Yeni Ateizm, İslam ve Savaş

Fikrî alanda bir boşluk oluşmuş ve bu boşluğu “Yeni Ateizm”in aydınları dolduruyor. Bunlardan biri Sam Harris, diğeri de Christopher Hitchens. İslam karşıtı kesime mensup sağcıları ikna etmek zor değil. Asıl zor olan, liberalleri ikna etmek. Harris gibiler bu işi üstlenmiş gibi görünüyor.
Bu çaba dahilinde Müslümanlar, insan olmayan, akıldışı hareketleri bulunan bir öteki olarak takdim ediliyor. Dolayısıyla onların en ağır boyunduruğa mahkûm edilmesi isteniyor. Harris, Irak Savaşı esnasında takipçilerine şunları söyleyebiliyor:
“Müslümanların öngördüğü tek gelecek, tüm kâfirlerin Müslümanlaştırıldığı, politik olarak boyun eğdirildiği veya öldürüldüğü bir gelecek. Uygar insanlar ise Irak halkının hayatını geliştirmek için, onca bedeli ödeyerek, çaba sarfediyorlar. Müslümanların ABD ve Britanya’nın dış politikasına yönelik öfkesi, özünde teolojik endişelerden kaynaklı bir öfke.”
Temelde Harris, bizim devletimizin öldürdüğü kadınlara, erkeklere ve çocuklara üzülmememiz gerektiğini söylüyor. Onlar aslında bizleri, bilhassa ürkek ve zayıf liberalleri, en küçük fırsatı bulsalar, memnuniyetle öldürebilecek, vahşi Müslümanlar. Bu savaşlardan rahatsız olduğumuz, yabancı halklara yönelik zulmü eleştirdiğimizde Harris, o yapılanları bir tür özgecilik olarak tarif ediyor. O insanlar, barbarlığa meyilli, akıldışı inançlara sahip kişiler çünkü.
Harris, yalana batmış, tuhaf laflar ediyor. Bu halkların uzun zamandır sömürgeciliğin ve emperyalizmin kurbanı olduğunu görmüyor. Aime Cesaire’ın tespitiyle. “Sömürgecilerin fethi, yerli halka yönelik küçümsemeye dayanır ve bu küçümseme üzerinden meşrulaştırılır. Sömürgeci, vicdanını biraz olsun rahatlatmak için ötekini bir tür hayvan olarak görür.”
Eskiden bu sömürü, Hristiyanlığın yayılması üzerinden meşrulaştırılıyordu, bugünse “liberal” değerlerin şiddete başvurarak yayılması temelinde meşrulaştırılıyor. Harris, en barbar siyasetleri, işkenceyi, ırkların gözetlenip takip edilmesi, hatta nükleer savaşı savunmasına karşın, hâlâ daha liberalizme ait ilkeleri cesurca savunduğunu iddia edebiliyor. Yeni Ateizm kampının diğer bir şövalyesi Bill Maher ise “liberallerin liberalizmin ilkelerini savunmaları gerektiğini” söylüyor. Aslında o da Harris’in yeni sömürgeciliğe dayalı söylemini besliyor ve destekliyor.
Esasında burada “liberal” sözcüğü radikal mânâda yeniden tarif ediliyor. Bu noktada Noam Chomsky, Bertrand Russell ve Karl Marx gibi solcu ateist isimlerle emperyalizme hürmet eden Harris, Hitchens ve Maher gibi isimleri karşılaştırmak önem arz ediyor.
Ateizmi sosyalist görüşlerinin bir parçası olarak gündeme gelen aydınlar, yoksullara ve her türlü haktan mahrum olanlara boyun eğdirme sürecinde rol oynayan dinî kurumlara tepki geliştiriyorlar. Yeni Ateistler ise mazlumların dinî inançlarına işaret ederek zulmü meşrulaştırmaya çalışıyorlar. Hâsılı, “kitlelerin afyonu” sözünün yerini “vahşileri öldürün” sözü alıyor.
Binlerce Iraklının öldürüldüğü ve sakat bırakıldığı Felluce Savaşı sonrası Hitchens, kana susamış biri olarak şunları yazabiliyor: “Ölü sayısı yeterince yüksek değil. […] Savaştan çok sayıda cihadcı kurtuldu.” Devamında Harris, Müslüman halkların otokratik idareler altında yönetilmesi gerektiğinden bahsediyor ve onlar için en uygun yönetim tarzının “yumuşak diktatörlük” olduğunu söylüyor. Bu lafların Russell gibi liberal ateistlerin özgürlükçü söyleminden çok uzak olduğu açık.
Rıza Aslan’ın daha doğru bir ifadeyle tanımlayıp “anti-teizm” olarak nitelediği Yeni Ateizm, tüm iddialarına karşın, dine ait metafizik iddialara yönelik boş ve tutarsız bir saldırı gerçekleştiriyor. Özünde bu, “entelektüel” bir hareket değil.
Entelektüel sorgu sürecinin dayattığı standart bir şarta uygun olarak, tarih boyunca âlimlerin ve teologların argümanlarıyla uğraşmak istemeyen veya aslında uğraşamayan Yeni Ateizm, bostan korkuluklarını ateşe veren kasıntılı adamların kendi yaptıklarını kutlayıp durdukları bir literatür ortaya koyuyor. Bu hareketin saçmalıklarıyla ilgili olarak Bentley Hart şunları söylüyor:
“Bunlar şüpheci değiller, ateizmi gayet ucuza satın almışlar, o kaba kibirleriyle kendilerini büyük birer stratejist zannediyorlar. Oysa bunlar, silahsız köylülerin evlerini tanklarıyla ezen askerlere veya geneleve giriş ücreti cebinde olduğu için kendisini büyük bir âşık zanneden adamlara benziyorlar.”
Yeni Ateizm, ne teolojiden ne de felsefeden haberdar. Sadece bir tür siyaseti ve ideolojiyi pratiğe döküyorlar. Bu siyasetin ve ideolojinin özgün bir yanı da yok.
Hem önemli bilimsel başarıların hem de kitle katliamlarının altına imza atmış bir inanç olarak, ilerleme ve insanın mükemmelleşmesine inanan Aydınlanma’nın en aşırı versiyonları, tüm bu yazarların eserlerinde başköşede duruyor.
Harris, birkaç yüzyıldır insanın sömürgeci pratiğinden dem vuruyor ve bu pratiğin ancak dinî engellerden kurtulmak suretiyle ortaya konulabildiğini söylüyor. Hitchens ise Amerika’daki yerlilerin imhasını onaylayan laflar ediyor ve bu imha sayesinde “insanlığın daha da yüceldiğini, fırsatların ve yeniliğin çağına kapı aralandığını” iddia ediyor. Kendilerini Aydınlanma’nın özgün hâli olarak takdim eden bu insanlar, yirminci yüzyılın totaliterlerine has görüşleri dile getirmekten başka bir şey yapmıyorlar. Sadece ilerleme standardı üzerinden, şiddeti New York Times’ın çok satanlar listesine girebilecek şekilde yeniden ambalajlıyorlar.
Örneğin Chris Hedges, “ister seküler isterse dinî forma sahip olsun, ahlâkî ilerlemeye dönük bu inanç büyülü bir düşünme biçimidir” diyor. Bu büyülü düşünme biçimi, ilerlemenin önünde engel görülen başka halkların tanımlanıp imha edilmesini savunuyor. Bu düşünme biçimi, çoğunlukla sömürgeciliğin ideolojik düzlemde meşrulaştırılmasına hizmet ediyor, zira ona göre önemli olan, yerli hakların Aydınlanma’nın fayda sağlayıcı yönlerinin dayatılması suretiyle “yükseltilmesi”. Buradan da aynı düşünme biçimi, gerektiğinde tüm halkların, kaynakların yağmalanması için imha edilmesi gerektiğine işaret edebiliyor.
Bu, ilerleme fikrinin somut bir tezahüründen başka bir şey değil ve bu tezahür sapkın ve aşırıcı bir içeriğe sahip. Tarihin en karanlık kesitlerinde ortaya çıkan bu fikir, söz konusu yeni hareketin aydınlanmış bilgeleri tarafından dillendiriliyor. Harris gibi kişiler için bugün Müslümanlar temelde tarihe aykırı varlıklar:
“İslam’da karşımıza tutsak edilmiş bir tarihi olan bir tür uygarlık çıkıyor. Bu tutsaklığın kapıları kırılıyor ve on dördüncü yüzyılda Hristiyanlık tüm dünyaya akma imkânı buluyor.”
Bu tür ifadeler, Müslüman halklara yönelik olarak ayrım göstermeksizin gerçekleştirilen iğrenç saldırıları coşkuyla onaylıyor. Yeni Ateizmin mayası zehirli, sömürgecilik yanlısı bir tür bağnazlıkla karılmış.
Bu kesimlerin kendilerini “rasyonalistler” ve “şüpheciler” soyundan geldiklerini iddia etmeleri tuhaf. Yeni Ateistler ve takipçileri, konu İslam ve Müslümanlar olduğunda, en köktenci Hristiyanların savundukları söylemleri ve politikaları taklit ediyorlar. Harris gibi isimlerin “İslam’a karşı savaş”ın zorunlu olduğuna dair iddiaları, sağcı Hristiyanların gerici, obskürantist düşlerine benziyor. Bunlarda şovenizm de gayet yaygın bir husus. Sağcı Hristiyanlar da Yeni Ateistler de “uygarlık” götürme iddiaları üzerinden Müslüman ülkelerin fethedilmesini destekliyor, ölenlerin dinine bakarak kitlesel katliamları ve cinayetleri meşrulaştırıyor.
Arada sadece görünüşte bir farklılık var. Hristiyan köktenciler, emperyalist fetih girişimlerine dinî sebeplerle sevinirlerken, Yeni Ateistler ve takipçileri, uygarlık seviyeleri düşük halkların imhasını “değerler” temelinde onaylıyorlar. Bu noktada Yeni Ateistler, şüpheci veya ateist gibi yeni ya da tarafsız kategorilere değil, Hristiyan köktencilere ait argümanlara göre hareket ediyorlar.
Yeni Ateizm, Tanrı’yı öldürüp yerine liberal “değerler” ve bilimciliğin amorf bir karışımını koyuyor. Nietzsche’nin ifadesiyle, liberal hümanizm esasen İsa yerine bireyi koyan bir tür Hristiyanlıktan başka bir şey değil. Yeni Ateizm, aynı düşünceyi köktenci bir dille ifade ediyor. Bu görüş dâhilinde Tanrı’ya ibadetin yerini kendine tapmak, kendinin maddi kazanımlarına ibadet etmek alıyor.
Bu sebeplere bağlı olarak Yeni Ateizmin yeni bir şey inşa etmediğini söylemek mümkün. Aksine, o tarih boyunca kendisini bazen ortaya koyan kendini övmeye, güce ve dogmatizme dönük ilkel insanî güdülerin yeni bir ifade biçiminden başka bir şey değil. Bazen din, bu tür güdülerin dışavurulmasına yönelik bir araç olarak araçsallaştırılmıştır, ama insanın doğası gereği hata yapan bir varlık olduğu gerçeğini kabul eden din, ayrıca teoride her zaman bu ilkel güdüleri ıslah etmiştir. Harris ve Hitchens’ın ideolojileri ise bu tarz duyguların vahşice ortalığa serilmesini ve onların tüm dizginlerini kırmasını istiyor.
Bazıları işkenceyi ve toplu katliamı savunuyor, öfkelenmek yerine yaşananlara üzülmekle yetiniyor. Ama hepsi de işkenceyi ve katliamı, pragmatizm ve kültürel şovenizm gibi sebeplere bağlı olarak, savunuyor. Bu aşamada ahlâkî aydınlanmanın yeni biçimlerine başvrulmuyor, aksine ahlâk fetih ve kendini koruma ile ilgili içgüdüler temelinde çöpe atılıyor. Yeni Ateist aydınlar, pratikte “yeni barbarlar” olarak tanımlanmalı. Bunlar, bin yıllık ahlâkî ve fikrî ürünü, yavan bir bilimcilik ve ahlâkdışı pragmatizm adına devre dışı bırakıp insanın en ilkel zihin durumuna geri dönüyorlar.
Emperyal savaşlar bağlamında, sakin bir dönemde ancak merak edilip incelenebilecek olan bu ideoloji, yaygınlaşıyor. Harris gibi isimlerin Müslümanların aşağılık varlıklar olduğuna ve onlara şiddet uygulanmasının meşru görülmesi gerektiğine dair felsefî argümanları, savaşın yaşandığı bir dönemde işe yarıyor. Irak Savaşı ve Ebu Gureyb’de tutsakların işkenceden geçirilip öldürülmesi, CIA’in ölüm listesi, ayrıca Guantanamo, ancak bu türden saray aydınlarının sadakatle yürüttükleri hizmet olmaksızın mümkün olamazdı.
Dolayısıyla somut hiçbir felsefî veya teolojik argüman dile getiremeyen Yeni Ateistler, daha kolay olan bir işe soyunuyorlar ve gücü, şiddeti meşrulaştırmaya çalışıyorlar. Bu sebeple söz konusu hareketin ne olduğunun idrak edilmesi şart: o, toplumlarının hâkim kesimlerine mensup imtiyazlı, eğitimli beyaz erkekler arasında görülen, özgürlüklere düşman olan öfkenin ve şovenizmin ifadesi. Başka bir ifadeyle, Yeni Ateizm, hâlen daha kendilerini “liberal” olarak niteleyen insanların dogmatik ve üstünlükçü ideolojisi.
Bugün işe yaramasına rağmen muhtemelen Yeni Ateizm, öylesine yavan bir ideoloji ki mevcut “avantaj”ını zamanla yitirecek ve önerdiği politik yol hükmünü yitirecek. Üzerindeki yaldız sökülüp atıldığında onun boş, anti-entelektüel bir hareket olduğu görülecek. En iyi hâliyle bu hareket, pop kültürüne ait bir olgu, savaş zamanında yurttaşların vicdanını rahatlatma yolu.
Yeni Ateistlerle ateizmin entelektüel açıdan önem arz eden isimlerini kıyaslamanın mânâsı yok. Bunlar, zalimin suratına hakkı haykırmak yerine, iktidarın en berbat ve en korkunç işlerini meşrulaştırıyorlar ve gücün yanına hizalanıyorlar. Bu hareket öyle kibirli ki esasen kendi kendisinin kökünü kazıyor. Umalım ki akla ve ahlâka sahip ateist çoğunluk, bu özgürlük düşmanı kesimlerin elindeki bayrağı alır.
Murtaza Hüseyin
Devamını oku ...

İsrail’in Ölüm Mangaları

Mossad itibarını uyguladığı zulme borçlu. Ajanları müttefik devletlere ait çalınmış ya da sahte pasaportlarla dünyayı dolaşıyor ve İsrail düşmanlarını kaçırıyor, işkenceden geçiriyor, katlediyor.
Örneğin 1972’de Mossad, Filistinli Marksist ve romancı Gassân Kenefâni’yi katletti. Arap dünyasında belirli bir üne sahip olan aydın ve yazar Kenefâni aynı zamanda Filistin Halk Kurtuluş Cephesi üyesiydi. Yazar, yanında bulunan on yedi yaşındaki yeğeni ile birlikte, İsrail’in düzenlediği bombalı araç saldırısında öldürüldü.
Katlettiği insanlar, çoğunlukla Filistinli ve başka Arap ülkelerinin vatandaşları olsa da 1986’da Mossad, devlete ait bilgileri sızdıran, İsrailli muhalif isim Mordechai Vanunu’yu kaçırıp uzun süre enterne etti. Vanunu ilâçla bayıltılıp kaçırıldı. Eskiden nükleer alanında çalışan teknisyen Vanunu, İsrail’in elindeki gizli nükleer silahları ifşa etmişti. Merkezi Londra’da bulunan Sunday Times gazetesine sunduğu deliller gazetede yayınlandı. Vanunu, aynı zamanda bilgileri Mirror gazetesine de sunmuştu. Gazetenin sahibi Robert Maxwell’in İsrail istihbaratıyla güçlü bağları mevcuttu. Londra’daki İsrail büyükelçiliğine ihbarda bulunuldu. Vanunu, Mossad üyesi bir kadın tarafından kandırılıp Roma’ya götürüldü ve orada kaçırıldı. Göstermelik bir mahkeme Vanunu’yu on sekiz yıla mahkûm etti, 11 yılı tecritte geçti. Baskıcı İsrail rejimi onun ülkeden ayrılmasına hâlen daha izin vermiyor.
Kenefâni ve Vanunu, Mossad’ın icraatına dair sadece iki örnek. Daha çok örnek var. Geçen yıl İsrail’in küresel ölüm mangaları olağan işlerini yapıyorlar, Filistinli direnişçileri ve silâhsız eylemcileri soğukkanlılıkla öldürüyorlar.
Aralık ayında Mossad ajanları Tunus’ta havacılık mühendisi Muhamed Zuari’yi katletti. Zuari, Kassam Tugayları’nın yürüttüğü insansız hava uçağı programının başındaki isimdi.
İsrail’in ırkçı “savunma” bakanı Avigdor Lieberman cinayetle ilgili sözleriyle Mossad’ın rolünü teyit etti. “Elimizden geleni yapmaya devam edeceğiz, çıkarlarımızı koruyacağız.” Ocak ayının başlarında Tunus Cumhurbaşkanı Beji Caid Essebsi cinayetin ardında İsrail’in olduğunu söyledi.
Zuari 15 Aralık’ta Sfax’taki evinin önünde öldürüldü. Hükümetin katilleri mahkemeye çıkartmadığını eleştiren halk Essebsi’yi protesto etti. Cinayet esnasında susturucu silah kullanıldı. Katiller, Zuari’yi bulmak için kapalı devre televizyon kayıtlarından faydalandılar. (Muhtemelen bu dersi daha önceden almış olan Mossad üyesi katiller Hamas komutanı Muhammed Mebhu’yu 2010’da Dubai’de bir kamera ile tespit etmişlerdi.)
Haaretz’de çıkan bir makalede İsrail’in son yıllarda insanları yargısız infazla katlettiğinden bahsediliyor. Makalede “İsrail’in politikasının teröristlerin ileride saldırı düzenlemelerine mani olmak üzerine kurulu” olduğu iddia ediliyor.
Oysa bu iddia, Ömer Nayif Zayid’in öldürülmesi ile çürütülüyor. FHKC üyesi Zayid 25 yılı aşkın bir süredir Filistin topraklarına adım atamamış. Geçen yıl Şubat ayında Filistin Büyükelçiği’nde katledildi.
O dönemde ailesi cinayetten Mossad’ı sorumlu tuttu. Zayid elçilik balkonundan aşağı atılıp öldürüldü. Zayid, yirmi yılı aşkın bir zamandır diasporadaki Filistinlilerin önemli bir ismiydi. 1986’da İsrailli bir yerleşimciyi öldürdüğü iddiasıyla yargılandığı askeri mahkemenin verdiği karar sonrasında 1990’da İsrail hapishanesinden kaçmıştı.
FHKC, Zayid’in ölümünden hem Mossad’ı hem de üç ay süredir Zayid’i tutuklamak ve hapsetmek için takip etmiş Bulgar hükümetini, güvenlik güçlerini suçladı. Bu cinayetle alakalı olarak Filistin Yönetimi de suçlandı. Zayid’in kardeşi Hamza, FHKC’nin çıkarttığı Hedef gazetesine Sofya’daki Filistin elçisinin Zayid’e yemeğine zehir koyup onu öldürebileceklerini, İsrail’e geri dönmesi için bir uçağın beklediğini söylediğini aktardı.
