiş inanç sistemlerine (örneğin Nasır’ın Millî
Sosyalizmine, Baasçılığa veya kapitalizmin/liberal demokrasinin tüm
varyantlarına) karşı yeni üstyapıyı teşkil edecek politik ideolojidir.
[34] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 328.
[35] Devrimci ideolojinin ana rollerinden biri
mümkün olan en fazla desteği kazanmaksa, belirli politikaların veya
programların hegemonya karşıtı güce destek sunabilecek bireylerin cesaretini
kurabilir. Bu hareketlerin detaylı çözümler sunmak yerine mevcut rejimin eleştirilmesiyle
daha fazla ilgilenmelerinin nedeni budur.
[36] Bu, Gramsci’nin tespiti yapmasının da
nedenidir: “Kitlenin ideolojiye bağlılığı veya bağlı olmaması, muhakeme
tarzlarının rasyonelliğinin ve tarihselliğinin sınanması noktasında kritik bir
nitelik arz eder.” Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 341.
“Politik İslam” örneğinde onun diğer potansiyel
hegemonya karşıtı ideolojilere muhalif niteliğinin başarılı olması ile ilgili
ana etmenlerden biri, İslamî söylemin, sembollerin ve imgelemin bu inançlar
üzerinde yükselen ve oralarda toplumsallaşan birçok Müslüman’da yankı
bulmasıdır.
[37] Maxime Rodinson, Muhammad (Çeviren: Anne Carter) (New York: Random House, 1980) s.
48.
[38] Sayyid Qutb, Social Justice in Islam (New York: Octagon Books, 1970), s. 87.
[39] James Joll, Gramsci (Glasgow: Fontana/Collins, 1977), s. 108. Gramsci, Fransız
Devrimi öncesi Fransa’yı örnek olarak verir. Bu dönemde Fransa’da somut eylem,
devrimci düşünceyi öncelemektedir. Başka bir deyişle, burjuva devleti burjuva
bilinci öncelemiştir. Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 79.
[40] Mawdudi, The
Islamic Movement, s. 116-118, ve Qutb, Social
Justice in Islam, s. 44.
[41] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 388.
[42] A.g.e.,
s. 462.
[43] A.g.e.,
s. 462.
[44] Nezih Eyubi’ye göre, bu, Kutub’un Nasırcı
devlete karşı devrimci politik bir ideoloji olarak İslam’ı kabul ederek yapmaya
çalıştığı şeydir. “İslamî hareketin karşı ideolojisi dindarlık ve hakikilik
diline sahip toprağa dayalı bürokratik devletçe benimsenen rasyonalite ve
kalkınma dili ile yüzleşir.” Sonuçta: “Kutubcu söylem […] tüm ideolojik
yapısını, Nasırcı projeye karşı bir söylem olabilme becerisi üzerinden elde
etmiştir.” Ayubi, Political Islam, s.
123–124, ve 140.
45 Bkz.: Tareq Y. Ismael ve Jacqueline Ismael, Government and Politics in Islam (Londra:
Pinter, 1985), s. 63.
46 Hasan al-Banna, Five Tracts of Hasan al-Banna’
(1906–1949): A Selection from the Majmu_at rasa’il al-Imam al Shahid Hasan
al-Banna (Çev. Charles Wendel) (Berkeley: University of California Press,
1978), s. 46.
47 Joll, Gramsci,
s. 85.
48 Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 103.
[49] Adamson, Hegemony
and Revolution, s. 207. Ayrıca bkz.: Pellicani, Gramsci, s. 65.
[50] Bkz.: Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s. 152–153.
[51] A.g.e.,
s. 144.
[52] A.g.e.,
s. 195.
[53] A.g.e.,
s. 88.
[54] Richard Mitchell, The Society of Muslim Brothers (Londra: Oxford University Press,
1969), s. 296.
[55] Christina Harris, Nationalism and Revolution in Egypt (Lahey/Londra/Paris: Hoover
Institute on War, Revolution, and Peace, 1964), s. 151.
[56] Rubin, Islamic
Fundamentalism in Egyptian Politics, s. 12.
[57] Ayubi, Political
Islam, s. 146–147. Ayrıca bkz.: Hamid Enayat, ‘Iran: Khumayni’s Concept of
the Guardianship of the Jurisconsult’, James P. Piscatori, (ed.) Islam in the Political Process içinde (Cambridge;
New York: Royal Institute of International Affairs, 1983), s. 165. Bu görüş
Mevdudi’nin görüşüne benzemektedir. Mevdudi de müritlerinin değerlerinin ve
ahlâklarının biçimlendirilmesinde liderliğin belirleyici rolüne işaret eder.
(Yukarıya bakınız.)
[58] Enayat, ‘Iran’, s. 160.
[59] Marksist düşünce ve günümüz komünist hareketi
içerisinde öncünün rolüne dair en iyi açıklama için Vladimir Lenin’in bu
konuyla ilgili yazılarına bakınız.
[60] Bkz.: Mawdudi, The Islamic Movement, s. 72 ve 95.