O dönemde İsrail medyası Zayid’in intihar ettiğini söyledi. Örneğin Haaretz Zayid’in üst kattan düştüğünü iddia etti. Ancak Amerikalı gazeteci Richard Silverstein cinayet emrinin yeni Mossad direktörü Yossi Cohen tarafından verildiğini yazdı. Cohen Zayid’in yakalandığı dönemde Mossad’ın Avrupa masası şefiydi ve “gözetim altında iken Zayid’in İsrail adaletinden kaçmış olması sebebiyle çok öfkeliydi”. Cohen Zayid’in ölümünden sadece bir ay önce, Ocak 2016’da yeni görevine getirilmişti. Bulgar devleti ise Zayid’in ölümünü yeniden soruşturulacağını duyurdu.
İsrail, barışa âşık bir demokrasi maskesini takmayı seviyor. Mossad’ın cinayetleri bu maskenin düşmesini sağlıyor.
Asa Winstanley
Devamını oku ...

Mazen Fukaha

Filistin direniş hareketi Hamas İsrail rejiminin kuşatma altındaki Gazze’de üst düzey üyelerinden birini katlettiğini söylüyor.
“Hamas ve askeri kanadı, İsrail’i ve işbirlikçilerini bu alçak saldırıdan sorumlu tutuyor”. Cuma günü Mazen Fukaha’nın öldürülmesinden birkaç saat sonra kaleme alınan Hamas bildirisinde bu tespit dile getiriliyor.
Devamında bildiride şu söyleniyor: “İsrail savaşçılarımızın kanının boş yere dökülmediğini biliyor, Hamas nasıl hareket edeceğini bilen bir güçtür.”
Gazze’deki içişleri bakanlığı sözcüsü 38 yaşındaki Fukaha’nın Telu’l Hava Mahallesi’nde öldürüldüğünü, soruşturmanın başlatıldığını söyledi.
Hamas’ın Gazze’deki biriminin başkan yardımcısı Halil Haya da Fukaha’nın ölümünün sadece İsrail’in işine geleceğini ifade etti. Fukaha 2011’de İsrail’le yapılan tutsak anlaşması sonucu serbest bırakılan bini aşkın tutsaktan biriydi. Haya sözlerine şunu ekledi:
“Bu cinayet işgalcilerden (İsrail’den) başka kimsenin işine gelmez. Diğer partilerin bu cinayetle bir alakası yok.”
Hamas’ın diğer bir üst düzey yöneticisi, İzzet Rişk suikastçilerin Fukaha’yı başından, susturucu silahla vurduğunu belirtti.
İsrail ordu sözcüsü ise bu cinayete dair yorumda bulunmak istemedi.
Mazen Fukaha’nın cenazesine binlerce Filistinli katıldı.
Devamını oku ...

Şeyh Said Zulme "Hayır" Demektir

Basına ve Kamuoyuna
Diyarbakır’da 1 Nisan’da yapılacak Evet Mitingi’ne yönelik yapılan davet duyurusu için Şeyh Said ve dava arkadaşlarını kullanarak çağrı yapan afiş üzerine bu açıklamayı yapma ihtiyacı zorunluluk halini almıştır.
Şeyh Said ve dava arkadaşlarını güncel politik çıkarları için kullanma basiretsizliği, acizliğini ve ahlaksızlığını gösteren bu duyuru sahiplerini kınıyoruz. AKP Diyarbakır İl Yönetimi bu hakareti yapma hakkına sahip değildir, haddi de değildir.
1925 yılında yaşanan hadiseler sonrasında Şark İstiklal Mahkemesi, dönemin mahkemeleri ve askerî güçleri tarafından katledilen insanların manevi şahsiyetlerine saldırı niteliğinde olan bu duyuru, mevcut iktidar sahiplerinin ikiyüzlülüğünü ve acizliğini ortaya koymaktadır.
Bu çevreler, yönetim erkini ellerinde bulundurdukları süre içerisinde Şeyh Said ve dava arkadaşlarına yönelik saygıdan yoksun, gayri ciddi tutumlarını her fırsatta göstermişlerdir. Erzurum-Hınıs’ta Şeyh Said Efendi ve dava arkadaşlarının hatırasına yapılan abide yıktırılıp belediye başkanı olan Şeyh Said Efendi’nin torunu Hasan Basri Fırat soruşturmaya tabi tutulup cezalandırılmıştır. Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi tarafından isimlendirilmesi yapılan Dağkapı’da bulunan Meydan isimlendirilmesi iptal edilmiştir. Şeyh Said ve dava arkadaşlarının mezar yerlerinin ailelerine verilmesine yönelik yaptığımız tüm başvurular cevapsız bırakılmış, kaale bile alınmamıştır. O dönemin aydınlatılması için arşivlerin açılması bilgi ve belgelerin kamuoyu ile paylaşılması taleplerimiz sonuçsuz kalmıştır. Yapılan zulümler ile ilgili özür dilenmesi ve sonuçlarının ortadan kaldırılması taleplerimizi sağır sultan duymuşken mevcut iktidar sahipleri oralı olmamıştır.
Şeyh Said ve arkadaşları Allahü Teala’nın (CC) ayetlerinden biri olan Kürt Milleti’ni baskı cenderesi altına alıp inançsal, tarihî ve kültürel değerlerini her gün talan etmeye, gasp etmeye devam eden, yakıp yıkıp yok etme dışında yaşanan sorunların çözümü için hiçbir şey yapmayan iktidarların ellerinde basit bir propaganda malzemesi olamayacak değerlerimizdir. Mevcut tutum sahiplerini bu değerlerimize saygılı olmaya, davranışlarını gözden geçirmeye ve bu durumdan dolayı özür dilemeye devam ediyoruz.
Bilinmelidir ki Şeyh Said ve dava arkadaşlarına gönül vermiş hiç kimse bu basit yaklaşımlara prim vermeyecek, bu zulüm düzenini, sulta rejimini güçlendirecek hiçbir yaklaşıma “Evet” demeyecektir.
Komeleya Şeyh Said
Devamını oku ...

Pasolini, Althusser, Kilise

Din Siyaseti
Pasolini’nin Gospel isimli filmindeki mükemmellik, filmin bugün tanık olunan, dine dönüşten farklı olarak yeni bir vizyon veya yeni bir Tanrı fikri öneriyor olmasıdır. Bugünün dinî liderleri ve dinî-politik hareketleri, perhizden, giyinmeden ve “geleneksel” yaşam tarzlarından dem vuruyorlar. Avrupa’da yaşayan Müslümanlar için ana mesele, hicab giymeme, hicabın yasaklanması veya Suudi din adamlarının muz yemeye izin verip vermemesinden ibaret. Aynı şekilde Katolik rahipler de sadece kürtaj veya gey hakları konusunda endişeliler. İşte tam da burada asıl soruyu sormak gerekiyor: peki din, tüm bu meselelerin neresinde?
Bugün “dine geri dönüş” sürecinin mevcut formlarında Tanrı’ya ve dine yer var mı?
Yeni ve eski yaşam tarzları arasındaki gerilim, eskiden beri varolan bir mücadelenin konusu. Komünist Parti Manifestosu’nda Marx şunları yazıyor:
“Burjuvazi, bugüne dek onurlandırılmış, hürmetle, hayranlıkla anılmış her türden mesleğin etrafındaki haleyi söküp attı. Doktoru, avukatı, rahibi, şairi, bilim insanını ücretli emekçilere dönüştürdü. Burjuvazi, ailenin üzerindeki o hislerle örülmüş örtüyü parçaladı ve aile içi ilişkiyi sadece parayla kurulan ilişkilere indirgedi.”[1]
Başka bir ifadeyle, yeni ve geleneksel arasındaki gerilim, güç ve kâr arasındaki ilişkilere mündemiçtir. Ne var ki geleneklere atıfta bulunup onları devreye sokarak burjuvazi, gelenekleri paraya dayalı çıkarları için araçsallaştırır. Dindar köktenciler ise kapitalizmin kültüre yönelik bir tehdit teşkil ettiğini, geleneklerin artık meşruiyetini yitirdiğini söylemektedirler. Bu anlamda gelenekler ile yeni demokratik, hoşgörülü yaşam tarzları arasındaki ikilik, gerçek bir ayrım olmakla kalmıyor, ayrıca az da olsa dinin kendisini de kesiyor. Ancak dinin önemini reddetmemekle birlikte, ben bugünkü sunum biçimi ve uygulama tarzı dâhilinde dinin temelde davranış, perhiz ve giyinme ile alakalı el kitaplarına indirgendiği, bu hâliyle yozlaştığı kanaatindeyim. Bu özelliğiyle dinin yüzleştiği asıl gerçek tehdit, esasında dinleri savunan dindarlar.
Gelgelelim bu noktada şu soruyu sormamız lazım: evrenselcilik öğretisinin kapalı cemaatler öğretisine doğru gerilemesi nasıl mümkün olabilmektedir? Kimlikçi ve özele kilitlenmiş siyasetten yana olan politik gruplar, dini ideolojik bir silâh olarak mı ele alıyorlar? Eğer din gerici siyasetin eline geçmişse, o vakit yüzümüzü yeniden dine dönmenin ne anlamı var? Veya dinde yeniden temellük edilmeye değer bir şey var mı?
Althusser, dünyanın ortaya çıkarttığı yanlış sonuçtan dem vuruyor. Ona göre, bu yanlışlık sahte peygamberlerle alakalı (Althusser için Camus ve Malraux bu türden sahte peygamberler). Bu isimler, sahte İsa’lar olduklarını iddia ediyorlar ve yaptıklarını İsa’nın gelişine denk olaylar olarak sunuyorlar. Oysa sahte peygamberlerin farkına varmamız gerektiğini söyleyen, bizzat İsa’nın kendisi. İsa, bu sahte peygamberlerin son günler yaklaştığında açığa çıktığını söylüyor. Buradaki paradoks açık: Her Hristiyan’ın yakınlaştığı o son, aynı zamanda tarihte sahte peygamberlerin artık ortaya çıkmayacağı bir son değil.[2]
Pasolini’nin filmi bir sahil sahnesi ile başlıyor. Sahilde insanlar gündelik işlerini yapıyorlar. Sahnenin başında geniş çekim yöntemine, ardından da hızlı zumlama yöntemine başvuruluyor. Sonraki sahnelerde bu insanların gündelik faaliyetleri yakın çekimle veriliyor. Ardından bir sahne geliyor. Burada oturmakta olan İsa Mesih sağa sola bakıyor. Bu sırada altı havari yanına geliyor. Havariler, İsa’dan iki üç metre uzakta, ayakta duruyorlar. Kameranın mevcut konumu üzerinden havariler ve İsa Mesih birbirlerine bakarken görülüyor, ama hiçbirisi seyirciye, yani bize bakmıyor. Bu esnada bir havari şunu söylüyor: “John sana şu soruyu soruyor: gelecek olan sen misin yoksa başka birini mi beklemeliyiz?”
Matta 7:21’de İsa şunu söylüyor: “Cennet krallığına bana ‘Tanrı’ diyenler değil, cennette olan babamın iradesini yerine getirenler girecektir, bu yüzden sahte peygamberlere dikkat edin. Bunlar karşımıza kuzu postunda çıkacaklar ama o postun içinde vahşi bir kurt var.” (Matta 7:15). Burada özünde putperestlikle mücadeleye işaret ediliyor. Althusser ise proletaryanın kapitalizm koşullarında yüzleştiği gerçek sorunu, yani işçi sınıfının maruz kaldığı sömürüyü görmeyenlere karşı farklı bir mücadele verilmesi gerektiğinden söz ediyor. Peki Althusser de o eleştirdiği aynı hatayı yapmıyor mu? Sahte peygamber, gerçek sorunun gizemlileştirilmesini, onun üzerine örtü serilmesini ifade ediyor, zira (Althusser’in anlayışı dâhilinde) sahte peygamber, sorunun “gerçekliğini” göremiyor. Gelgelelim gerçek sorunların (sömürü, zulüm ve hâkimiyetin) çözümü olarak sosyalizmi tanımlayan Althusser, aynı tuzağa düşmüyor, çünkü Hristiyanlık açısından “kendisini gerçek peygamber olarak görsün ya da görmesin, sahte peygamber olmak için putperestlik yapmak gerekiyor.” Ayrıca Althusser’in belirlediği geç dönem Marksizm açısından, Tanrı’nın kendisi de sınıf mücadelesini perdeleyen gizemlileştirici, putperestçe bir figür olabiliyor.”[3]
Tüm bu hususlar dikkate alındığında, dinî örgütlenme biçimlerine dayanan yeni bir toplumsal ve politik kurtuluş mümkün mü? Kilise hakkında kelam eden Althusser, bu önermeyi hasta bir adamla kıyaslıyor:
“Bugün dünya kiliseyi dinlemiyor, kilisenin sözleri günümüz insanına ulaşamıyor. Kilise, budünyanın bugününde ve geleceğinde hâlihazırda yaşayan geniş kitleler için bir yabancı hâline geldi. Diğer yandan kiliseye imanla bağlı insanlar açısından şu soru gündeme geliyor: bu insanların mümin halleri hâlen daha dindar mıdır? Bu tarihsel durum, Hristiyanların içinde yaşadığı tarihsel bağlamla eşzamanlı olarak gerçekleşiyor. Hristiyan olsun ya da olmasın, tüm insanlar her momentte bu gerçekliği karşısına alamıyorlar. Dolayısıyla eskiden tüm yollar Roma’ya çıkıyordu, bugünse tüm yollar, apaçık ortada olan, birbiriyle ilişkili iki olguya çıkıyor: modern kilise, artık bugün kendi yurdundan sürgün edilmiştir, müminlerin geniş bir çoğunluğu, esasen gerçek anlamda kilisede olmadıkları için kilisededirler.”[4]
İdeolojik açıdan kilisedeki yozlaşma, Althusser’in ifadesiyle, onun kendisi hakkında bir tefekkür içine girememesiyle alakalı: kilise, bugün artık insanlara cazip gelmeyen anlayışlar üzerinde yükseliyor.
Pasolini’nin Gospel isimli filminin ikinci yarısında karşımıza İsa Mesih bir tarladan aşağı, arkasından gelen havarilerle yürürken çıkıyor. Yürüyüş sonrası duruyorlar. Nadiren girdikleri diyalogların birinde Matta 16:16[5]–17’daki[6] sözler filmde dile getiriliyor. Bir sonraki sahnede İsa Mesih, kolunu Peter’ın omzuna koyuyor ve şunu söylüyor: “Sana da söyleyeyim Peter. Kilisemi bu kayanın üzerine kuracağım. Ölüler diyarının kapıları bile onu esir edemeyecek. Cennet krallığının anahtarlarını sana vereceğim. Yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de bağlanmış olacak; yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde de çözülmüş olacak.”
Bu sahnede de gösterildiği gibi, Althusser de “kilisenin toplumsal kurtuluşu”nu talep ediyor:
“Kiliseye hükmeden toplumsal güçlere ancak o güçleri nesnel planda mağlup edebilecek, esasında etmesi gereken toplumsal güçler eliyle diz çöktürülebilir. Bu güçlerin rastgele bir nitelik arz etmesi mümkün değildir. Bu güçler, ortaya çıkışları ile birlikte, eski yapıların yıkım sürecini tehdit etmeli, o yapıları tehditkâr, arkaik ve modası geçmiş unsurlar olarak ortaya çıkartmalıdır. Bu diz çöktürme meziyetine ve mücadele etme azmine sahip güçlere bugün örgütlü proletarya öncülük etmektedir. Bu sorun ve bahsedilen mücadele, doğası gereği dine dair değildir; kolektif dinî yabancılaşmanın ortadan kaldırılması, bir koşul olarak bu politik ve toplumsal mücadeleyi önvarsaydığından, bu süreç yaşanmadan, herhangi bir kurtuluşun, hatta dinî kurtuluşun kendisinin tasavvur edilmesi bile mümkün değildir.”[7]
Bu nedenle kilisenin toplumsal ve politik planda yaşayacağı özgürleşme, “dinî hayatın ve dinin kendisinin yeniden fethedilmesi”ne bağlıdır. “Önsel olarak bir tür yabancılaşma olmayan dine hükmeden güçlere diz çöktürülmesi, Hristiyanların gerçek bir dinî hayatı yeniden yaşamalarını sağlayacaktır. Zira Hristiyanlar, bu gerçek dinî hayatın mevcut koşullarını ve sınırlarını pratikte, mücadele içerisinde zaten tanımlamaya başlamıştır.”[8]
Bu tespitin ışığında, kilisenin özgürleştirilmesi için gerekli araçlara işaret etmek suretiyle Althusser başka bir şey yapmaktadır: o, özünde partiye dayalı politikanın evrensel düzeyde yeniden tahayyül edilebilmesine ilişkin felsefî ve dinî argümanları ya da koşulları sunmaktadır. Kilise ve parti, ürkütücü görülen, modası geçmiş kolektif örgütlenme modellerine ait birer ad olmalarıyla ortaklaşmaktadır. Her ikisi de insanların ihtiyaçlarını ve taleplerini temsil etme noktasında başarısız olmuştur. Buradan şu soruyu sormak mümkündür: Althusser’in ve Pasolini’nin dile getirdiği önermeler üzerinden bizler, “ne tür bir parti örgütlenmesi gerekli?” sorusu üzerine yeniden kafa yormamız mümkün müdür?
Yeniden düşünmemiz gereken parti, politikanın dinî temellerine (eşitliğe, özgürlüğe ve evrenselliğe) dayanan bir partidir. Bu partinin yapacağı liderlik dünyevî olmalı, toprağa kök salmalı, aynı zamanda her türden teolojik vaade imanla bağlı kalmalıdır. Böylesi bir liderlik, olayların tesadüfî akışına güçlü bağlarla bağlı olmalı, kaderden çok durumsallığa, ihtimallere bakmalıdır. Pasolini’nin İsa’sı türünden bir liderdir burada asıl talep edilen. Filmin ikinci yarısında karşımıza çıkan bu İsa versiyonu, gayet rahatsız edici ve öfkeli bir isimdir. O “tapınağa girer ve orada alım satım, tefecilik işleri yapanları kovar, tefecilerin masalarını devirir, güvercin satanların koltuklarını dışarı atar.” O noktada İsa onlara, “benim evime ‘ibadet evi denilecek’ diye yazılmıştır, siz ise onu haydut yatağına çeviriyorsunuz.” (Matta 21:13). Devamında İncil şunu söylemektedir: “Ayrıca İsa, mabette yanına gelen körleri ve topalları da iyileştirdi.” (Matta 21:14). Bu noktada Pasolini, Kutsal Kitap kaynaklı bu sözleri filmi üzerinden başka bir forma kavuşturur. Diğer filmlerdeki İsa’dan farklı bir İsa takdim eden Pasolini, Hristiyanlar arasında yaygın olarak görülen, öğretiyle alakalı birçok sunum tarzından da ayrışır. Pasolini’nin İsa’sı, belirli meseleleri dert edinen, tek çıkış yolu yeryüzünde cennet kurulması olan insanlara sevdalı olan birisidir: “İki ya da üç kişi benim adımla her nerede bir araya gelirse, ben orada onların arasında olurum” (Matta 18:20). Tıpkı politika (ve kurtuluşa yazgılı politika gibi) kilise de kendisini yeniden icat etmek zorundadır. Bu ise ancak sömürülen, dışlanan, zulüm görenler güçlerini birleştirip devrimci kurtuluş için çalışmaları ile mümkündür. Kilisenin (veya her türden dinî kurumun) toplumsal kurtuluş mücadelesi, aynı zamanda bir evrensel kurtuluş mücadelesidir. Pasolini’nin de ortaya koyduğu biçimiyle, bugün temelde ideolojik hâkimiyeti ebedi kılan bu toplumsal koşulları yeniden üreten, kilise türünden bir ahlakî otoriteye değil, politik otoriteye sahip bir liderliğe ihtiyaç vardır. Sadece temsil etme yerine bu liderlik, müştereklerin yeni örgütlenme formunun merkezi olabilmelidir. Bu tespitin ışığında, son sözlerimizi bir şiir aracılığıyla dile getirebiliriz:
Arap mısın, Balkanlı mısın
Antik çağlara ait bir halk mısın
Yoksa yaşayan, Avrupalı bir ulus musun
Nesin?