[61] Mitchell, The
Society of the Muslim Brothers, s. 31.
[62] Esasında Yoldaki
İşaretler mevcut cahiliye toplumunu yok etmek için verilecek savaşta söz
konusu öncü için gerekli bir kılavuz olarak kaleme alınmıştır.
[63] Qutb, Milestones,
s. 12.
[64] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 87.
[65] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 347.
[66] A.g.e.,
s. 229. Esasında Joll’a göre, Gramsci’nin düşüncesinin aslî yönü onun “etkin
liderlikle üyelerinin gerçek katılımını birleştiren yeni bir devrimci örgüt
biçimi bulmaya çalışması”dır. Joll, Gramsci,
s. 10.
[67] Bkz.: Kalim Bahadur, The Jamaat-i-Islami of Pakistan: Political Thought and Political Action
(New Delhi: Chetena, 1977), s. 29 ve 141. Bu bütünlük bakımından
Mevdudi’nin takva veya Allah bilinciyle ilgili fikirleri daha önce
incelenmişti. Mevdudi’ye göre “Bu (İslamî) bilinç durumu herhangi bir özel yüzeyde
ortaya çıkmaz; aksine o kendisini bir
bireyin tüm düşünme tarzında ve tüm eylemlerinde ortaya koyar.” Mawdudi, The Islamic Movement, s. 117. (Vurgu
bana ait).
[68] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 145.
[69] Mitchell, The
Society of the Muslim Brothers, s. 247.
[70] Al-Banna, Five
Tracts of Hasan Al-Banna, s. 37. Ayrıca Kutub, yazılarında muhtelif
yerlerde yönetene tam itaat gösterilmesi gerektiğine vurgu yapar. Kimi örnekler
için bkz.: Qutb, Social Justice in Islam,
s. 93 ve Qutb, Milestones, s. 20, 21,
ve 48.
[71] Gramsci’nin yazılarına ilişkin kimi örnekler
için bkz.: Joll, Gramsci, s. 64 ve
Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s. 16.
[72] Mitchell, The
Society of Muslim Brothers, s. 302.
[73] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 339.
[74] Gramsci, bu bağlamda Fransız Devrimi
süresince Jakobenlerin pratiğini örnek olarak kullanırken Joll, Gramsci’nin
ideal devrimci hareket anlayışı ile Roma Katolik Kilisesi’nin fiilî
başarılarını kıyaslar. Joll’a göre, Gramsci’nin kiliseye hayranlık duymasının
ve ona öykünmesinin sebeplerinden biri, onun “kiliseye bağlı olan insanların
hayatlarının her yönüne nüfuz edebilen bir iman”ı yaratmak istemesidir. Joll, Gramsci, s. 26.
[75] Al-Banna, Five
Tracts of Hasan al-Banna, s. 33.
[76] Mawdudi, The
Islamic Movement, s. 79–80 ve 111.
[77] Qutb, Milestones,
s. 141.
[78] İlginçtir, İslamcılar gibi Gramsci de “iman”ı
“hakikat” ile eşanlamlı kullanır. Ancak daha önce de ifade edildiği üzere,
Gramsci dini değil, politik ideolojiyi imanın temeli olarak kullanır. Burada
aklında olan örnek Fransız Devrimi’nde Jakobenlerin uyguladığı tarzdır.
“[Jakobenler] eşitlik, kardeşlik ve özgürlükle ilgili sloganlarının mutlak
hakikatine ikna olmuşlardı.” Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 78.
[79] Bazı örnekler için bkz.: Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s.
180, 186, 188, 217 ve 418.
[80] A.g.e.,
s. 158.
[81] A.g.e.,
s. 190.
[82] A.g.e.,
s. 37.
[83] Qutb, Milestones,
s. 103.
[84] Abual-A’la Mawdudi, Political Theory of Islam (Lahore: Islamic Publications Ltd.,
1960), s. 3.
[85] Esasında Müslüman düşünürlere göre bu türden
bir ilişkiyle bağlantılı “organik” kullanımları tüm Kur’an boyunca karşımıza
çıkar. Kimi örnekler için şu ayetlere bakılabilir: 2:262, 14:27, ve 48:30.
[86] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 130.
[87] Gramsci’den aktaran: Hoare ve Smith’in kaleme
aldığı giriş bölümü, Selections from the
Prison Notebooks, s. xciii.
[88] Gramsci’den aktaran: Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 25.
[89] Femia, ‘Hegemony and Consciousness in the
Thought of Antonio Gramsci’, s. 34.
[90] Bkz.: Femia, ‘Hegemony and Consciousness in
the Thought of Antonio Gramsci’, s. 41, ve Christine Buci-Glucksmann, ‘Hegemony
and Consent: A Political Strategy’, Anne Showstack Sassoon, ed., Approaches to Gramsci içinde, s. 120.