Bebeklerin açlıktan öldüğü,
Ruhu çürümüş siyasetçilerin toprak ağalarının
Gerici valilerin emrinde çalıştığı
Saçları arkaya doğru taranmış
Ayakları kokan beş para etmez avukatların
Ortalıkta cirit attığı bir ülke misin?[9]
Agon Hamza
Dipnotlar
[1] Karl Marx ve Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party.
[2] Althusser, The Spectre of Hegel, s. 10.
[3] Boer, Criticism of Heaven, s. 117.
[4] Althusser 2014a, The Spectre of Hegel, s. 192–193.
[5] Ona “peki ben kimim sence?” diye sordu, Simon Peter’da şu cevabı verdi: “Sen Mesih’sin, yaşayan Tanrı’nın Oğlu’sun.”
[6] İsa ona şunu söyledi: “Ne mutlu sana Yunus oğlu Simon, çünkü bunu sana ifşa eden etten kemikten insanlar değil, göklerdeki Babam’dır.”
[7] Althusser, The Spectre of Hegel, s. 202.
[8] A.g.e., s. 203.
[9] Pasolini 2014, s. 295.
Devamını oku ...

Oscar Romero

Otuz yıl önce bugün El Salvadorlu Katolik Başpiskopos Oscar Romero, kilise ayini esnasında ABD destekli aşırı sağcı güçlerin saldırısı sonucu katledildi.
Ülkede bu güçlerin yükselttiği şiddet ve zulüm dalgasına rağmen Romero, ömrünü büyük bir kısmını apolitik bir isim olarak geçirdi. Katolik din adamlarının ve kilise dışı isimlerin giderek radikalleşip Salvador’da iktidarda bulunan ordunun denetiminde ilerleyen yoksulluk ve eşitsizlik koşullarına karşı mücadeleye iştirak ettiği dönemde muhafazakâr kilise hiyerarşisi, onu halka açıktan beyan edilmiş politik görüşleri veya politik herhangi bir faaliyeti içermeyen geçmişinden ötürü başpiskopos seçmişti.
Ancak yakın dostu ve kendisi gibi rahip olan ve yoksulların safında örgütlenen Rutilio Grande’nin sağcılar tarafından 1977’de öldürüldüğü günden sonra Romero bir değişimin içerisine girdi. Romero, bu noktada rejime ve onun zorba destekçilerine, bilhassa ABD’ye karşı sözler sarfetmeye başladı. Bu savunu yüzünden Romero üç yıl sonra öldürüldü.
Öldürülmesinden bir gün önce Romero, San Salvador’daki ulusal katedralde o ünlü vaazını verdi. Radyo aracılığıyla tüm ülkeye yayınlanan o vaazında doğrudan askerlere seslenmişti:
“Ordudaki insanlara, bilhassa Ulusal Muhafızlar mensubu askerlere, polislere ve garnizonlara seslenmek istiyorum.
Kardeşlerim, sizler de bu halkın evladısınız. Sizler bu ülkede kendi kardeşlerinizi öldürüyorsunuz. Bir insanın verdiği ‘öldür’ emri karşısında hüküm, Tanrı’nın ‘öldürmeyeceksin’ emrinde olmalı.
Hiçbir asker, Tanrı’nın hukukuna aykırı bir emre itaat etmeye mecbur değil. Ahlakdışı bir kanuna kimse uymamalı.
Artık vakit, vicdanınıza göre hareket edip, günahın değil, o vicdanın emirlerine itaat etme vaktidir. Tanrı’nın haklarının, Tanrı’nın hukukunun, insan haysiyetinin savunucusu olan kilise, nefret edilmesi gereken böylesi bir günah karşısında asla sessiz kalamaz. Biz, hükümetin birçok insanın kan deryasında boğulmasını istemiyorsa, önerilen reformları ciddiye almasını talep ediyoruz.
O vakit Tanrı adına, çığlıkları her gün tüm o gürültüsüyle cennete dek yükselen bu çilekeş halk adına size yalvarıyorum, istirham ediyorum, size emrediyorum, bu zulme son verin!”
Romero cinayeti, Salvador’daki iç savaşın başlarında gerçekleşti. O dönemde ülke, sağcı bir rejimin idaresi altındaydı ve 2009’a dek Romero’nun ölümüne dair hakikatin açığa çıkması meselesiyle pek ilgilenmedi, bu nedenle suikast konusunda kimseye hesap sorulmadı. Ta ki ABD’de bulunan insan hakları grubu Adalet ve Hesap Verme Sorumluluğu, cinayetten sorumlu kişiler aleyhine dava açana kadar. Avukatlardan biri olan Matt Eisenbrandt Romero’nun ölümünü ve katillere karşı açılan davanın seyrini Assassination of a Saint: The Plot to Murder Oscar Romero and the Quest to Bring His Killers to Justice [Bir Azizin Katli: Oscar Romero Cinayeti ve Katillerini Mahkemeye Çıkartma Mücadelesi] isimli çalışmada anlatıyor. Yazarla yapılmış bir röportajı şu kaynaktan dinlemek mümkün.
Micah Uetricht
Devamını oku ...

Frantz Fanon: Ezilenlerin ve Mülksüzlerin Düşünürü

Giriş[1]
Martinikli düşünür Frantz Fanon, bundan 50 yıl önce, Washington D.C.’ye yakın bir hastanede kan kanserinden öldü. Hızla ölüme giderken, ünlü eseri Yeryüzünün Lanetlileri’ni (Les Damnés de la Terre) aceleyle, üç ay içinde yazıp bitirmişti. Kitabın basılmış halini ölmeden birkaç gün önce görebildi. Öldüğünde sadece 36 yaşındaydı, ama geride sayısız insanı ve birçok politik hareketi derinden etkileyen eserler ve radikal bir yaşam öyküsü bırakmıştı.
Eski sömürgeler, geri kalmış ülkeler ve “ikinci sınıf insanlar” üzerindeki etkisinin büyüklüğü nedeniyle, Fanon’a Üçüncü Dünya’nın Marx’ı, Lenin’i denmiştir. 1960’ların ilham kaynakları arasında adı Che’yle, Castro’yla, Malcolm X’le birlikte anılır. Irkçılık, sömürge durumu ve Batı dünyası üzerine yazdıkları, 1960’larda dünyanın çeşitli yerlerindeki Siyah Bilinç (Black Consciousness) hareketlerini ve İran’da Ali Şeriati’yi, 1970’lerle birlikte ise post-kolonyal düşünürleri derinden etkiledi. Şiddet vasıtasıyla sömürgesizleştirme düşüncesi ABD’de Kara Panterler’de, Türkiye’de ise İsmail Beşikçi aracılığıyla Kürt hareketinde yankı buldu, ilgi gördü. Muhalif politik ve düşünce akımları üzerindeki bu etkilerden dolayı, kendisine takılan olumsuz sıfatlar da az değildir. Örneğin Hannah Arendt, ABD’de yükselen Siyah İktidar (Black Power) ve Kara Panterler (Black Panthers) hareketlerinden çok rahatsızdı. Fanon’un şiddet üzerine olan fikirlerini kısmen sorumlu tuttuğu bu hareketleri ırkçı denebilecek ifadelerle eleştirdi.[2] Fanon, aynı ülkenin merkez medyası tarafından “şiddetin ve nefretin havarisi” olarak tanıtıldı. Yeryüzünün Lanetlileri hem Komünist Manifesto’yla, hem de Hitler’in Kavgam’ıyla kıyaslandı. Fanon bazı Marksistler tarafından da anarşist bir küçük burjuva bireycisi olmakla itham edildi. Marksistleri en çok rahatsız eden, Fanon’un lümpen proletaryaya biçtiği devrimci roldü.
Bu ve benzeri sayısız farklı yoruma bakınca, Immanuel Wallerstein’e hak vermemek zordur: “Eğer Marx bir Marksist değildiyse, o zaman Fanon da şüphesiz ki bir Fanonist değildi.”[3] Farklı hareketler, Fanon’dan farklı düşünceler ve ilhamlar aldılar. Fanon’un düşüncesinin bütünü ise bu tekil etkilerin ötesine geçmektedir. Fanon’u kalıcı yapan esas güç yazdıklarının evrenselliğidir. Dünyanın herhangi bir yerindeki herhangi bir ülkenin vatandaşı Fanon’da kendisini, kendi deneyimlerini bulabilir. Çünkü Fanon, sömürgecilik, sömürgeleştirilme, ırkçılık, asimilasyon, ötekileştirme, yabancılaşma, kolonyal ve devrimci şiddet gibi, modern insanın (ister egemen olsun ister ezilen) dünyanın farklı birçok yerinde yaşadığı benzer deneyimlerden bahseder. Odağı, iki kelimeyle, insanlık durumudur.
Ancak Fanon, soyut bir evrensel insanlık durumundan bahsetmez; somut tarihsel ve toplumsal koşulların ürünü olan ve aşılması gereken bir ortak insanlık durumudur bu. Fanon, üniversite eğitimini gördüğü Fransa’dan başlayarak, ölene kadarki bütün mesaisini bu durumu anlamaya ve bunun nasıl aşılacağı üzerine ayırdı. Şiddet, aşma araçlarından sadece biriydi. Aslında “ezme ve ezilme” üzerine kurulu bu insanlık durumunun gerçek bir şekilde nasıl aşılacağını bizzat kendi hayatı, eylemi ve düşüncesiyle göstermiştir. Bu kadar çok insana ve harekete ilham vermeye devam etmesi, bana göre, Fanon’un introspektif bir düşünür olmasıyla açıklanabilir. Kendine, kendi içine bakarak, kendini öğrenerek ve baktığında gördüğü gerçeklerden kaçmayarak, bunlarla yüzleşme cesareti göstererek kendisini dönüştürebilmiştir. Yazdıklarını da son tahlilde kendisinden yola çıkarak, öfke ve tutkuyla yazmıştır. Okuyanı ilk etkileyen de bu öfke ve tutkudur; ancak okudukça, yazar kendinden yola çıkarak yazdığı için, aynısını yapmayı okuyucuya da dayatmaktadır. Okuyucu, kendine bakmak ve kendiyle hesaplaşmak zorunda kalır. Bu okuyucu tipi sadece ezilenler, horlananlar ve dışlananlar arasından çıkmaz. Daha az olmakla birlikte, imtiyazlı insanlar da Fanon’dan derinlemesine etkilenmiştir, çünkü onlar da Fanon’un yazdıklarında kendilerini bulmuşlardır. Jean-Paul Sartre, Yeryüzünün Lanetlileri’ne yazdığı önsözde imtiyazlılara kendilerine bakma çağrısı yaparken, şüphesiz ki Fanon’un etkisi altıdaydı: “Biz Avrupalılar da, biz de sömürgesizleştiriliyoruz. Yani her birimizin içinde var olan sömürgeci kanlı bir operasyonla çıkartılıyor. Cesaretimiz varsa kendimize bir bakalım ve ne hale geldiğimizi görelim.”[4]
Bu yazıda, Frantz Fanon’un düşüncesinin o veya bu parçası değil, bütünü üzerinde durulmaya ve bu bütünün çeşitli parçalarının kimleri, hangi grupları nasıl etkilediği gösterilmeye çalışılacak. Ölümünün 50. yılında, Fanon’un düşüncesi güncelliğini hâlâ korumaktadır, ileride de koruyacak olması yüksek ihtimaldir. Dolayısıyla bu yazı, geçmiş hakkında olduğu kadar, bugün hakkındadır. Fanon’un düşüncesi, Afrika hakkında olduğu kadar, Türkiye üzerinedir. Fanon’un evrenselliğine paralel olarak, bu yazı da bu global etki ve ilintiyi anlamaya ve anlatmaya çalışacaktır.
Frantz Fanon’un Dönüşen Hayatı ve Dönüştüren Düşüncesi
Her metin şüphesiz ki yazarının biyografisiyle, içinde yaşadığı zaman ve mekânla yakından ilgilidir. Bu Frantz Fanon için özellikle böyledir. Yaşadığı hayat ve farklı ülkelerdeki deneyimleri düşüncesini derinden etkilemiştir. Üzerine yazdığı sömürgeciliği ve sömürgeciliğin ırkçılık, asimilasyon ve ötekileştirme gibi etkilerini bizzat kendi hayatında yaşamış, kendi deneyimlerden yola çıkarak analiz etmiş ve kendi hayatını radikal bir şekilde dönüştürmüştür. Bu bölümde Fanon’un düşüncelerini biyografisiyle birlikte sunmaya çalışacağım.
Bireysel Kurtuluşun Düşünürü
Fanon 20 Temmuz 1925’de Martinik’te doğmuştur. Fanonlar sekiz çocuklu, orta sınıf bir aileydi. Baba gümrük memuru, anne ise dükkân sahibiydi. Hali vakti yerinde olan bir ailenin mensubu olması, Fanon’a iyi okullarda okuma “şansı” tanıdı. Tabii Karayipler’deki bu Fransız sömürgesinde iyi bir okula gitmek aynı zamanda asimilasyon demekti. Kişi ne kadar çok okursa, ne kadar çok Fransızca konuşur ve yazarsa, o kadar çok asimile oluyordu. Fanon da adadaki siyahların sadece %4’ünün gidebildiği Lycée’de okuyarak, kendisini iyice Fransız hissetmeye başlamıştı. “Je suis Français” (ben Fransızım) demek bu okulda öğretilen ilk dersti. Fanon, Fransız eğitimi ve sömürge yönetiminden o kadar etkilenmişti ki, II. Dünya Savaşı’nda Fransa Almanya tarafından işgal edilince, “anavatan”ı savunmak üzere gönüllü olarak orduya yazıldı. O zamanlar, özgürlüğün tehlikede olmasının siyah beyaz herkesi etkileyeceğini, dolayısıyla ayrım yapmadan hep birlikte bu tehdide karşı savaşılması gerektiğini düşünüyordu. Ancak daha Atlantik yolculuğunda fikirleri ve duyguları değişmeye başladı. Martinikli kadınlar gemide Fransız subaylarla birlikte oluyorlardı ve bu siyah erkeklere gurur kırıcı geliyordu. Fransızlarla birlikte Kuzey Afrika ve Avrupa’da savaşan Fanon, orduda gördüğü ırkçılık ve aşağılanma yüzünden savaşa katıldığına pişman olur. Martinikliler, kurtarmaya geldikleri Fransızlar tarafından sürekli aşağılanıyordu. Ordu ırkçı bir hiyerarşiyle bölünmüştü. En üstte Fransızlar, ortada Karayipliler, en altta ise Afrikalılar (Senegalliler başta olmak üzere) vardı. Kendilerini Avrupalı gören Martinikliler Afrikalıların üstünde olmaktan, onlardan ayrı tutulmaktan mutluydular, ama kendilerinin de pek matah görülmediklerini anlamışlardı. Fanon, sadece Vichy Fransası’nın değil, bütün Fransız uygarlığının ırkçı olduğunu görmüştü.[5]
1945’te Martinik’e döndüğünde, liseden öğretmeni olan Aimé Césaire’in Fort-de-France belediye başkanlığı adaylık kampanyasında çalıştı. Césaire’in kurucularından olduğu négritude akımı 1930’ların kozmopolit Parisi’nde doğmuştur. Dünyanın farklı yerlerinden gelip Paris’te toplanan siyah entelektüeller arasındaki etkileşimler yeni fikirler ve hareketlerin ortaya çıkmasını sağlamıştı. Bu entelektüellerin Avrupa’da yaşadığı temel çelişki, ne kadar “kalifiye” olurlarsa olsunlar, ne kadar “Fransız” ya da ne kadar “Amerikan” olurlarsa olsunlar, birinci sınıf insan kabul edilmemeleriydi. Afrikalılıkları, kültürleri, derilerinin rengi sürekli bir aşağılanma konusuydu. Bu durum kişinin kendinden ve içinden çıktığı kültürden yabancılaşmasını doğuruyordu. Césaire, Léon Damas ve Léopold Sédar Senghor (daha sonra bağımsız Senegal’in ilk devlet başkanı olacaktır) négritude fikrini işte bu yabancılaşmaya, asimilasyona, dışlayıcı ve ırkçı Avrupa uygarlığına/evrenselciliğine karşı geliştirmişlerdir.[6] Amaçları siyah olmanın iyi ve güzel olduğunu göstermek, siyahların da bundan gurur duymalarını sağlamaktı. Afrika’nın da uygar bir tarihi ve gelişmiş bir kültürü olduğunu göstermeye, kapsayıcı bir alternatif hümanizm ve evrenselcilik geliştirmeye çalışmışlardır. Négritude’ün genç Fanon üzerindeki etkisi de büyük olacaktır.[7]
Fanon 1947’de üniversite eğitimi için Fransa’ya gider. Lyon Üniversitesi Tıp Fakültesi’nde psikiyatri okuyacaktır. Burada aldığı psikiyatri eğitimi, ileride yazacağı sömürgeciliğin psiko-patolojik etkileri gibi konuları daha iyi kavramasına yol açmıştır. Ancak daha önemlisi, kendisinin yaşadığı “psiko-varoluşsal” krizdir. Fransız uygarlığı ve ırkçılığı, siyah Fanon’un “zenciliği”ni daha fazla düşünmesine, daha fazla hissetmesine yol açmıştır. Deneyimleri ve okuduklarından yola çıkarak 20. yüzyıl siyasetinin ve sosyal bilimlerinin en etkili kitaplarından biri olan Siyah Deri, Beyaz Maske’yi (Peau Noire, Masques Blancs) yazmıştır. Önce bitirme tezi olarak düşünülen bu eser, akademisyenler tarafından kabul edilmeyince, kitap olarak 1952’de yayımlanmıştır.[8]
Siyah Deri Beyaz Maske[9] özel olarak Martiniklinin, genel olarak da siyah insanın ruh hali, yabancılaşması ve aşağılık kompleksi üzerinedir. Fanon kitabın hemen başlarında “Siyah insan, insan değildir” der. Siyah insanın bir siyaha davranışıyla bir beyaza davranışı arasında uçurumlar vardır. Siyah insan sürekli beyaz olmak, beyazlaşmak isteyen insandır. Derisini yırtıp atmak, üzerinden çıkarmak ister. Benlik bölünmesinden muzdariptir. Ancak deriden kurtuluş olmadığı için, beyazlaşmanın başka yolları aranır. Bunların en işlevseli ise sömürgecinin dili Fransızcayı öğrenmek, mümkünse ondan daha iyi konuşmaktır. Bunu yaparken de kendi dili Creole’u unutmak, unutmuş gibi yapmak gerekir. Deriden kurtulunamasa bile, kültürden kurtulunabilir. Fransızcaya hâkimiyet beyazlaşmayı, kapıların açılmasını, iktidarı beraberinde getirir. Metropolün kültürel standartları benimsendikçe, cangıldan, yabanlıktan çıkılacağı düşünülür (SDBM: 2-4, 5-6, 12-20).
Fanon’a göre, cangıldan çıkmanın bir diğer yolu da siyah kadın için beyaz bir adamla, siyah erkek içinse beyaz bir kadınla evlenmektir: “Parisli bir kızı koluna takarak metropolden dönen bir arkadaşımın bizde uyandırdığı o derin ve çözümlenmesi güç hayranlığı hatırlıyorum şimdi.” (SDBM: 76). Beyaz insanın aşkına layık olmak kişiyi aşağılık kompleksinden biraz olsun kurtarır; en azından, acısını hafifletir. Bir beyaz kadına “sahip olmak”, beyaz insandan yüzyılların intikamını almak olarak da yorumlanabilir. Fanon, beyaz insana sahip olmakla ilgili düşüncelerinden bahsederken, üslubunun ve içeriğinin keskinliğine ilişkin önemli bir ipucu verir. Burada ileri gitmiş olabileceğini söyler, ancak arkasından da ilave eder: “İleri gitmekten söz ettim, fakat eleştirel bir değerlendirme ortaya koyarken yapmamız gereken de budur zaten: ileri gitmek.” (SDBM: 67). Fanon’un bütün eserlerinin okuyucuyu dün olduğu gibi bugün de bu kadar derinden etkilemesinin bir nedeni de sanırım bu “ileri gitme”yle ilgilidir. Fanon, düşüncelerini “fazla ileri giderek” açıkladı, ancak bununla paralel olarak da, yazdıklarını okumasını istediği okuyucuyu gerçekten düşündürmeyi, belki çok az 20. yüzyıl düşünürünün yapabildiği ölçüde, başardı.
Siyah aşağılık kompleksinin tutsağıyken, beyaz da büyüklük kompleksinin yanılsamaları içinde yaşamaktadır. Beyaz insan siyah insana bir çocuğa davranır gibi davranmaktadır. Kafasında “değişmez, dört köşeli bir Zenci kavramı” vardır; siyah insan tarih dışıdır, değişmez, değişemez (SDBM: 34). İnsandan insan gibi davranması beklenirken, siyahtan siyah gibi davranması beklenir. Bu anlamda, “zenci”yi yaratan beyaz insandır; “zenci”, ırkçılığın tarihsel bir ürünüdür. Fanon, bu noktada Sartre’ın Yahudi sorunu üzerine yazdığı şu satırlardan etkilenmiştir: “Yahudi başkalarının “Yahudi” olarak gördüğü kimsedir. […] Yahudi tipini üreten, anti-semit tavrın bizzat kendisidir.” (SDBM: 99). “Zenci” de başkalarının “zenci” olarak gördüğü, algıladığı ve kavramsallaştırdığı kişidir. Sefaletin, durağanlığın, kıtlığın, günahın sembolüdür. Yaratılan bu “zenci” siyahlarca da içselleştirilmiştir. Siyah insan kendinden iğrenmektedir. “Zencilik” kendi başına bir değer değildir; bir mukayese unsurudur. Bu nedenle Antilli kendini “zenci” olarak görmez, görmek istemez; o Afrikalıdan farklıdır. Bu türden bir aşağılık kompleksi, okumuş, iyi eğitimli siyahlarda daha çok görülür. Ne kadar çok “beyaz şarkılar” söylenir, ne kadar çok “beyaz kitaplar” okunursa, kişi siyahlığından o kadar çok nefret eder (SDBM: 21-22, 215-217). Kendi içine bakarak düşünen ve yazan Fanon kendi deneyimini, kendi imgesiyle çatışmasını şu sözlerle anlatır: “Evet, Antilli bir negrofobdur, bir Zenci düşmanıdır yani Avrupalının kolektif bilinçaltından beslenen Antilli, bu bilinçaltının barındırdığı arketiplerin tümünü az çok kendine mal etmek zorunda kalmıştır. […] Yapılacak pek bir şey yok, kafaca bir Beyazım çünkü ben de. Ve böyle olduğum için de kendimdeki Siyahlığı, yani varlığımın özünü, mayasını küçük görüyor ve ondan tiksiniyorum.” (SDBM: 214-215). Siyah insan ya görünmezdir ya da fazlasıyla görünürdür. Fanon’un yaşadığı kimlik krizinin nedeni de en iyi, Fransa’da bir çocuğun kendisini parmağıyla göstermesi ve “Anne, zenciye bak! Korkuyorum!” demesiyle özetlenebilir. Négritude’ün Fanon ve radikal siyah hareketleri için önemi de işte burada, siyahın güzel ve gurur duyulacak bir şey olduğunu iddia etmesinde ve göstermesinde yatar.
Hegel’in köle-efendi diyalektiği Alexander Kojève, Sartre, Lacan gibi isimlerle birlikte Fanon’u da derinden etkilemiştir. Sadece efendinin tanındığı, kölenin ise tanınmadığı bu karşılıksız ilişki, köleyi insanlıktan çıkartmaktadır, çünkü insan karşıdakince tanındığı sürece insandır. Fanon bu karşılıksızlık dünyasından bahseder. Sömürgeciliğin yarattığı, siyah ve beyaza böldüğü, düşman, uzlaşmaz ve benzeşemez kamplara ayırdığı Manici bir ikili dünyadır bu. Fanon bu iki dünyanın, bu iki kampın psikolojisini, psiko-patolojisini yazmıştır. Bütün bu eşitsizliğin güç farkıyla başladığını ve ekonomik sömürüyle sürdürüldüğünü vurgular, ancak ilgilendiği asıl konu sömürgecinin ve sömürgeleştirilenin psikolojileridir. Manici ikili dünyanın aşılması, yeni ve kapsayıcı bir evrenselliğin kurulması gerektiğini, ister siyah ister beyaz olsun, insanın hiyerarşik kamplara bölünmediği bir dünyanın özlemini duyduğunu ifade eder (SDBM: 5).
Ancak bu dünyanın nasıl kurulabileceğini ileriki çalışmalarında anlatacaktır. Siyah Deri Beyaz Maske, sömürgeciliğin yarattığı insanlık durumuyla, aşağılık, hiçlik ve varolmama duygularıyla ilgilidir. Fanon, bu eserini kendi bireysel aydınlanması ve kurtuluşu üzerinden yazmıştır. 1950’lerle birlikte ise, dünyayla birlikte Fanon da devrimcileşecektir. Farklı yerlerde gerçekleşen sosyalist ve ulusal bağımsızlıkçı devrimler, Fanon’u bir bireysel kurtuluş düşünürü olmanın ötesine götürecek ve onu aynı zamanda bir kolektif kurtuluş düşünürü yapacaktır. Değişen konjonktürün devrimcileştirdiği Fanon, konjonktürü daha da devrimcileştirecektir.
Kolektif Kurtuluşun Düşünürü
1951’de mezun olan Fanon kısa bir süre Martinik’te çalışır, ancak Martiniklilerin sömürgecilik karşısındaki uysallığı ve kabullenmişliği (oto-kolonyalizm), bu Antiller adasını Fanon için çekilmez kılmaktadır. 1952’de kısa bir süre Fransa’da çalıştıktan sonra, 1953’te Senghor’a bir mektup yazar ve Senegal’de çalışmak istediğini belirtir. Mektubu cevapsız kalınca, bu kez Cezayir’deki uygun bir iş imkânını değerlendirir ve Blida-Joinville Hastanesi’nde chef de service (başhekim) olarak işe başlar. Fanon bunun, önündeki kısa hayatını bir kez daha radikal bir şekilde değiştirecek bir karar olduğunu henüz bilmiyordu.
Cezayir 1830’dan itibaren Fransız sömürgesiydi. Fransa’nın büyüklüğünün, ihtişamının en önemli sembolü, Fransız evrenselciliğinin deneme tahtasıydı. Cezayir’de yaşayan ilkel insanların asimile edilmesi amaçlanıyor ve Cezayir bir sömürge değil, Fransa’nın bir parçası (departman) olarak görülüyordu. Ancak Cezayirli elbette ki eşit bir yurttaş olarak kabul edilmedi. Kurtuluş savaşının başladığı 1954’e kadar mülksüzleştirildi, aşağılandı, kültüründen koparılmaya çalışıldı ve her türlü şiddete maruz kaldı. Fransız hümanizminin evrenselciliği, Cezayir topraklarında yalandan başka hiçbir şey ifade etmeyen bir baskı-sömürü düzeni kurmuştu. Fanon 1953’te geldiği ülkede bunu gözleriyle gördü ve kısa bir sürede Batı uygarlığı, bilimi ve hümanizminden kesin bir kopuş yaşadı. Meselenin sadece bir siyah-beyaz meselesi olmadığını, bütün dünyanın, bunu da kapsayacak şekilde, birinci sınıf insanlarla ikinci sınıf insanlar arasında bölündüğünü daha derinden kavradı.
Çalıştığı Blida hastanesi modernite ve sömürgeciliğin mikro-kozmosu gibiydi. Fanon hastaların zincirlerini çözdürmek, deli gömleklerini çıkarttırmak, hastalardan oluşan bir futbol takımı kurmak, Fransız ve Cezayirli hastalardan oluşan grup psiko-terapisi başlatmak gibi bir dizi reforma gitti. Psikiyatr Fanon gündüzleri sömürgecileri (işkenceciler), geceleri ise sömürgeleştirilmişleri (işkence mağdurları) tedavi ediyordu. Ancak bu çabalarından beklediği verimi alamadı. Alamadıkça da, Batı psikiyatrisiyle bağlarını mümkün olduğunca kopardı. Batı-merkezli psikiyatri bilimi, analiz birimi olarak beyaz burjuva bireyi kullanan, onu norm alan, o normdan sapmaları da hastalık olarak gören bir paradigmayla çalışıyordu. Özellikle Amerikan psikoloji geleneğine WASP (White-AngloSaxon-Protestant) perspektifi hâkimdi. Bu geleneğin ampirisizmine alternatif olarak, Freud’la birlikte daha introspektif bir yöntem geliştirildi. Freud’un Yahudi kökenleri ırkçılığın ve azınlık olmanın ne demek olduğunu sezgisel de olsa kavramasına yol açmıştı. Ancak onun ana gözlem birimi de orta veya üst sınıf Avrupalı erkeklerdi. Buradan yola çıkarak, Avrupa-merkezci psikiyatri bu gözlem biriminin deneyimlerini evrenselleştirdi, analizini bunun üzerinden yaptı. Mukayeseye birimi, sapmanın ölçüldüğü mihenk taşı Avrupalı bireydi. Bu Batı-merkezci psikiyatri anlayışının Cezayir’deki yansıması da, ırkçı Cezayir Okulu oldu. Bu ekol, Cezayir’deki Fransız’a bir yetişkin gibi muamele ederken, “yerli”yi bir çocuk olarak görüyordu. Örneğin, Avrupalının işlediği bir suç rasyonel ve hesaplıyken, Cezayirlinin işlediği suç çocuksu, duygusal ve hatta içgüdüsel olarak algılanıyordu. Batı sosyal bilimleri toplumu ve bireyi ırkçı bir zihniyetle analiz ediyor, dolayısıyla emperyalizm ve sömürgeciliğin askeri ve iktisadi tahakkümünü meşrulaştırıyordu.
Fanon’a göre, sömürgecilik, sömürgeleştirilmiş olanda sadece iktisadi, siyasi ve askeri bir güçsüzleşmeye yol açmaz; aynı oranda psikolojik bir güçsüzleşmeyi de beraberinde getirir. Tabii buna paralel olarak sömürgeci de psikolojik olarak güçlenir. Fanon psikoloji ve psikiyatrinin sosyal, tarihsel ve ilişkisel olması gerektiğini söyledi ve yazdı. Bireyi, hele hele Batılı-erkek-burjuva bireyi esas analiz ve gözlem birimi olarak kabul etmek, sömürge insanlarını ve halklarının psikolojisini anlamak için tümüyle yetersizdi. İlki tanıyan, sözü olan, iktidar sahibi bir bireyken, ikincisi tanınmayan, sözü ve dili olmayan, ezilen-horlanan-dışlanan, tümüyle iktidarsız bir kişiydi. Bireyin patolojisi, toplumsal bir patolojinin ürünüydü. Fanon dönüşümcü ve kurtuluşçu bir psikoloji ve psikiyatriyi savundu. Sömürgeleştirilmiş bir insan sadece tıbbi bir tedaviyle iyileşemezdi.[10]
Fanon bu noktadan çıkarak praksis ve şiddet hakkındaki görüşlerine ulaştı. 1954’te başlayan Cezayir Kurtuluş Savaşı, gerçek bir toplumsal kurtuluşun anahtarı gibi görünüyordu. Fanon kısa bir süre sonra FLN (Front de Libération Nationale, Ulusal Kurtuluş Cephesi) için gizlice çalışmaya başladı. 1956’da Cezayir Genel Valisi’ne bir mektup yazarak istifa etti. Mektubunda, Cezayirlinin kendi ülkesinde sürekli bir yabancı olduğunu, mutlak bir kişisizleştirme durumunda yaşadığını, bu yabancılaşma düzeyinin artık kendisini korkuttuğunu belirtir. Kişiyi çevresine yabancı olmaktan kurtarmaya çalışan bir tıp tekniği olması gereken psikiyatri, Cezayir’de anlamsızdır. Fanon, “sessizliğin sahtekârlık haline geldiği bir zaman”da Blida’daki görevinden ayrılır.[11] Artık resmen bir FLN üyesidir. 1957’de Cezayir’den sınırdışı edilme kararı gelir ve FLN’nin aktif olduğu Tunus’a geçer. 1961’deki ölümüne kadar Cezayir Devrimi için yazılar ve kitaplar yazacak, editörlük ve diplomatlık yapacaktır.[12]
Editörlerinden biri olduğu, FLN’nin El Moudjahid adlı gazetesinde yazdığı imzasız yazılar özellikle Fransız entelektüel kamuoyunda etkili olmuştur. Fanon, Fransa’nın Cezayir savaşının gerçek nedenini anlamamakta veya kabul etmemekte direndiğini yazar. Fransa, ilk başta sorunun ekonomik olduğunu, dolayısıyla çalışma koşullarında ve maaşlarda yapılacak iyileştirmelerin meseleyi çözeceğini umdu; FLN’nin ve Cezayirlilerin daha iyi maaş için ayaklanmadığını, ulusal onurları ve bağımsızlıkları için savaştıklarını kabul etmediler. İkinci aşamada, Cezayir nüfusu içindeki çeşitli etnik/dinsel gruplar ve aşiretler birbirlerine düşürülmeye çalışıldı. Bu da fayda etmeyince, hareketin arkasında yabancı ve komünist kışkırtması olduğu iddia edilmeye başlandı. İnkâr ve imha politikasında diretildi.[13]
Fanon El Moudjahid’de [Mücahid] yazdığı bir diğer etkili yazıda Fransız demokratları ve solcularını eleştirmiştir. 1956’dan itibaren Fransız kamuoyu Cezayir’in yeniden fethedilmesi ve bunun için gerekli fedakârlıkların yapılması konusunda ikna edilmişti. Bundan sonra FLN’yi desteklemek bir Fransız solcusu için daha da zor hale geldi, çünkü hainlikle damgalanmak işten değildi. Destek verenler de çeşitli şartlar öne sürüyorlardı: Terörden uzak durmak, sivillere zarar vermemek ya da bağımsızlıktan sonra Sovyetler’e karşı bağımsız kalmak gibi (bu sonuncusunu komünist olmayan sol talep etmekteydi). Paternalist bir zihniyetle, Cezayirlilerin bağımsızlık sonrası ülkeyi nasıl yöneteceklerini, gerekli personele sahip olup olmadıklarını sorgulayan solcular da vardı. Bazı demokratlar da Cezayir meselesine insan haklarının gelişmesi sorunu olarak bakıyordu, oysa Fanon’a göre, bu bireysel değildi, bir halkın ortak sorunuydu. Cezayir’deki sivil Fransızlar da olup bitenden sorumluydular, masum değildiler, çünkü sömürgede yapılan zulümleri bilmekte ve sömürgeden nemalanmaktaydılar. Fransız entelektüellerinin görevi, Cezayirliye rehberlik ve liderlik etme alışkanlığından kurtulup, sömürge gerçeklerini Fransız kamuoyuna bütün çıplaklığıyla anlatmaktı.[14]
Cezayir savaşı Fransız entelektüel hayatında ciddi tartışmalar yaratmıştı. Bağımsızlık mücadelesi desteklenecek mi, desteklenirse FLN mi yoksa diğer küçük Cezayir grupları mı desteklenmeli, şiddet meselesinde nasıl tavır alınmalı gibi konular bölünmelere yol açtı. Bunlarla beraber entelektüelin rolü de masadaydı. Fransız evrenselciliği, hümanizmi ve aydınlanmasına olan güven ve inanç sarsıldı. Savaş, Fransız kimliğini, Fransızlığı sorgulatıyordu. Bu kimlik krizi ve arkasından gelen sorgulama bir entelektüel verim ve canlılık da doğurmuştu.[15] 1960 ve 1970’lerde çok açık hala gelecek bu entelektüel patlamaya bir sonraki bölümde daha ayrıntılı değinmeye çalışacağım.
Fanon yazarlık faaliyetlerine ek olarak, Tunus’ta da psikiyatrlık yapıyor, FLN militanlarına tıbbi destek veriyordu. FLN içinde önemli bir görevi olmamasına rağmen düşünsel etkisi onu Fransız gizli servisinin en çok aradığı kişiler arasına sokmuştu. Mümkün olduğunca gizlenerek yaşıyordu. 1959’da sadece üç haftada Cezayir devriminin sosyolojisini yazdı ve yayımladı: L’An Cinq de la Révolution Algérienne (Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı). O günden bugüne kadar sosyal bilimler ve sinema gibi çeşitli sanat dallarında etkisi büyük olacak olan kitap yayımlandıktan altı ay sonra Fransa’da yasaklandı.
L’An Cinq de la Révolution Algérienne, süregiden devrim ve bağımsızlık mücadelesinin Cezayir kadınını, erkeğini ve genel olarak toplumunu nasıl dönüştürdüğüyle ilgilidir. Fanon’un sözleriyle, “Cezayir devriminin gücü Cezayirlinin yaşamakta olduğu radikal mutasyonda yatmaktadır.”[16] Fanon bu dönüşümde en önemli yeri kadına verir. Devrimden önceki kadının örtüsü sömürgeci için çıkartılması gereken; geriliği, gizliliği ve Fransızlığa direnişi simgeleyen bir semboldü. Aynı zamanda sömürgeci erkeğin egzotik fantezi dünyasını süslüyordu. Örtüyü kaldırmak hem Cezayirli kadınının güzelliğini ortaya çıkarmak, hem de Müslüman toplumu asimile etmek amaçlıydı. Kadını fethetmek Cezayir’i de fethetmek demekti sömürgeci için. Cezayirli ise, kadını ve erkeğiyle, buna direndi ve örtüye daha da fazla kapandı. Ancak devrimle birlikte örtünün anlamı Cezayirli için hızlı bir dönüşüme uğradı. 1955’te kadınlar mücadeleye dâhil edildi, çünkü ihtiyaç vardı. Fransız devlet terörüne karşılık vermek ve hareketin moralini yükseltmek isteyen FLN, başı açık kadınları bomba ve silah kuryeliği yapmak için kullanmaya başladı. Laf atmalar ve ıslıklar arasında beyaz yerleşimcilerin mahallelerinde yürüyen Cezayirli Müslüman kadın bir yandan aşağılanıyor, diğer yandan da özgüven kazanıyordu. Fransızların “açık ve güzel” kadınların kuryelik yaptığını anlaması üzerine taktik değişti ve bu kez örtülü kadınlar kullanılmaya başlandı. Daha doğrusu örtünün kendisi kullanılmaya başlandı. Örtü kutsallığını yitirdi ve bağımsızlık için bir araca dönüştü. Kadının devrimde artan rolüyle birlikte, Cezayir toplumunda gördüğü saygı da arttı. Artık babalar ve kocalar kadını eve kapatamamaya başladılar, çünkü devrim sürerken bu kabul edilemez bir davranıştı. Namus anlayışı kadından ulusa doğru kayıyordu. Fanon’un deyimiyle, Cezayir kadını, “bilimsel alan araştırmaları”nın kendi hakkında yıllardır ürettiği yalan yanlış bilgileri kısa bir sürede yıkmıştı (DC: 37-65).