Daha önce de ifade edildiği üzere, Gramsci bu inanç yüzünden şu tespiti yapar:
“Bir sosyal grup yönetsel iktidarı ele geçirmezden önce ‘öncülük’ etmelidir
(yani hegemonik olmalıdır).” Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 47. Ya da başka bir yerde ifade ettiği üzere:
“Mevzi savaşının bir kez kazanılması kesin olarak belirleyici bir durumdur.” A.g.e., s. 239.
[91] Kimi örnekler için bkz.: Ayubi, Political
Islam, s. 132, Mitchell, The Society of
the Muslim Brothers, s. 15 ve 308; ve Sana Abed-Kotob, ‘The
Accomodationists Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of
Egypt’, International Journal of Middle
East Studies 27 (1995), s. 323.
[92] Bkz.: Esposito, The Islamic Threat, s. 123.
[93] Mawdudi, The
Islamic Movement, s. 104.
[94] Qutb, Milestones,
s. 21.
[95] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 157.
[96] Fiori, Antonio
Gramsci, s. 240.
[97] Gramsci, Selections
from the Prison Notebooks, s. 435.
[98] Bkz.: Nemeth, Gramsci’s Philosophy, s. 148.
[99] Joll, Gramsci,
s. 54.
[100] Bkz.: Fiori, Antonio Gramsci, s. 244, ve Adamson, Hegemony and Revolution, s. 151–152. Gramsci’ye göre, “sağduyu”nun
“aklıselim”e dönüştürülmesi gereken yer burasıdır. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s.
325–326.
[101] Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (Boston: Twayne Publishers, 1990), s. 135.
Elbette Müslüman teorisyenler hicreti, yani Hz. Muhammed’in 622’de Mekke’den
Medine’ye göçünü Müslümanların kendi putperest kardeşlerinden ayrıştıktan sonra
takip edilmesi gereken bir modele işaret eden bir olay olarak ele alırlar.
[102] Sivan, Radical
Islam, s. 85.
[103] Haddad, ‘Sayyid Qutb’, s. 89. Mısır’daki El-Tekfir ve’l Hicret gibi kimi İslamî
hareketler bu ayrışmayı motamot anlarlar ve fiiliyata dökerek putperest veya
cahiliye toplumu olarak gördükleri şeyden fiziken ayrışmaya çalışırlar. Bkz.:
Ismael and Ismael, Government and
Politics in Islam, s. 116–117. Gilles Kepel’e göre Kutub, her türden
ayrışmanın fiilî bir fizikî ayrışmayı değil, kendi itikatlarına saygısızlık
edenlerden zihnî manada uzak durmayı içermesi gerektiğini söylemektedir. Gilles
Kepel, Muslim Extremismin Egypt: The
Prophet and the Pharaoh (Berkeley: University of California Press, 1993),
s. 64.
[104] Gramsci’nin vurguladığı biçimiyle, “bir
zaman gelir, pozisyon savaşından kuşatma savaşına geçilir.” Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, s.
239.
[105] Bkz.: Walzer, ‘The Ambiguous Legacy of
Antonio Gramsci’, s. 447–448, ve Adamson, Hegemony
and Revolution, s. 225.
[106] Pellicani, Gramsci, s. 33.
[107] Sivan, Radical
Islam, s. 70.
[108] Mawdudi, The
Islamic Movement, s. 79.
[109] Kanaatimce komünist/sosyalist (yani görece
daha eşitlikçi) bir devlet hedefine ulaşmaya dönük uygun stratejiyle ilgili
Marksist düşünce içerisinde süren tartışma ile İslamcıların cihad görüşleri
arasında güçlü bir paralellik mevcuttur. Başka bir ifadeyle, genel anlamda amaçlar
konusunda belirli bir anlaşma söz konusu iken Marksizm içerisindeki birçok
ayrışma, o amaca dek kullanılacak araçlara dair tartışmaların sonucudur.
[110] Karen Armstrong, Muhammad: A Biography of the Prophet (San Francisco: Harper, 1992),
s. 168.
[111] Syed Asad Gilani, Methodology of Prophet Muhammad’s Islamic Revolution (Lahore:
Ferozsons, 1989), s. 139. Cihadı benzer bir hat üzerinden inceleyen diğer
isimler ise şunlardır: Freeland Abbott, Islam
and Pakistan (Ithaca: Cornell University Press, 1968), s. 177 ve Choueiri,
‘The Political Discourse of Contemporary Islamist Movements’, s. 31.
[112] Showstack Sassoon, Gramsci’s Politics, s. 195.
[113] Tıpkı Gramsci gibi İslamcılar da “hareket
savaşı”nın (yani cihadın) fiiliyata dökülmesini uygulama dâhilinde esnek bir
şey olarak görürler ve savaşın gerçeklerine kendini uyarlamanın gerekli
olduğunu düşünürler. Sonuçta cihad, yönetici iktidarlara karşı Müslümanların
değişen ilişkilerini ve güçlerindeki düşüşü ve artışı dikkate almanın gerekli
olduğu belirli bir zaman içerisinde evrilen dinamik bir anlayıştır.
0 Yorum:
Yorum Gönder