Kadınla eşzamanlı olarak eski aile de çözülüyordu. Toplum ve bireyin yükselişiyle geleneksel aile çökmekteydi. Oğul devrime katıldıkça, cesaretini gösterdikçe, baba otoritesine daha az boyun eğmeye başlar. Babalar daha korkak ve ihtiyatlıdır; oğullarını eve çağırırlar, evlenmeleri için baskı yaparlar. Ancak oğlun kararlılığı ve devrimin başarısı en sonunda babaya da nüfuz eder. Baba artık kızına da karışamamaktadır; bazen kızı aylarca ortadan kaybolmakta, kurtuluş savaşına çeşitli şekillerde destek vermektedir. Büyük ve küçük erkek kardeşler arasındaki patriyarkal ilişki de çözülüşe geçmiştir, çünkü yaşın devrim sürecinde bir önemi kalmamıştır. Evlilikler derinden sarsılmıştır. Kadınlar devrime katılmayan kocalarını korkaklıkla suçlamaya, hatta boşamaya başlamışlardır. FLN’li olmayanla evlenmek ayıp ve istenmeyen bir şey haline gelir. Evlilik kendi içinde bir amaç olmaktan çıkıp, topluma ve harekete bağlanır. Modern, yurtsever ve vatandaş kadın eş zamanlı olarak doğar: Artık kendi sözü, karakteri ve kararları olan bir bireye dönüşmektedir. Fanon’un aile hakkındaki görüşlerini bir cümlede özetlemek gerekirse, kadın erkeğe, oğul babaya, küçük kardeş de ağabeyine karşı güçleniyordu. Bu dönüşümü dayatan ise devrimin kendisi, yani praksisti (DC: 100-120).
Devrim, Cezayirlinin modern teknoloji ve tıbba karşı olan tavrını da dönüştürmüştür. Devrim öncesi Fransız radyosunu bütün gün Fransız kültüründen bahsettiği için dinlemeyen Cezayirliler, FLN’nin radyo kurmasıyla birlikte kitlesel şekilde radyo ve pil almaya başlamıştır. Radyo, cızırtılar arasında ne dendiğini anlamaya çalışana devrimin bir parçasıymış hissi veriyordu (DC: 69-97). Cezayirli, sömürgecinin hastanesine ve doktoruna da güvenmemektedir. Normalde veya metropol ülkede, hasta doktoruna güvenir. Oysa sömürgelerde hasta öleceğini bilse bile hastaneye gitmek istemez. Bu, Avrupa-merkezci doktorlar ve sosyologlar tarafından kadercilik ve bağnazlık olarak yorumlanır. Doktorun kendisinin de sömürgeci olarak görüldüğü ve çoğu zaman da öyle olduğu kabul edilmez. Devrimin başlamasıyla birlikte Cezayirli doktorlar FLN saffına geçmeye başlayınca, halkın doktorlara olan güveni de arttı. Artık hasta penisilinden korkmuyordu. Buna paralel olarak geleneksel şifacıların önemi azaldı (DC: 121-144). Fanon, Cezayirlilerin radyo ve tıbba karşı olan tavırlarındaki bu hızlı değişimi şöyle özetler: “Kendi kaderlerini kendi ellerine alan insanlar, en modern teknoloji biçimlerini olağanüstü bir hızla benimserler.” (DC: 145).
Fanon, devrimin sosyolojisini yazdığı bu eserinde kolektif praksisin bireyi, aileyi ve toplumu nasıl değiştirdiğini vurgulamıştır. Değişimin yukarıdan aşağıya gerçekleşmediğini, gerçekleşse de anlamlı olmayacağını, kitlelerin katılımı ve eylemleriyle ortaya çıktığını vurguluyordu. Bunun geri dönüşü olmayan bir süreç olduğunu da düşünüyordu (DC: 180-181). Bu son öngörüsünde yanıldı.[17] Bağımsızlık sonrasında özellikle kadının güçlenmesi ve patriyarkanın çözülüşünde hızla geriye gidildi. Fanon, binlerce yıllık hiyerarşik yapıların çok dayanıklı olabileceği gerçeğini, biraz da devrim coşkusu ve dinamizminin gözleri kör etmesiyle, küçümsedi. Bağımsızlık sonrasında, devlet ve devleti eline geçirenler yıllardır süren bu aşağıdan yukarı dönüşümü, yukarıdan aşağıya bastırdılar. Bir başka deyişle, 20. yüzyıldaki daha pek çok sosyalist ve milliyetçi devrimin başına gelen Cezayir devriminin başına da gelmişti. Ayrıca unutulmamalıdır ki, Fanon biraz da devrim adına ve devrim için yazıyordu. Hareketin bir parçası olarak, dünyaya devrimin meşruluğunu, önemini ve devrimciliğini göstermeyi amaçlıyordu. Aynı anda hem gezgin bir yazar, hem de gezici bir diplomattı.
Fanon 1958 yılı sonlarında “Cezayir Cumhuriyeti Geçici Hükümeti” tarafından gezici büyükelçi olarak atanır ve Gana, Angola, Mali, Kamerun gibi Sahra-altı ülke ve sömürgelerinde dolaşır, Nkrumah ve Lumumba gibi devrim önderleriyle, Wallerstein gibi genç sosyal bilimcilerle tanışır, Cezayir adına diplomatik ilişkiler kurar. Bu tecrübesi hem kıta çapındaki bağımsızlık ve ulusal kalkınmacılık coşkusunu daha iyi hissetmesine, hem de bağımsızlık sonrası oluşabilecek neo-kolonyal tehditleri ve tek-parti diktatörlüklerini (özellikle erken örneklerden Gana’da) daha iyi kavramasına imkân vermiştir. Örneğin, Lumumba’nın öldürülüşü iki anlamda post-kolonyal bir uyarıdır: Süper güçlerle onların yasal kartı Birleşmiş Milletler’e ve bağımsız devletlerin içinden çıkacak Mobutu gibi diktatörlere karşı. Bunlar Fanon’da, Afrikalıların kader birliği içinde bulundukları ve olası post-kolonyal sorunların ancak bir Afrika Birliği çerçevesinde aşılabileceği fikrini güçlendirmiştir.[18]
1960 sonlarında lösemi olduğunu farkeder. Tedavi için Moskova’ya gider ancak sonuç alamaz. Yaşamından ümidini kesmeye başladıktan sonra Tunus’a geri döner ve ünlü Yeryüzünün Lanetlileri’ni on hafta içinde yazıp bitirir. Kendisi istemediği halde Cezayirli arkadaşlarının ısrarıyla ve son bir umutla bu sefer ABD’ye tedaviye gider. Ölüm döşeğinde kitabının baskısını görür ve sadece üç gün sonra, 6 Aralık 1961’de, 36 yaşında hayata gözlerini yumar. Kitap Fransa’da “devletin iç güvenliğine zarar verdiği” gerekçesiyle hemen toplatılır.
Yeryüzünün Lanetlileri (Les Damnés de la Terre) Fanon’un en meşhur ve etkili eseridir. Bu etkinin şüphesiz ki birçok nedeni var. Ancak en başta gelenler Fanon’un şiddet üzerine yazdıkları ve Sartre’ın kitap için kaleme aldığı önsözde Fanon’un bu düşüncelerini daha da ileri bir noktaya taşıyıp, radikalleştirmesidir. Sartre’ın şu sözleri meseleyi özetler niteliktedir: “Bir Avrupalıyı öldürmek bir taşla iki kuş vurmak, tek bir atışla hem ezeni hem de ezileni yok etmektir: geriye bir ölü ve bir özgür insan kalır; hayatta kalan ilk kez ayaklarının altında bir ulusal toprak hisseder.”[19] Bu sözler şüphesiz ki Fransız kamuoyunda, tabiri caizse, bir dehşet uyandırmış ve Fransa’nın en ünlü filozofunu neredeyse “istenmeyen adam” yapmıştır. Ancak Sartre burada durmaz ve şiddet karşıtlarının kendilerinden utanmaları için ellerinden geleni yapar: “Şiddet karşıtlarının görüntüsü hoştur: ne kurban ne işkenceci. […] Oy verdiğiniz hükümet ve kardeşlerimizin hizmet ettiği ordu hiç duraksamadan ve vicdan azabı duymadan ‘soykırım’ işlerken siz kurban değilseniz, o zaman kesinlikle işkencecisiniz […] pasifliğiniz sizi ezenlerin safına koymaktan başka bir amaca hizmet etmez.”[20] Bu sözler, pek çok gözlemcinin vurguladığı üzere, Fanon’un şiddet üzerine olan düşüncelerinin biraz önüne geçmiş ve belki de yanlış anlaşılmasına hizmet etmiştir. Çünkü Sartre’da sömürgeci-karşıtı şiddet neredeyse kendi içinde bir amaca dönüşmüş gibidir; oysa Fanon’da bir araçtır ve kurtuluş yolunda sadece bir uğraktır. En azından Cezayir örneğinde, zorunlu ve aşılması gereken bir uğrak.
Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske’de resmettiği Manici uzlaşmaz karşıtlıklar dünyasını Yeryüzünün Lanetlileri’nde de işlemeye devam eder.[21] Sömürgecinin yarattığı Manici Cezayir’de, Fransızlar sadece beyaz oldukları için imtiyazlı ve varlıklıdır, fabrika ve şirket sahibi oldukları için değil.
Çıplak bir şiddet sayesinde Cezayir’e gelmişler ve bu sayede Cezayir’de kalabilmektedirler (YL: 46). Ancak bu çıplak şiddet yüzünden yargılanan, mahkûm olan tek bir Fransız bile yoktur. Cezayirli için durum tam tersidir: “Sömürgecinin yönettiği dünya karşısında sömürge halkı suçsuzluğu kanıtlanana kadar her zaman suçludur.” (YL: 58). Fransızla Cezayirlinin hayatı bir değildir; birincisinin ölümü büyük bir dram, kayıp ve tehditken, ikincisinin ölümü yok hükmündedir. Sömürgeci, sömürgeleştirilmişi hayvan gibi görür ve onu “sürü”, “hayvan kokusu”, “arı gibi üşüşmek” veya “karınca ordusu” gibi zoolojik terimlerle algılar, ifade eder (YL: 48). Kendisini ise uygarlıkla, uygar Fransız diliyle, evrensel değerlerle, marşlarla, fetihçi generallerin heykelleriyle anlatır, dayatır. Fransız değerleri ve yetenekleri Cezayir için o kadar elzemdir ki, ayrılmaları durumunda ülkenin ortaçağa geri döneceği uyarısı yapılır (YL: 57).
Kitabın yazıldığı dönemde 130 yıldır devam eden bu zulüm, şiddet, aşağılama ve horlama öyle bir boyuta varmıştır ki, sömürgeleştirilmiş olan Cezayirli, Fransız değerlerinin yüceliğinden bahsedildiğini duyduğu anda bıçağını çeker: “Sömürgesizleştirme döneminde, sömürgeleştirilen yığınlar bu değerlere nanik yapar, onları hakaret yağmuruna tutar ve üstlerine kusar.” (YL: 50). Fransa’nın yarattığı Manici dünya, karşılığında sömürgeleştirilenin Manici dünyasını bulmaya başlar. Artık tiksinilmektedir, kötülüğün ve aşağılık olmanın son kertesidir: “Sömürgecinin mutlak kötülüğü kuramı yerlinin mutlak kötülüğü kuramına bir tepkidir.” (YL: 96). Ezilen ezenin yerinde hayal eder kendini; sonuncular birinci, ayaklar baş olmalıdır. Sömürgeciye karşı yöneltilen şiddet, bıçağın kemiğe dayandığı noktada, neredeyse bir refleks olarak gündeme gelir.
Sömürgeleştirilenlerin öfkesi, bağımsızlık mücadelesi başlamadan önce, birbirlerine yönelmişti. Bunu sömürgeci de kışkırtıyordu. Sonuç, kan davaları, namus cinayetleri, bir hiç uğruna birbirini öldürmeler, yaralamalardı. Ezilen, ezilmiş kişiliğinin acısını kardeşinden, karısından, çocuğundan, komşusundan, arkadaşından çıkarıyordu (YL: 58-60). Anti-sömürgeci şiddet ise, başladığı andan itibaren, öfke ve aşağılık kompleksinin acısını sömürgeciye yöneltti. Bu, sömürgeleştirilmişler arasındaki bölünmüşlüğü ortadan kaldırdı, yerine birlik getirdi. Aşiretlerin gücü, namus cinayetleri ve kan davaları azaldı. Şiddet toplumsal düzeyde birleştiriciydi. Kişisel düzeyde ise, şiddet kişiyi pasiflikten, aşağılık kompleksinden, umutsuzluktan ve güçsüzlük hissinden kurtarır, onu ayağa kaldırırdı (YL: 97-98, 300). İnsan birey oldu, kendi kaderini kendinin tayin ettiğini hissetmeye başladı. Şiddet bireysel düzeyde, “kusursuz bir meditasyon olarak görülebilir”di (YL: 89).
Fanon’un şiddet üzerine yazdıkları çokça eleştiri konusu olmuş, bir o kadar da ilham vermiştir. Özellikle Arendt hem Fanon’u hem de Sartre’ı sert ifadelerle eleştirmiş, metinlerinin üsluplarını ve içeriğini “en kötü belagat aşırılıkları”na benzetmiş ve Marksizmle ilgileri olmadığını iddia etmiştir.[22] Marksizmle ilgileri olması gerekip gerekmediği meselesi bir yana, bir gözlemcinin iddia ettiği üzere, Fanon’un analizinde şiddet ilişkileri Marx’taki ekonomik ilişkilerin yerini almış gibidir.[23] Bunda bir doğruluk payı olduğunu düşünüyorum, çünkü Fanon’un temel gözlem birimi olan sömürgelerde gerek imtiyazların, gerekse de ırkçılığın temel kaynağı fetih kapasitesi ve bunun zor aracıyla sürdürülmesidir. Belirttiği gibi, fabrika sahibi olduğunuz için zengin değilsinizdir sömürgede; beyaz olduğunuz için üst sınıfsınızdır ya da başka bir deyişle, arkanızda sizi koruyan ve kollayan bir ordunuz olduğu için varlıklısınızdır. Çıplak şiddet sayesinde ırkçılık yapmaya devam edebilir sömürgeci ve sonra da ırkçılık, sömürgecinin yapısal, kurumsal ve kişisel şiddetini meşrulaştırır. Sömürgeleştirilmişin şiddeti ise meşrulaştırmaya ihtiyaç duymaz, o zaten meşrudur. Sömürgecinin yarattığı Manici dünyanın kurallarına göre oynamaya karar vermiş, çıplak şiddeti ancak çıplak şiddetle yenebileceğini görmüştür. Ancak, yukarıda da belirtildiği gibi, Fanon’da şiddet kendi içinde bir amaç değildir. Ezilmiş ve düşkünleştirilmiş bir halkın ayağa kalkması, birleşmesi ve dolayısıyla da kişilik kazanması için bir araçtır, aşamadır.[24] Fanon şiddete teşvik etmemektedir. Sömürge karşıtı şiddet zaten başlamış ve yoğun şekilde kullanılmaktadır. Fanon gözlemlerinden hareketle yazmaktadır. Psikiyatr olarak dinlediği katil hastalarından, sadece intikam almak için öldürdüklerini ve bundan memnun olduklarını dinlemiştir (YL: 263-265). Başka bir deyişle, Fanon şiddet ve şiddetin işlevleri hakkında yazan bir siyaset bilimci değildir; daha ziyade, şiddet uygulayanların arasında yaşayan bir antropolog gibi yazmıştır. Araştırmacılar tarafından da, Cezayirlilerin şiddetinin özellikle işkenceci ve katil polislere yöneldiği ve bu mimlenmiş kişilerin öldürülmesinin yer yer rövanşist bir törensellikle vuku bulduğu kaydedilmiştir.[25] Fanon, Hegel’in köle-efendi diyalektiğinin tanınma-tanınmama sorunundan ilerleyerek, sömürge halkının şiddet sayesinde sömürgeci tarafından tanınmaya başladığını görmektedir.[26]
Şiddetin Fanon’da bir başlangıç ve aşama olduğunu yazmıştım: Kurtuluş yolunun başı ve ötesine geçilmesi gereken bir aşaması. Fanon’un kurtuluşu, Edward Said’in vurguladığı üzere, bağımsızlık demek değildir; bağımsızlığı da içerir ama onun çok ötesindedir. En geniş anlamıyla, kişinin ve toplumun yabancılaşmadan kurtulması, kendi hakkında kendi sözü ve fikriyle düşünebilmesi, kendi geleceği hakkında doğrudan söz ve karar sahibi olmasıdır. Bu anlamda devrimin başlaması kritik bir aşamadır, çünkü devrim aksiyoneldir. Kişi eylemle birlikte dönüşür ve dönüştürür, “nesne/şey” olmaktan “özne” olmaya evrilir. İşte şiddet bu toplu ve bireysel praksisi harekete geçirmede fonksiyoneldir. Şiddet devrimin içinde anlamlı ve rehabilite edicidir. Gibson’ın yorumladığı gibi, Fanon’da şiddet, bir parçası olduğu radikal bilinçsel ve psikolojik dönüşüme göre ikincildir.[27]
Fanon’un devrimci sınıflar üzerine analizleri de, özellikle Marksistler arasında, tartışmalıdır.28 Fanon’a göre, devrime çekincesiz katılacak olanlar asıl olarak köylüler ve lümpen proletaryadır. Devrimin ilk aşamalarında Cezayirli sömürge aydınları ve işçi aristokrasisi bu gruplara kuşkuyla bakarlar. Oysa sömürge sisteminden hiçbir pay almayan, sadece sömürülen ve mülksüzleştirilen köylüler ve lümpenlerin kaybedecek hiçbir şeyleri yoktur. Militanlar ve devrimci aydınlar en büyük desteği kırsalda köylüden, şehirde de mülksüzleştirilmiş ve şehre göç etmek zorunda kalmış lümpenlerden (işsizler, pezevenkler, fahişeler, haytalar, hırsızlar, hatta çocuk suçlular) görürler. Özellikle lümpenler, devrime dâhil edilmezlerse sömürgeci tarafından devrime karşı da kullanılabilirler (YL: 113-115, 128, 131-132, 137).
Sömürge aydını üç temel aşamadan geçer. Birincisi asimilasyon aşamasıdır. Yani sömürgeciye benzeme, benzemeye çalışma aşaması. Benzeyemedikçe; daha doğrusu benzediği, benzemek istediği tarafından kabul edilmedikçe, reaksiyon gösterir ve ikinci aşamada négritude gibi kültürel öze dönüş hareketlerine kapılır. Fanon zamanla négritude’ün kültürel özcülüğüne tepki duymaya başlamıştı. Sömürge öncesi kültürün gelişmişliğinden ve hümanistliğinden şüphe duyuyordu. Ayrıca négritude’ün fikir babalarından Cesaire’in Fransa’yla tam entegrasyonu savunmaya başlaması ve Fransız Kültür Bakanı André Malraux’yu Martinik’te sevgi gösterileriyle karşılaması, Fanon’da öfke uyandırmıştı. Fanon’a göre ulusal kültür, geçmişten gelen bir öz değil, devrim içinde eylemle yaratılan, dinamik, değişken bir kültürdü veya en azından öyle olmalıydı. Aydının içinden geçtiği üçüncü aşama da budur. Reaksiyondan aksiyona geçmiş, halkla beraber savaşarak gerçek bir aydın olmaya başlamıştır (YL: 216-217). Mücadelenin kendisi ulusal bilincin, veya ulusal farkındalığın oluşmasında en önemli faktördür. “Milliyetçilik olmayan ulusal bilinç”, kendiliğinden başlayan mücadelenin bir çıktısı olabilir, ancak burada aydınlara önemli bir görev düşmektedir. Kendiliğindenliği, kavga içinde kendiliğinden değişen ve dönüşen kültürü teorize etmek, sömürgeciliğin nedenlerini ve sömürge sonrası toplumun neo-kolonyal ve oto-kolonyal (toplumu dış güçlerin değil, devrimin içinden çıkanların sömürgeleştirmesi anlamında) bağımlılık ilişkilerine tekrar tabi olmaması için fikir üretmek, uyarılarda bulunmak aydının görevidir.
Aslında ölüm döşeğindeki Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’nde yapmak istediği tam da budur. Bir anlamda, iki yıl önce Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı’nda tasvir ettiği devrimci dönüşümün risk altında olduğunu görmüştür. Kazanımlar kaybedilebilirdi, hatta kaybediliyordu. Arkadaşı Alice Cherki’nin söylediği gibi, “saate ve ölüme karşı gerçek bir yarışta Fanon son bir mesaj vermek ister. Kime? Yoksullara, mülksüzlere. […] eser sömürgeleştirilmiş ülkelerin durumu ve geleceği hakkında bir çağrı, hatta bir alarm çığlığıdır.”[29] Bağımsızlık ufukta görünmektedir, kaçınılmazdır, ancak sonrası ucu açık bir süreçtir ve gerçekleşmesi ciddi olasılık olan tehlikelerle doludur. Milli burjuvazi denen kesim devrimi amacından saptıracak grupların başında gelir. Üretim ve yeniliklerle ilgilenmeyen bu sınıf dünya kapitalizminin aracılığına soyunur. Yönetici sınıfla işbirliği içinde olan bu toplumsal grup, piyasayı yerlileştirmek, Afrikalılaştırmak sloganları altında ırkçılık ve şovenizm yapmaya başlar. Farklı Afrika devletlerinin milli burjuvazileri ırkçılığı kışkırtırlar. Afrika böylece kuzey-güney, siyah-Arap, Akdenizli-barbar gibi parçalara bölünür. Bağımsızlık hareketinin lideri zamanla halkı nankör bulmaya başlar, pasifleştirmeye çalışır. Milli burjuvaziyi arkasına alır, belirli bir etnik gruba dayanan bir tek parti diktatörlüğü kurar, ordu sistematik baskı ve vesayetin temel aracı haline gelir (YL: 151-172, 181-182). Bunları meşrulaştırmak için de bir resmi ideoloji yaratılır, halka milliyetçi gurur aşılanmaya çalışılır: “Ulusal burjuvaziyle ilişkisini kesmeyi reddeden lider halkın geçmişe dönmesini ve bağımsızlığa götüren destanla sarhoş olmasını ister.” (YL: 167).
Fanon, maliyeti halkın sırtından sağlanacak ulusal kalkınmacılığa da karşıdır. Bu türden hümanist olmayan bir kalkınma, yukarıdaki tehlikelerle birleşirse, ortaya nasyonal sosyalizm türü bir sistem çıkar. Fanon’a göre “Ulusal hükümet ulusal olmak istiyorsa halk tarafından ve halk için, mülksüzler için ve mülksüzler tarafından yönetilmelidir.” (YL: 200). Nasyonal sosyalist tehlikelerden kaçınmak için merkeziyetçilikten uzaklaşılmalı, başkentten kaçmalı, kırsalda yaşamalıdır. Fanon’un reçetesi gerçekçi olmayabilir ama uyarıları ve teşhisi öngörülüdür. Bir anlamda istiklal savaşıyla kurtuluş savaşı arasındaki farka dikkat çekmektedir. Zaten Fanon’u post-kolonyal dünyada halen gündemde tutan da, kimlik meselelerinde yazdıkları kadar, post-kolonyal dünyaya ilişkin öngörüleri ve uyarılarıdır. Fanon için “Bugün önemli olan çok basit bir sorun: İnsanı paramparça eden yönlere sürüklememek, beynine onu hızla bozan ve aklını alan bir tempo dayatmamak. Başkalarını yakalama nosyonu, insanı vahşileştirme, onu kendisinden ve iç bilincinden söküp alma, kırıp dökme, öldürme mazereti olarak kullanılmamalıdır.” (YL: 306) Fanon kitabının ünlü sonuç bölümünde, insanları o günden bugüne etkileyen şu çağrıda bulunur:
“Hayallerimizi terk etmeli, eski inançlarımıza ve dostluklarımıza elveda demeliyiz. […] Ağzından insan sözünü hiç düşürmeden sokak köşelerinde, dünyanın bütün köşelerinde insanları katleden bu Avrupa’yı bir kenara bırakalım. […] Avrupa’nın yaratamadığı bütünlüklü insanı biz yaratmaya çalışalım. […] Afrika’yı yeni bir Avrupa’ya dönüştürmek istiyorsak, Amerika’yı yeni bir Avrupa’ya dönüştürmek istiyorsak, o halde ülkelerimizin kaderini Avrupalılara emanet edelim. Onlar bizim en iyimizden daha iyi bir iş çıkarırlar. […] Avrupa için, kendimiz için ve insanlık için, yoldaşlar, yeni bir başlangıç yapmalı, yeni bir düşünce tarzı geliştirmeli ve yeni bir insan yaratmaya çalışmalıyız.” (YL: 303-308).
Frantz Fanon’un Global Etkileri ve Tükenmeyen Mirası
Sömürge-Karşıtı Devrimci Etkiler
Fanon’un etkilediği kişi ve hareketlerin başında Üçüncü Dünya’nın Castro, Che, Walter Rodney ve Ali Şeriati gibi liderleri, eylemcileri, düşünürleri, sosyal bilimcileri; ABD’deki Kara Panterler veya IRA’nın liderlerinden Bobby Sands gibi Birinci Dünya’da ikinci sınıf insanlar gibi yaşayanlar; veya kimliksel, varoluşsal ve ekonomik eşitsizliklerden rahatsız olan ve bunları değiştirmeyi amaçlayan Sartre ve Wallerstein gibi Birinci Dünya düşünürleri ve sosyal bilimcileri vardır. Kısaca, Fanon en fazla ve ilk önce dünyayı devrim yoluyla değiştirmek isteyenleri etkilemiştir. Bu da 1960’lar ve 1970’lere tekabül eder.
Kökenleri önceye gitmekle birlikte, 1955 Bandung (ve sonrasında ortaya çıkan Bağlantısızlar Hareketi) ve 1966’da Havana’da toplanan Tricontinental konferansları Latin Amerika, Afrika ve Asya halkları arasında bir kader birliği görüyor, güneyin insanlarının kuzeye karşı çeşitli yollarla birlikte direnmeleri gerektiğini savunuyor ve bu yolda örgütlenme çağrısı yapıyorlardı. Tabii kuzeyin zengin ülkelerinde yaşayan ama insan gibi muamele görmeyenler de Üçüncü Dünya’nın bir parçasıydı. Bir BM toplantısı için New York’a giden Castro, Harlem’de işte bu nedenle bir kahraman gibi karşılanıyordu. Fanon da, post-kolonyal dünyada yeni bir dünya, yeni bir insan ve yeni bir düşünme biçimi yaratmaya kararlı Üçüncü Dünya bireylerinin okuyup ilham aldığı birkaç düşünürden biri olmuştu.[30]
Tabii herkes ve her hareket Fanon’un farklı yönlerini öne çıkarmış, farklı biçimlerde etkilenmiştir. Che’nin Yeryüzünün Lanetlileri’ni okuduğu ve Küba’da yayımlanması için önayak olduğu bilinmektedir. Cezayir’e 1965’teki ikinci gidişinde Fanon’un eşi Josie Fanon’la bir söyleşi de yapmıştır. Her iki devrimcinin birbirine benzeyen hayatları vardır. Doğdukları yerleri terk edip başka ülkelerde yaşamış, sürekli gezmiş, devrimlere katılmış, farklı insanlık deneyimlerini gördükçe ve kendileri üzerine düşündükçe dönüşmüş iki doktordan bahsediyoruz. Doktorluk yapmaktan ve hastaları tedavi etmekten en kritik zamanlarda bile hiç vazgeçmemiş bu iki doktor, fiziksel veya ruhsal hastalıkların esas sebebinin sömürgecilik olduğunda hemfikirdiler. Fanon gibi Che de Afrika’yı dolaşmış, Afrika devrimlerine katılmıştır. Özellikle Afrika’da gördükleriyle bağlantılı olarak, Fanon’un şiddet, post-kolonyal tehlikeler ve yeni insan üzerine yazdıklarından etkilenmiştir.[31]
Che ve Fanon’un ABD’deki radikal siyah gençlik hareketi üzerindeki etkileri büyüktür. Kara Panterler’in liderlerinden Huey Newton ve Bobby Seale Yeryüzünün Lanetlileri’ni tekrar tekrar okumuşlardır. Fanon’un çizdiği sömürge resmi ABD’li siyah radikallere çok tanıdık geliyordu. Buradan kendilerinin de sömürgeleştirilmiş ve kendilerine yabancılaştırılmış oldukları, ABD’li siyah halkın bir “iç sömürge” teşkil ettiği sonucuna vardılar. Tabii bu noktadan hareketle de doğal olarak Fanon’un devrimci şiddet doktrinini benimsediler. Fanon’dan aldıkları son önemli düşünce ise, siyah lümpen proletaryanın devrime dahil edilmesinin gerekli ve doğru olduğuydu. Kara Panterler, Amerikan siyah hareketlerinde 1950’lerde başlayıp 1960’larda tavan yapan sivil haklar hareketinin şiddet karşıtlığından radikal bir kopuşu temsil eder. Bu kopuşta Fanon etkisi liderleri tarafından sürekli vurgulanmıştır.[32] Yeryüzünün Lanetlileri’nin 1968 ABD baskısının altbaşlığı “Dünyanın Şeklini Değiştiren Siyah Devriminin El Kitabı”ydı ve kitap yüzbinlerce satmıştı. İşte Arendt’in Fanon’u ağır ifadelerle eleştirmesi, dünya 1968 hareketinin ABD’de aldığı bu özgül biçim nedeniyledir.
Fanon’un sömürge durumu ve şiddet üzerine yazdıkları, büyük ölçüde İsmail Beşikçi aracılığıyla, Türkiye’deki Kürt hareketini de etkilemiş ve aynı zamanda onu analiz etmede kullanılmıştır. Beşikçi özellikle Devletlerarası Sömürge Kürdistan kitabında, Fanon’un ilk kurşun teorisinden bahsetmiş ve 15 Ağustos 1984’de PKK tarafından gerçekleştirilen Eruh ve Şemdinli baskınlarının hem sömürgeci devleti, hem de sömürgeleştirilmiş, kişiliksizleştirilmiş, düşkünleştirilmiş Kürt halkını öldürdüğünü yazmıştır. Gerilla ilk önce kendisini, sonra da çevresini değiştirmiştir. Bir halk ayağa kalkmış, kişilik kazanmış; aile içi ilişkiler, kadının toplumdaki rolü, direnişle birlikte devrimci dönüşümler geçirmiştir. Açıkça Fanonist olan bu ifadeler, unutulmamalıdır ki basit bir teori aktarımı yoluyla Kürt hareketine uyarlanmamıştır. Tam tersine, Beşikçi onyıllardır gözlediği Kürt halkı ve hareketiyle, Fanon üzerinden okuduğu Cezayir Devrimi arasındaki benzerliklerden etkilenerek yazmıştır. Beşikçi, Sartre’ın kitaba yazdığı önsözü ve aldığı tavrı da “insanlık için büyük bir onur” olarak niteler ve Türk aydınlarını benzer tavırlar almadıkları için öteden beri eleştirir.[33] Devletlerarası Sömürge Kürdistan ve Beşikçi’nin 1990’larda yazdığı başka kitap ve makaleler PKK’nın Kürt aydınları ve kentli orta sınıflar arasında meşruiyet kazanmasına önemli katkıda bulundu. Fanon’un Kürtler arasındaki popülerliği giderek artmış, Beşikçi de kimi araştırmacılarca “Kürtlerin Frantz Fanon’u” olarak nitelendirilmiştir.[34]
Daha önce değindiğim gibi, Cezayir’in bağımsızlığını kazanmasından sonra, Fanon’un devrim sürecinde toplumda gözlemlediği değişimlerin pek çoğu post-kolonyal devlet tarafından bastırılmıştır. Dolayısıyla Fanon Cezayir Devrimi’yle ilgili birçok konuda “yanılmış bir düşünür” olarak geçmektedir. Beşikçi’nin Kürt hareketine ilişkin çok erken yaptığı gözlemlerinin çoğu bugün geniş aydın kamuoyunca –tabii genellikle Beşikçi’nin ismi anılmadan- doğru kabul edilmektedir. Belki bu, Kürtlerin bağımsız bir ulus-devlet kur(a)mamış olmalarıyla ilgilidir. Başka bir deyişle, mücadele halen devam etmektedir ve Fanon’un öngördüğü gibi, dönüşüm devrimci sürecin, mücadelenin içinde oluşmaktadır. Dönüşüm bağımsızlığın bir sonucu değildir. Tam aksine, “başarıya ulaşmış bir devrim”in post-kolonyal devleti devrimin kazanımlarını çabucak bastırabilirdi.
İranlı Şii sosyalist düşünür Ali Şeriati’nin Fanon okuması ise daha özcüdür. Bir anlamda, négritude’ün Farsilik ve Şiilik bağlamına aktarılmasıdır. Şeriati, Fanon ve Césaire’in “öze dönüş”ü savunduklarını, asimile olduklarının farkına varıp, kendi özlerine, Afrikalı geçmişlerine dönmek istedikleri yazar. Kendisi de, Avrupa tarafından kültürü bozulmak istenen İran’da “öze dönüş”ün İslamî kültüre dönüş olması gerektiğini iddia eder. Yukarıda değindiğim gibi, Fanon bu tür özcü, geçmişte bir yerde saklı duran, altın çağ kültürüne zamanla çok daha mesafeli durmaya başlamıştır. Bu tip kültür anlayışının, sömürge aydınlarının reaksiyoner dönemlerine tekabül ettiğini, oysa devrimci kültür ve toplumsal bilincin praksis/aksiyon içinde oluştuğunu vurgulamıştır. Dolayısıyla Şeriati’nin etkilendiği bu özgül düşünceyi Fanon ölmeden çok önce terk etmişti. Ayrıca Şeriati, “Afrikalının geçmişi övünülecek bir geçmiş de değildir.” diyerek, kibrini çok eleştirdiği Avrupalı aydınlarla benzer şeyler de söylemiştir. Ancak Şeriati’deki Fanon etkisi, Avrupa’yı taklit etmeme, farklı, tümüyle yeni bir insanlık ve hümanizm oluşturma gereği gibi konularda açıktır. Öze Dönüş kitabının sonuç bölümünün tümünü, çevirisini kendi yaptığı Yeryüzünün Lanetlileri’nin sonundaki çağrıya ayırmıştır.[35]
Sömürge-Karşıtı Varoluşsal Etkiler
Fanon üzerine daha derinlemesine düşünenler, belki de doğal olarak, Afrika dünyasından çıkmıştır. Fanon, kökleri ve ilhamı elbette ki önceye giden, ancak asıl olarak 20. yüzyılda gelişmiş Afrika varoluşçu felsefesinin önemli bir parçasıdır. Burada kastedilen Afrika, global Afrika’dır. Bir başka deyişle, Afrikalılığın/siyahlığın deneyimlendiği her yer global Afrika’ya dahildir. Dolayısıyla bahsettiğim varoluşçu düşünce de bu Büyük Afrika’nın Amerikalar, Avrupa, Karayipler ve kıta Afrikası gibi farklı coğrafyalarında gelişmiştir. Geleneğin önemli isimleri arasında Fanon, C.L.R. James, W.E.B. Du Bois, Malcolm X, Amilcar Cabral, Césaire, Senghor gibi düşünürler ve Bob Marley gibi şair-şarkıcılar sayılabilir. Afrika varoluşçu düşüncesi, temel olarak, beyaz ve ırkçı bir dünyada siyah olmak’la, siyah olmanın ne demek olduğuyla, siyahlığın ıstıraplarıyla, siyahlığın “ikili bilinci”yle (double consciousness, kimlik bölünmesi, kendine beyaz’ın gözleriyle, kavramlarıyla ve değerleriyle bakmak; kendi hakkında söylenenlerin yalan ve yanlış olduğunu bildiğin halde, bu benlik bölünmesinden kurtulamamak; beyaz’ın yanında başka, siyahın yanında başka türlü davranmak; kendi içinde birbirleriyle savaşan iki ayrı bilinç barındırmak gibi hallerle tanımlanabilir) ve bunlardan kurtuluş meseleleriyle ilgilidir. Kimlik ve kurtuluş üzerine düşünmektir, daha doğrusu düşünmek zorunda olmaktır. Beyaz bir dünyada, siyah entelektüel kendisinden başlayarak, siyah olmak hakkında düşünmek zorundadır, çünkü kendisinin ve çevresindekilerin benliği paramparça edilmiştir. Fanon’un da çok iyi özetlediği gibi, “Ötekinin sistematik inkârı ve ötekini her tür insani özellikten yoksun bırakmaya yönelik delice kararlılık nedeniyle sömürgecilik sömürge insanını kendisine sürekli ‘Aslında ben kimim?’ sorusunu sormaya zorlar.” (YL: 244).
“Aslında biz kimiz?” sorusuna cevap arayan önemli bir hareket Güney Afrika’da gelişen Siyah Bilinç’tir (Black Consciousness). Hareketin önderi Steve Biko, Siyah Bilinç’i siyah olmanın iyi ve güzel olduğunu görerek ve göstererek siyah olmayı bilinçli olarak seçmek (Sartre’ın “radikal dönüşüm” dediği kopuş) ve devamında da siyahlar olarak beyaz sisteme (Apartheid) karşı mücadele etmek olarak tanımlamıştır.[36] Siyah olmaktan utanmamak, siyahın da övünülecek bir tarihi ve geleneği olduğunu gösterme çabası, bir anlamda “ikili bilinç”e karşı bir tepkidir, benlik bölünmesinden kurtulmadır. Böylece beyaz bilincin karşısına siyah bilinç çıkar.[37] Beyaz ezen ve siyah ezilen ilişkisinin diyalektiğinde Biko, Fanon’dan derinden etkilenmiştir.[38] Her iki düşünür de yabancılaşma ve sömürgelikten kurtulmanın Batı değerlerinden kurtuluşu şart koştuğunu söylemişlerdir. Tıpkı Fanon gibi, Biko da ırkçı beyaz bilinci tezinin karşısına çıkmış siyah bilinci anti-tezinin, gerçek bir kurtuluşta, gerçek insanlığın kuruluşunda, aşılması gereken bir aşama olduğunu vurgular.[39]
Anthony Bogues siyah radikal entelektüellere “sapkınlar” (heretics) diyor. İkili bilincin zorladığı sapkınlık, ortodoksiden eleştirel bir sapma, hatta ondan kopuş demektir. Siyah entelektüel, insanlaşmanın arayışındadır ve beyazlaşmayı, beyaz gibi olmayı, beyaz gibi düşünmeyi reddeder, beyaz normatifliğini altüst eder.[40] Siyah filozofla beyaz filozofun ikilemlerinin, kaygılarının farklı olduğu söylenmiştir. Siyah filozof asıl olarak tanınma sorunuyla ilgilidir.[41] Ancak siyah radikalin “sapkınlığı” beyaz düşünürü de kendi “beyazlığı” ve imtiyazları üzerine düşünmeye zorlayabilir. Sartre bunun en meşhur örneğidir ve belki Sartre’la başlayarak, Fransız entelektüelleri Fransız ve daha genel olarak Batı düşüncesini, aydınlanmasını, hümanizmini sorgulamaya başlamışlardır. Fanon bağlantısı burada kritiktir. Daha önce Cezayir Savaşı’nın Fransız kimliğini yaratıcı bir yıkıcılıkla sorgulattığına değinmiştim. Bu krizi göğüsleyip, bundan kaçınmayarak Fransız entelektüellerini ve daha genel olarak Fransız kamuoyunu sorgulamaya çağıranların başını Francis Jeanson ve François Maspero gibi Fanon’un eserlerini yayımlayanların[42] ya da Sartre gibi Fanon’u yakından tanıyanların çekmesi tesadüf değildir. Sartre’ın Yeryüzünün Lanetlileri’ne yazdığı önsözden daha önce alıntıladığım şu sözlerini tekrar hatırlayalım: “Biz Avrupalılar da, biz de sömürgesizleştiriliyoruz. Yani her birimizin içinde var olan sömürgeci kanlı bir operasyonla çıkartılıyor. Cesaretimiz varsa kendimize bir bakalım ve ne hale geldiğimizi görelim.”
Sömürgecilik-Sonrası Sosyal Bilimsel Etkiler
Sartre, Césaire ve Fanon gibi siyah düşünürlerden etkilenerek giderek radikalleşmiştir. Radikalleşmesindeki zirveye de Fanon’a verdiği destekle ulaştı denebilir. Siyahlık ve beyazlık üzerine bu kadar düşünüp yazması ve radikal tavırlar alması, Sartre’ı bir “zenci filozof” (negro philosopher) yapmıştır. Pal Ahluwalia, Fransa’da 1960’lardan itibaren aydınlanma, hümanizm ve moderniteyi yıkıcı bir eleştirelliğe tabi tutan düşünürlerin, biyografilerinde kritik bir “Cezayir bağlantısı” olduğunu göstermiştir. Ele aldığı düşünürler arasında Fanon, Sartre, Derrida, Foucault, Bourdieu ve Lyotard gibi isimler vardır. Özel olarak Cezayir’de ve genel olarak Kuzey Afrika sömürge deneyiminde, Fransız aydınlanma fikriyle sömürge gerçeği arasındaki dev uçurum, bu düşünürleri sarsmıştır. Bu uçurumun bir çelişki olduğunu ve düzeltilebileceğini savunan Albert Camus gibi Cezayir Fransızları da vardır. Ancak radikal eleştiri, uçurumun çelişki değil, tam tersine Avrupa uygarlığı denen şeyin doğrudan ve mantıksal sonucu olduğunu iddia edenlerden gelmiştir. Ahluwalia’nın, Avrupa evrenselciliğini, hümanizmini, büyük anlatılarını eleştiren post-yapısalcılık ve post-modernizm gibi akımların Kuzey Afrika çıkışlı olduğunu iddia etmesinin arkasında bu ilginç Cezayir ve Fanon bağlantıları yatar.[43]
Fanon özellikle Sartre aracılığıyla Fransız entelektüel hayatını nasıl sarstıysa, Edward Said’in öncülüğüyle de Anglofon akademide post-kolonyal çalışmaları derinden etkilemiştir. Said’in Fanon’u olağanüstü etkileyici bulmasının birden fazla sebebi vardır. Bunlardan sanırım en önemlisi Fanon’un düşünme ve yazma biçimidir. Said’e göre Fanon, kendini bilerek, kendi üzerine düşünerek, kendini oluşturmuş etkilerin bir envanterini çıkararak (knowing thyself) dönüşümünü gerçekleştirmişti. Said kendisiyle Fanon arasında önemli bir benzerlik kurmuş gibidir. Bilindiği gibi Said de kendi hayatında kimlik meselelerini ve ikilemlerini çocukluğunu geçirdiği Orta Doğu ve Kuzey Afrika’da yoğun bir şekilde yaşamıştır. Aldığı İngiliz emperyal eğitimi, okuduğu okullarda Arapçanın yasak olması ve öğrencilerin Arapçayı bir direniş metodu olarak konuşmaktaki ısrarı gibi etkenler, ileride Oryantalizm’in baş eleştirmeni olarak ortaya çıkmasında şüphesiz ki yaşamsal önemdedir.[44] Said’e göre “emperyalizm, kimlik ihracıdır.” Fanon’un “negro”su gibi Said’in “oryantal”i de bir sömürge yapısıdır.[45]
Post-kolonyal teorisyenlerde Foucault etkisi de bilinmektedir. Ancak Said, kendisini Foucault’dan ziyade Fanon’un etkilediğini belirtir. Her ikisi de söylemin kuruluşuna, uygarlık ve akılla insanın nesneleştirilmesine ve işlenmiş suçlara eğilmişlerdi. Ancak birincisi bunu daha çok masa başında bir araştırmacı olarak yapmışken ve bununla alakalı olarak zamanla bir tür nihilizme saplanmışken; ikincisi, ezilenlerin mücadelesi içinden gelerek yazıyor ve direniş yolları da gösteriyordu ya da en azından direniş ilhamı veriyordu. Said ünlü eseri Şarkiyatçılık’ta daha çok Foucault gibi yazdığını ve söylem analiziyle yetindiğini, ancak ikinci önemli kitabı Kültür ve Emperyalizm’de direniş üzerinde de durmaya başladığını vurgular. Fanon, ulusal bağımsızlığın kendisinden ziyade post-kolonyal dünyadaki kurtuluşla ilgilenmesi nedeniyle ve yeni bir hümanizm hedefiyle, Said’in değişiminde rol oynamıştır. Said için Fanon, her şeyden önce neo-kolonyal bağımlılık ve post-kolonyal diktatörlük tehlikelerine dikkat çeken “ilk büyük antiemperyalizm kuramcısı”, Avrupamerkezciliğin mitlerini eleştirmiş bir kurtuluş düşünürüdür: “Fanon’u sık sık alıntılamamın nedeni, uluşçu bağımsızlık zemininden, kurtuluş gibi kuramsal bir alana olan büyük kültürel geçişi herkesten daha dramatik ve kesin bir biçimde dile getirdiğine inanmamdır.”[46]
Fanon’un sömürgecilik eleştirisinin odağına ekonomi yerine psikolojik ve kültürel olanı koyması post-kolonyal çalışmaları etkileyen esas faktördür. Fanon ötekileştirme ve nesneleştirme gibi kimlik meselelerini çok erken bir tarihte gündeme getirmişti. Siyah Deri, Beyaz Maske’de insansızlaştırma, nesneleştirme gibi kolonyal durumları işlerken, Cezayir Devrimi’nin Beşinci Yılı ve Yeryüzünün Lanetlileri’nde vurguyu nesne olanın özneleşmesine, kendi sözü ve eylemiyle tekrar insanlaşmasına kaydırmıştı. Négritude’ün bir tür “hayali cemaat” olan özcü ulus anlayışından, aksiyon içinde politik ve toplumsal bir bilince kavuşabilecek ulus fikrine geçişi de bu değişime eşlik etmiştir. Gerçek bir sömürgesizleştirme nasıl, hangi dille, sömürgecinin diliyle mi, yoksa yeni bir dille mi gibi soruları post-kolonyal çalışmalara ilham veren bir diğer yöndür.[47]
Sömürgeleştirilmiş olan konuşamaz, tanımlanır; sömürgeci ise konuşan ve tanımlayandır.[48] Ancak bu durum büyük ölçüde siyasal sömürgesizleştirmeden sonra da devam etmiştir. Sosyal bilimciler buna sömürgecilikten (colonialism) farklı olarak sömürge hali (coloniality, sömürgelik) demektedir. Sömürgecilik daha çok siyasal, ekonomik ve askeri güç ilişkileriyle ilgiliyken, sömürgelik daha çok bilgi, düşünce, kavram ve arzular dünyasına ilişkindir. Kişinin bağımsız bir eski sömürgede Batı’dan çıkmış kavramlarla düşünmesi, kendisi hakkındaki bilginin Batı’da üretilmesi, arzularını Batı kültürünün belirlemesi sömürgelik durumunun sürekliliğiyle ilgilidir. Halen nesne olunan, kendi hayatının öznesi olunamayan bu duruma varlığın sömürge hali (coloniality of being) denmektedir.[49] Dipesh Chakrabarty’nin belirttiği gibi, Batılı filozoflar ve sosyal bilimciler bütün insanlığı kapsayan teoriler ürettiler ancak o insanlık hakkında ya hiç ya da çok az bilgi sahibiydiler. Fanon, bu durumun analizini erken bir tarihte yapmasıyla, dili ve sosyal bilimleri sömürgesizleştirme kaygısının bir parçası olarak görülmekte ve kimilerince post-kolonyal çalışmaların kurucusu sayılmaktadır.
Fanon’u çekici kılan bir diğer etken, post-kolonyal çalışmaların alttabakalara (madunlar) ve marjinalleştirilmişlere olan ilgisidir. Fanon bu tür grup ve insanlara ses vermiştir, onların sesi ve sözü olmuş, onları güçlendirmiştir. Örneğin Robert Young, Fanon’un Blida’daki hastaları zincirlerden ve deli gömleğinden kurtarmasını, hastaları güçlendirmesi (empower) olarak anlatıyor. Böylece hastalar, beyaz maskeli siyah derili nesneden, özneleşmekte olan yeryüzünün lanetlilerine dönüşüyorlar. Fanon’da, çevrilen ve aktarılanlar (translated), çevirmen ve aktaran (translator) olurlar. Young, Fanon’u büyük ve ilham veren bir “çevirmen, güçlendirici ve kurtarıcı” olarak selamlar.[50] Fanon’un örtü ve kadının güçlenmesi gibi konularda yazdıkları, özellikle “Üçüncü Sinema” denilen sömürgesizleştirme sinemasını da derinden etkilemiştir. Gillo Pontecorvo’nun 1966 tarihli Cezayir Savaşı (La Battaglia di Algeri) adlı ünlü filminin çizdiği kadın portresi ilhamını tümüyle Fanon’dan almıştır.[51] Kitap ve filmin, oryantalist doğulu pasif kadın imgesine ciddi bir darbe indirdiği kabul edilmektedir.[52]
Son olarak, sürekli hareket halinde olması, bir göçebe hayatı yaşaması, bunların sonunda da kimliğinin sürekli değişmesi; melezlik, göçebelik, kozmopolitlik, kültürler arası temas noktaları gibi hallere ilgi ve sempati gösteren post-kolonyal çalışmaların nezdinde Fanon’u daha da popüler yapmıştır. Hindistanlı Homi K. Bhabba’dan Martinikli Edouard Glissant’a kadar birçok postkolonyal teorisyen ve düşünürde yoğun Fanon etkisi bununla ilgilidir.[53] Bu durum kimi Fanonistlerce eleştirilmektedir. Örneğin Nigel Gibson, “Fanon çalışmaları”nın radikalliğinin giderek törpülendiğini ve liberal kültürel çalışmaların içinde kurumsallaştığını vurguluyor.[54] Rey Chow ise Fanon çalışan post-kolonyal teorisyenlerin özneleşme üzerine nüanslı ve yaratıcı çalışmalar yaptıklarını, ama özne üzerine egemenlik kuran yapısal kontrol mekanizmaları hakkında durmadıklarını belirtir.[55]
Bu eleştiride bir haklılık payı vardır. Ancak bu ilgi kaymasının nedeni bizatihi dünyanın geçirdiği değişimle ilgilidir. Dünya 1960’larda devrimci, ulusal bağımsızlıkçı, Üçüncü Dünyacı bir entelektüel gündemle meşguldü. Bu dönemde Fanon’a olan ilgi de devrimci ve siyasal iktidarı hedefleyen bir ilgiydi. Ancak bu devrimler gerçekleştikçe, ulusal bağımsızlıklar kazanıldıkça, sömürge sonrası ülkelerde yeniden ve bu sefer yerli olan bir tahakküm rejimi kurulduğu görüldü. Bu yeni Üçüncü Dünya devletleri kimlik meselelerini yok saymakta, seleflerinden daha kötü örnekler sundular. Özellikle Avrupa’daki 1968 hareketi bu düş kırıklığının da bir neticesidir. Bu nedenle, daha önce pek tartışılmayan kimlik meseleleri daha fazla gündeme getirilmeye başlandı. Fanon da bu kez ötekileştirmenin ve ötekileşmenin filozofu olarak ortaya çıktı.[56] Tabii nasıl “devrimci Fanon” bazılarında sanki salt bir şiddet teorisyeniymiş gibi muamele gördüyse, “kimlikçi Fanon” da zamanla ruhundan uzaklaştırılmış, liberalleştirilmiş olabilir. Aşırıya kaçan, Fanon’un bütününü gözden kaçıran yorumlar devrimciler tarafından da, post-kolonyal teorisyenler tarafından da yapılmıştır. Ancak her iki grup da Fanon’un yaşamsal önemdeki parçalarını alıp, yaratıcı çalışmalar yapmışlar, Fanon’u hep gündemde tutmuşlardır. Dünya değiştikçe, Fanon’a olan ilgi de şekil değiştirecektir. Örneğin, 2011’de başlayan ve halen devam eden Arap Baharı’yla birlikte, Fanon’a olan devrimci ilginin yeniden canlanacağı tahmin edilebilir.[57] İlginin günün birinde tükenip tükenmeyeceği ise şimdilik cevapsız bir soru.
Sonuç
Fanon, sömürgeciyle sömürgeleştirilmişten, ezenle ezilenden, özneyle nesneden, beyazla siyahtan, Avrupalıyla Arap’tan oluşan Manici dünyaları analiz etmiş ve bu dünyaların aşılıp, hem ezenin hem de ezilenin sömürgesizleştirildiği, yabancılaşmalarından kurtulduğu gerçek bir evrensel hümanizme giden yolu araştırmıştır. Fanon, bu kurtuluş yaşanmadığı; eşitsizlikler, baskı, aşağılama, ötekine olan ilgisizlik, körlük ve sağırlık sürdüğü sürece de utandırmaya devam etmektedir. Sartre ünlü önsözünde, “Bu kitabı okuma cesareti gösterin, en baş nedeniniz de sizi utandıracağı olmalı; utanç, Marx’ın da dediği gibi, devrimci bir duygudur.” demişti.[58] Fanon’un önde gelen biyografi yazarı David Macey’ye göre Fanon sürekli bir utanç kaynağıdır. Cezayir ve ırkçılık geçmişiyle bir türlü hakkıyla yüzleşemeyen Fransa için bir utanç kaynağı olmaya devam ediyor, çünkü Fanon’un ismi bile bunları hatırlatmaya yetiyor. Aynı şekilde Batı psikiyatrisi için de, Fransızlıklarından kopamayan Martinikli entelektüeller için de utanç kaynağıdır.[59] Glissant, Martiniklilerin Fanon’u hiçbir zaman tam olarak benimsemediklerini, çünkü hiçbirisinin Fanon gibi “düşüncelerinin gereğini yapıp […] tam bir kopuş için sorumluluk alamadıkları”nı söyler.[60] Cezayir için de utanç kaynağıdır, çünkü Yeryüzünün Lanetlileri’nde ne olacağını görmüş ve ne olması gerektiğini de yazmıştır. Bu nedenle Cezayir devlet adamları devrimden bir süre sonra devrim anlatılarını Fanonsuzlaştırmaya (de-Fanonize), “bize destek verdi ama bizden biri değildi” demeye başlamışlardır.[61] Cezayir, bugün de Fanon’u unutmaya ve unutturmaya çalışmaktadır.[62]
Fanon’un “utanç kaynağı” olmasının nedeni, daha önce belirtmeye çalıştığım gibi, okuyucuyu kendisi üzerine düşünmeye zorlamasıdır. Bir nevi ayna görevi görür. Okuyan kendini ve kendi ülkesinin deneyimlerini görür. Tabii bu her okuyucu için böyle olmaz. Sartre bu nedenle “okuma cesareti gösterin” demiştir. Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske’de sanırım bunu anlatıyor: “Bu kitabı okuyanlardan çok azı onun içeriğinde karşılaşılan problemleri anlayacaktır. […] Onun satırlarında kendini bulanların ileriye doğru bir adım atmış olacaklarına inanıyorum. İster Siyah, ister Beyaz olsun, benzer kaygıları taşıyan insan kardeşlerimi, yüzyıllarca süren kavrayışsızlığın yüzlerinde katmerlendirdiği o utanç verici maskeyi olanca kuvvetleriyle yırtıp atmaya ikna edebileceğime de ciddi olarak inanıyorum.” (SDBM: 4, 8).
Fanon’un bu anlamda Türkiye’deki sosyal bilimler ve yaratıcı düşünce için de önemli bir esin kaynağı olabileceğini düşünüyorum. Fanon, Türkiye’de genellikle şiddet üzerine olan fikirleriyle anılmaktadır.[63] Fanon’un Kürt hareketi üzerindeki, daha önce bahsettiğim etkisi nedeniyle bu doğaldır.[64] Kürt halkının yaşadığı toplumsal dönüşümün şiddetle ve kolektif isyanla ilgisi de şüphesiz ki üzerine düşünülmesi, araştırılması gereken bir konu. Ancak Fanon’un Türkiye’deki düşünce hayatına sunacağı daha zengin ve çeşitli olanaklar olduğunu düşünüyorum. Özel olarak Fanon’un, genel olaraksa global Afrika entelektüel hayatının Batı düşün hayatını nasıl zenginleştirdiğini vurgulamaya çalıştım.[65] Mecburen cevapladıkları “ben kimim, biz kimiz?” soruları, zamanla Batı’nın beyaz ve imtiyazlı düşünürlerini de aynı soruları kendilerine sormaları sonucunu doğurmuştur. Sonuçta, siyahlık ve beyazlık, Afrikalılık ve Avrupalılık gibi kategoriler, insanlık durumları üzerine ciddi analizler, kışkırtıcı perspektifler ortaya çıkmıştır. Bunun devamında siyah kategorisi farklı dallara, beyazlık kategorisi farklı dallara bölünmüştür. Farklı bir şekilde söylersek, daha nüanslı ve ince analizler, tasnifler yapılmıştır.
Türkiye düşün hayatı da, bu siyah radikal düşünce geleneğinden ilham alarak, Türklük ve Kürtlük ya da Sünnilik ve Alevilik gibi haller ve zihniyetler üzerine daha fazla kafa yorabilir. Türkiye’deki ezilenlerin, dışlananların, horlananların durumlarına ve yaşadıklarına olan ilgisizlik, kayıtsızlık ve bilgisizliğin nedenleri hakkında Fanon’un ufuk açıcı olacağını düşünüyorum. Fanon bu gözle okundukça, hem ilham verici olacaktır, hem de yazdıklarının bu ülkede yaşananlarla çok da farklı olmadığı görülecektir. En azından şu söylenebilir ki, farklar çok olmakla birlikte, benzerlikler de çoktur. Fanon Türkiye’ye de ayna tutabilir.
Dr. Barış Ünlü
A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi
Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü
Cilt 1 Sayı 1 Güz 2011
Dipnotlar
1 Melek Fırat, Gökçen Alpkaya ve Bülent Batuman’a bu makalenin yazılışı sürecindeki çeşitli eleştirileri ve uyarıları için çok teşekkür ederim.
2 Arendt’in ırkçılıkla suçlandığı ifadelerden bir örnek: “Ciddi ölçekli şiddet, ancak Siyah İktidar (Black Power) hareketinin kampüslere girmesiyle sahneye çıktı. Büyük çoğunluğu akademik ölçülere bakılmaksızın üniversiteye kabul edilen siyah öğrenciler, kendilerini bir çıkar grubu olarak gördü ve siyahi cemaatlerin temsilcisi olarak örgütledi. Çıkarları, akademik standartları düşürmekten yanaydı.” Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, çev. Bülent Peker, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997, s. 24.
3 Immanuel Wallerstein, “Fanon and the Revolutionary Class”, The Capitalist World-Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, s. 251. Wallerstein bu makalesinde Fanon’a yönelen Marksist eleştiriler üzerinde durmaktadır.
4 Jean-Paul Sartre, “1961 Tarihli Baskıya Önsöz”, Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul, Versus, 2007, s. 33.
5 Hussein Abdilahi Bulhan, Frantz Fanon and the Psychology of Oppression, New York, Plenum Press, 1985, s. 5-30.
6 Négritude’ün doğuş koşulları ve Césaire’nin düşünsel gelişimi için bkz.: Dale Tomich, “The Dialectic of Colonialism and Culture: The Origins of the Negritude of Aimé Césaire”, Review, C. II, No. 3 (Kış, 1979), s. 351-85.
7 Césaire’nin “siyah olmak güzeldir dediğinde Martinikli siyahların yaşadığı şaşkınlıkla ilgili bkz.: Frantz Fanon, “West Indians and Africans”, F. Fanon, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Press, 1988, s. 21-22.
8 Nigel C. Gibson, Fanon: The Postcolonial Imagination, Oxford, Polity, 2003, s. 5.
9 Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, çev. Cahit Koytak, İstanbul, Versus, 2009. Bu kitaba verilecek sayfa referansları bundan böyle metin içinde şöyle verilecektir: (SDBM: sayfa sayısı).
10 Fanon’un psikoloji ve psikiyatri anlayışının nasıl dönüşüme uğradığını büyük ölçüde Bulhan’ın ayrıntılı analizinden derledim. Bkz.: Bulhan, op.cit.
11 Frantz Fanon, “Letter to the Resident Minister (1956)”, F. Fanon, Toward the African Revolution, Çev.: Haakon Chevalier, New York, Grove Press, 1988, s. 51-54. Bu kitap Fanon 1952-1961 arasında yaptığı çeşitli konuşmalar ve yazdığı yazılardan derlenmiş, ilk baskısı Fransızcada, 1964’te, Pour la Révolution Africaine adıyla yapılmıştır.
12 Bkz.: Emmanuel Hansen, “Frantz Fanon: Portrait of a Revolutionary Intellectual”, Transition, No. 46 (1974), s. 25-36.
13 Frantz Fanon, “Disappointments and Illusions of French Colonialism”, F. Fanon, Toward the African Revolution, s. 57-61.
14 Frantz Fanon, “French Intellectuals and Democrats and the Algerian Revolution”, F. Fanon, Toward the African Revolution, s. 76-90.
15 Bkz.: James D. Le Sueur, “Decolonizing „French Universalism’: Reconsidering the Impact of the Algerian War on French Intellectuals”, der. Julia Clancy-Smith, North Africa, Islam and the Mediterranean World: From the Almoravids to the Algerian War, London, Frank Cass, 2005, s. 167-174.
16 Frantz Fanon, A Dying Colonialism, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Press, 1965, s. 32. Bundan sonra, aksi belirtilmedikçe kitabın bu İngilizce çevirisini kullanacağım ve referansları sayfa içinde (DC: sayfa sayısı) şeklinde vereceğim.
17 Fanon’un devrim analizleri ve bunlarda ne kadar haklı çıktığı meselesini tartışan bir makale için bkz.: Paul Beckett, “Algeria vs. Fanon: The Theory of Revolutionary Colonization, and the Algerian Experience”, The Western Political Quarterly, C. 26, No. 1 (Mart, 1973), s. 5-27.
18 Bkz.: Frantz Fanon, “Lumumba’s Death: Could We Do Otherwise?”, F. Fanon, Toward the African Revolution, s. 191-197.
19 Sartre, op.cit., s. 30.
20 Ibid., s. 33-34.
21 Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul, Versus, 2007. Sayfa referansları bundan sonra metin içinde (YL: sayfa sayısı) şeklinde verilecektir.
22 Arendt, op.cit., s. 26.
23 Bkz.: Beckett, op.cit.
24 Fanon’un dönüşümünü, Fanon-şiddet ilişkisini de kapsayacak şekilde tartışan bir çalışma için bkz.: Sidi M. Omar, “Fanon in Algeria: A Case of Horizontal (Post)-Colonial Encounter?”, Journal of Transatlantic Studies, C. 7, No. 3 (Sonbahar, 2009), s. 264-278.
25 Martin Evans and John Phillips, Algeria: Anger of the Dispossessed, New Haven, Yale University Press, 2007, 189.
26 Fanon ve şiddet meselesini derinlemesine tartışan bir eser için bkz.: Bulhan, op.cit., s. 102-107, 117-146.
27 Gibson, op.cit., s. 128.
28 Bkz.: Wallerstein, op.cit.
29 Alice Cherki, “2002 Tarihli Baskıya Önsöz”, Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul, Versus, 2007, s. 5.
30 Robert J. C. Young, Postcolonialism: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003, s. 16-20.
31 Anekdotlar ve hayal gücü üzerinden hoş bir Che/Fanon değerlendirmesi için bkz.: ibid., s. 121-127.
32 Bkz.: Michael L. Clemons ve Charles E. Jones, “Global Solidarity: The Black Panther Party in the International Arena”, der. Kathleen Cleaver ve George Katsiaficas, Liberation, Imagination, and the Black Panther Party: A New Look at the Panthers and Their Legacy, New York, Routledge, 2001, s. 20-39 ve Robert O. Self, “The Black Panther Party and the Long Civil Rights Era”, der. Jama Lazerow ve Yohuru Williams, In Search of the Black Panther Party: New Perspectives on a Revolutionary Movement, Durham, Duke University Press, 2006, s. 15-55.
33 İsmail Beşikçi, Devletlerarası Sömürge Kürdistan, Ankara, Yurt Kitap-Yayın, 1991, s. 67-68, 77-84.
34 Martin van Bruinessen, “İsmail Beşikçi: Türk Sosyolog, Kemalizm Eleştirmeni ve Kürdolog”, Kürdolojinin Bahçesinde, çev. Mustafa Topal, İstanbul, Vate, 2009, s. 90.
35 İlgili bölümler için Bkz.: Ali Şeriati, Öze Dönüş, çev. Ejder Okumuş, Ankara, Fecr Yayınları, 2009, s. 15-16, 26-35, 342-344. Beni bu kitaptan haberdar eden arkadaşım Ahmet Murat Aytaç’a teşekkür ediyorum.
36 Bkz.: Mabogo P. More, “Biko: Africana Existantialist Philosopher”, der. Andile Mngxitama vd., Biko Lives! Contesting the Legacies of Steve Biko, New York, Palgrave Macmillan, 2008, s. 45-68.
37 Bkz.: Steve Biko, “The Definition of Black Consciousness” ve “White Racism and Black Consciousness”, Steve Biko, I Write What I Like: Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, s. 48-53, 61-72.
38 Lou Turner, “Self-Consciousness as Force and Reason of Revolution in the Thought of Steve Biko”, der. Andile Mngxitama vd., Biko Lives! Contesting the Legacies of Steve Biko, New York, Palgrave Macmillan, 2008, s. 78.
39 Bkz.: Steve Biko, “Black Consciousness and the Quest for a True Humanity”, Steve Biko, I Write What I Like: Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, s. 87-98.
40 Anthony Bogues, Black Heretics, Black Prophets: Radical Political Intellectuals, New York, Routledge, 2003, s. 13, 148-50.
41 More, op.cit., s. 64.
42 Young, op.cit., s. 125-127.
43 Bkz.: Pal Ahluwalia, Out of Africa: Post-Structuralism’s Colonial Roots, London, Routledge, 2010.
44 Said, mükemmel otobiyografik eserinde bu süreci anlatır: Edward Said, Yersiz Yurtsuz, çev. Aylin Ülçer, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007.
45 Said/Fanon ilişkisi hakkında şu makaleden yararlandım: Mathieu Courville, “Geneologies of Postcolonialism: A Slight Return from Said and Foucault back to Fanon and Sartre”, Studies in Religion, C. 36, No. 2 (2007), s. 215-240.
46 İlgili bölümler için bkz.: Edward Said, Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul, Hil Yayınları, 2004, s. 12, 32-33, 297, 323, 335, 345, 351, 383, 395-396, 399-403, 407-409.
47 Silvia Nagy-Zekmi, “Frantz Fanon in New Light: Recycling in Postcolonial Theory”, Journal of Caribbean Studies, C. 4, No. 3 (Bahar, 2007), s. 129-139.
48 Peggy Ochoa, “The Historical Moments of Postcolonial Writing: Beyond Colonialism’s Binary” Tulsa Studies in Women’s Literature, C. 15, No. 2 (1996), s. 221-229.
49 Nelson Maldonado-Torres, “On the Coloniality of Being”, Cultural Studies, C. 1, No. 2-3 (Nisan/Mayıs 2007), s. 240-270.
50 Young, op.cit., s. 147.
51 Bkz.: Ranjana Khanna, Algeria Cuts: Women and Representation, 1830 to the Present, Stanford, Stanford University Press, 2008.
52 Bunların, Oryantalist kadın imgesini sarsmış olsa da, gerçekten ziyade propagandayı yansıttığını iddia eden bir eser için bkz.: Neil Macmaster, Burning the Veil: The Algerian War and the ‘Emancipation’ of Muslim Women, 1954-1962 Manchaster, Manchester University Press, 2009, s. 315, 341, 395.
53 Örneğin bkz.: Homi K. Bhabba, The Location of Culture, London, Routledge, 2007, s. 57-93; Carine Mardorasian, “From Fanon to Glissant: A Martinican Genealogy”, Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism, No. 30 (Kasım 2009), s. 12-25.
54 Nigel Gibson, “Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies”, der. Anthony C. Alessandrini, Frantz Fanon: Critical Perspectives, London, Routledge, 1999, s. 100-101.
55 Rey Chow, “The Politics of Admittance: Female Sexual Agency, Miscegenation, and the Formation of Community in Frantz Fanon”, der. Anthony C. Alessandrini, Frantz Fanon: Critical Perspectives, London, Routledge, 1999, s. 35.
56 Nigel Gibson, bu süreci Yeryüzünün Lanetlileri’nin ilerleyen farklı baskılarına yazılan farklı önsözleri ve arka kapak tanıtım yazılarından takip etmiştir. Bkz.: Nigel Gibson, “Is Fanon Relevant? Toward an Alternative Forward to “The Damned of the Earth”, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge, C. 5 (Yaz, 2007), s. 33-44.
57 Örneğin bkz.: Fatin Abbas, “Year of the Boomerang? Frantz Fanon, and the Arap Uprisings”, http://www.opendemocracy.net/5050/fatin-abbas/year-of-boomerang-frantz-fanon-and-arab-uprisings (erişim tarihi: 26/06/2011)
58 Sartre, op.cit., s. 22.
59 Bkz.: David Macey, “I am my Own Foundation’: Frantz Fanon as a Source of Continued Political Embarrasment”, Theory, Culture, and Society, C. 27, No. 7-8 (2010), s. 33-51.
60 Zikreden: Gibson, “Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies”, s. 99.
61 Bkz.: Ross Posnock, “How it Feels to be a Problem: Du Bois, Fanon, and the ‘Impossible Life’ of the Black Intellectual”, Critical Inquiry, C. 23, No. 2 (Kış, 1997), s. 323-349.
62 David Macey son söyleşilerinden birinde bunu anlatır:
http://theoryculturesociety.blogspot.com/2011/01/interview-with-david-macey-on-fanon.html (erişim tarihi: 07/06/2011)
63 Paris banliyölerinde 2005’te yaşanan isyanla ilgili bkz.: Tanıl Bora, “Paris Vesilesiyle, Frantz Fanon ve Şiddet Sorunu”, Birikim, No. 200 (Aralık, 2005), s. 83-87.
64 Fanon, şiddet ve PKK ilişkisini tartışan yeni bir makale için bkz.: Derviş Aydın Akkoç, “Netameli Çelişki: Siyaset ve Şiddet/Dil ve Siyaset”, Birikim, No. 264-265 (Nisan-Mayıs 20119, s. 75-89.
65 Bu konuda Türkçede yazılmış önemli ve yararlı bir makale için bkz.: Nilgün Toker, “İsyanı Dinleme Biçimleri: Fanon, Sartre, Bourdieu”, Birikim, No. 200 (Aralık, 2005), s. 88-91.
Kaynakça
Ahluwalia, Pal, Out of Africa: Post-Structuralism’s Colonial Roots, London, Routledge, 2010.
Akkoç, Derviş Aydın, “Netameli Çelişki: Siyaset ve Şiddet/Dil ve Siyaset”, Birikim, No. 264-265 (Nisan-Mayıs, 2011), s. 75-89.
Arendt, Hannah, Şiddet Üzerine, çev. Bülent Peker, İstanbul, İletişim Yayınları, 1997.
Beckett, Paul, “Algeria vs. Fanon: The Theory of Revolutionary Colonization, and the Algerian Experience”, The Western Political Quarterly, C. 26, No. 1 (Mart, 1973), s. 5-27.
Beşikçi, İsmail, Devletlerarası Sömürge Kürdistan, Ankara, Yurt Kitap-Yayın, 1991.
Bhabba, Homi K., The Location of Culture, London, Routledge, 2007.
Biko, Steve, I Write What I Like: Selected Writings, Chicago, The University of Chicago Press, 2002.
Bogues, Anthony, Black Heretics, Black Prophets: Radical Political Intellectuals, New York, Routledge, 2003.
Bora, Tanıl, “Paris Vesilesiyle, Frantz Fanon ve Şiddet Sorunu”, Birikim, No. 200 (Aralık, 2005), s. 83-87.
Bulhan, Hussein Abdilahi, Frantz Fanon and the Psychology of Oppression, New York, Plenum Press, 1985.
Cherki, Alice, “2002 Tarihli Baskıya Önsöz”, Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul, Versus, 2007, s. 1-13.
Chow, Rey, “The Politics of Admittance: Female Sexual Agency, Miscegenation, and the Formation of Community in Frantz Fanon”, der. Anthony C. Alessandrini, Frantz Fanon: Critical Perspectives, London, Routledge, 1999, s. 35-58.
Clemons, Michael L. ve Charles E. Jones, “Global Solidarity: The Black Panther Party in the International Arena”, der. Kathleen Cleaver ve George Katsiaficas, Liberation, Imagination, and the Black Panther Party: A New Look at the Panthers and Their Legacy, New York, Routledge, 2001, s. 20-39
Courville, Mathieu, “Geneologies of Postcolonialism: A Slight Return from Said and Foucault back to Fanon and Sartre”, Studies in Religion, C. 36, No. 2 (2007), s. 215-240.
Evans, Martin ve John Phillips, Algeria: Anger of the Dispossessed, New Haven, Yale University Press, 2007.
Fanon, Frantz, A Dying Colonialism, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Press, 1965.
Fanon, Frantz, “West Indians and Africans”, F. Fanon, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Press, 1988, s. 17-27.
Fanon, Frantz, “Letter to the Resident Minister (1956)”, F. Fanon, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Pres, 1988, s. 52-54.
Fanon, Frantz, “Disappointments and Illusions of French Colonialism”, F. Fanon, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Press, 1988, s. 57-63.
Fanon, Frantz, “French Intellectuals and Democrats and the Algerian Revolution”, F. Fanon, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Pres, 1988, s. 76-90.
Fanon, Frantz, “Lumumba’s Death: Could We Do Otherwise?”, F. Fanon, Toward the African Revolution, çev. Haakon Chevalier, New York, Grove Pres, 1988, s. 191-197.
Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul, Versus, 2007.
Fanon, Frantz, Siyah Deri Beyaz Maske, çev. Cahit Koytak, İstanbul, Versus, 2009.
Gibson, Nigel, “Fanon and the Pitfalls of Cultural Studies”, der. Anthony C. Alessandrini, Frantz Fanon: Critical Perspectives, London, Routledge, 1999, s. 101-126.
Gibson, Nigel C., Fanon: The Postcolonial Imagination, Oxford, Polity, 2003.
Gibson, Nigel, “Is Fanon Relevant? Toward an Alternative Forward to “The Damned of the Earth”, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge, C. 5 (Yaz, 2007), s. 33-44.
Hansen, Emmanuel “Frantz Fanon: Portrait of a Revolutionary Intellectual”, Transition, No. 46 (1974), s. 25-36.
Khanna, Ranjana, Algeria Cuts: Women and Representation, 1830 to the Present, Stanford, Stanford University Press, 2008.
Macey, David, “I am my Own Foundation’: Frantz Fanon as a Source of Continued Political Embarrasment”, Theory, Culture, and Society, C. 27, No. 7-8 (2010), s. 33-51.
Macmaster, Neil, Burning the Veil: The Algerian War and the ‘Emancipation’ of Muslim Women, 1954-1962, Manchaster, Manchester University Press, 2009.
Maldonado-Torres, Nelson, “On the Coloniality of Being”, Cultural Studies, C. 1, No. 2-3 (Nisan/Mayıs, 2007), s. 240-270.
Mardorasian, Carine, “From Fanon to Glissant: A Martinican Genealogy”, Small Axe: A Caribbean Journal of Criticism, No. 30 (Kasım 2009), s. 12-24.
More, Mabogo P., “Biko: Africana Existantialist Philosopher”, der. Andile Mngxitama vd., Biko Lives! Contesting the Legacies of Steve Biko, New York, Palgrave Macmillan, 2008, s. 45-68.
Nagy-Zekmi, Silvia, “Frantz Fanon in New Light: Recycling in Postcolonial Theory”, Journal of Caribbean Studies, C. 4, No. 3 (Bahar, 2007), s. 129-139.
Omar, Sidi M., “Fanon in Algeria: A Case of Horizontal (Post)-Colonial Encounter?”, Journal of Transatlantic Studies, C. 7, No. 3 (Sonbahar, 2009), s. 264-278.
Ochoa, Peggy, “The Historical Moments of Postcolonial Writing: Beyond Colonialism’s Binary” Tulsa Studies in Women’s Literature, c. 15, No. 2 (1996), s. 221-229.
Posnock, Ross, “How it Feels to be a Problem: Du Bois, Fanon, and the “Impossible Life’ of the Black Intellectual”, Critical Inquiry, C. 23, No. 2 (Kış 1997), s. 323-349.
Said, Edward, Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul, Hil Yayınları, 2004.
Said, Edward, Yersiz Yurtsuz, çev. Aylin Ülçer, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007.
Sartre, Jean-Paul, “1961 Tarihli Baskıya Önsöz”, Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul, Versus, 2007, s. 15-39.
Self, Robert O., “The Black Panther Party and the Long Civil Rights Era”, der. Jama Lazerow ve Yohuru Williams, In Search of the Black Panther Party: New Perspectives on a Revolutionary Movement, Durham, Duke University Press, 2006, s. 15-55.
Sueur, James D. Le, “Decolonizing „French Universalism’: Reconsidering the Impact of the Algerian War on French Intellectuals”, der. Julia Clancy-Smith, North Africa, Islam and the Mediterranean World: From the Almoravids to the Algerian War, London, Frank Cass, 2005, s. 167-186.
Şeriati, Ali, Öze Dönüş, çev. Ejder Okumuş, Ankara, Fecr Yayınları, 2009.
Tomich, Dale, “The Dialectic of Colonialism and Culture: The Origins of the Negritude of Aimé Césaire”, Review, C: II, No: 3 (Kış, 1979), s. 351-85.
Toker, Nilgün, “İsyanı Dinleme Biçimleri: Fanon, Sartre, Bourdieu”, Birikim, No. 200 (Aralık, 2005), s. 88-91.
Turner, Lou, “Self-Consciousness as Force and Reason of Revolution in the Thought of Steve Biko”, der. Andile Mngxitama vd., Biko Lives! Contesting the Legacies of Steve Biko, New York, Palgrave Macmillan, 2008, s. 69-82.
van Bruinessen, Martin, “İsmail Beşikçi: Türk Sosyolog, Kemalizm Eleştirmeni ve Kürdolog”, Kürdolojinin Bahçesinde, çev. Mustafa Topal, İstanbul, Vate, 2009, s. 57-90.
Wallerstein, Immanuel, “Fanon and the Revolutionary Class”, The Capitalist World-Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, s. 250-268.
Young, Robert J. C., Postcolonialism: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003.
Devamını oku ...