Sol, Siyonizm ve İsrail

Siyonizm, Doğu ve Orta Avrupa’da giderek yaygınlaşan, Yahudi karşıtı hissiyat ve faaliyetlere bir tepki olarak on dokuzuncu yüzyılın sonunda ortaya çıkmış bir Yahudi milliyetçi hareketidir. Siyonizm yola seküler bir hareket olarak çıkmıştır. Asli amacı, Yahudi diasporasının yüzleştiği güçlükleri çözmenin bir yolu olarak egemen bir Yahudi devleti kurmaktır. Filistin’de Yahudi yerleşimlerinin giderek arttığı dönemin sonrasında İsrail devleti Mayıs 1948’de kurulmuştur. Bu devlet Arap ülkeleriyle yapılan bir dizi savaşın ve Ortadoğu’nun sömürgecilikten kurtulmaya başladığı dönemde bir devlet olarak teşkil edilmesinin yol açtığı çatışmaların sonrasında kurulmuştur. Ama savaş sonrası dönem boyunca bölgenin tarihinde bu devlet merkezî varlığını muhafaza etmiş, ortaya çıkan çelişki hiçbir zaman çözülememiştir.
Genel manada sosyal demokrat sol Siyonizme ve İsrail’e Marksist ve komünist sola kıyasla daha az husumetle yaklaşmış, Yahudilerin milli kimliği fikrine onlara nazaran daha fazla sempatiyle yaklaşmıştır. Bilhassa Birinci Dünya Savaşı sonrası dönemde reformist sosyalistler, Yahudilerin kendi kaderlerini tayin hakkını tanımışlardır. Esasında bu solcular, Siyonizmin demokrasi ve ilerleme ile uyumlu olduğunu düşünmüşlerdir. George Lansbury ve Ramsay MacDonald gibi İngiliz solcular ve Leon Blum gibi Fransız sosyalistler Siyonistlerin güttükleri amaçlara tam da bu sebeple sempatiyle yaklaşmışlardır.
Kurulmasından itibaren İsrail devleti İşçi Partisi ve Fransız Sosyalist Partisi gibi partilerin desteğini görmüştür. Britanya’da Harold Wilson ve Fransa’da Guy Mollet Yahudi devletine bağlılıklarını açıktan ifade etmişlerdir. Sosyal demokrat solun İsrail ile kendisini tanımlamasının üç sebebi mevcuttur: ilki on dokuzuncu yüzyıl liberalizminin sosyal demokrat düşünce üzerindeki etkisidir. Liberalizm Yahudilerin Batı toplumuna katılımlarına yönelik hukukî planda konulan kısıtlamaları kaldırmak için çalışmış, Yahudilerin dinî manada maruz kaldıkları baskılara karşı çıkmıştır. İki sebep sosyal demokratların Marksist öğretiye ait yönleri reddetmesine neden olan reformizm geleneğidir. Reformizm ayrıca sosyal demokratların İsrail’i tarihsel açıdan meşru görmelerine neden olmuştur. Üçüncü sebep ise sosyal demokratların göre Batılı Yahudilerle sosyal demokratlar arasında tarihsel açıdan sıkı bir birlik olduğunu düşünmeleridir. İsrail İşçi Partisi’nin 1948-1977 arası dönemde hâkim olması da bu birlik anlayışına katkı sunmuştur. 1930 yılında Mapai ismi ile ortaya çıkan İşçi Partisi üç solcu grubun birleşmesi ile 1965 yılında kurulur. Mapai bu gruplardan biridir. İngiliz İşçi Partisi gibi İsrail’deki İşçi Partisi de Sosyalist Enternasyonal üyesidir.
Sosyal demokratlara kıyasla enternasyonal komünizm açısından resim çok farklıdır. Komünist hareket geleneksel manada Siyonizme husumetle yaklaşmıştır. Muhtelif ülkelerdeki komünist partiler Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin tavrına benzer bir tavır takınmışlardır. İngiliz Yahudileri ile komünizmin otuzlarda ve kırklarda faşizmin yükselişi ile anti-faşist faaliyetlerde komünistlerin oynadığı rol sonucu özdeşleşmesine rağmen, Büyük Britanya Komünist Partisi Siyonizm karşıtı bir tavır takınmıştır. Parti Siyonizmi burjuvazinin bir silâhı, Yahudi işçi sınıfını bölen gerici bir hareket olarak değerlendirmiştir. Soğuk Savaş bağlamında Britanya komünistleri Siyonizmin Amerikan emperyalizminin bir ajanı olduğunu söylemişlerdir. Britanya’daki parti gibi Fransız Komünist Partisi de Siyonizmi işçi sınıfını bölen, milliyetçiliğin burjuva bir biçimi olarak değerlendirmiştir. Partinin eski Yahudi üyeleri de partinin Siyonizmle uzlaşmayan çizgisine tanıklık etmektedirler. Eleştirilerle yüzleşen parti Maxime Rodinson ve Annie Besse (sonrasında Kriegel) gibi Yahudi üyelerini partinin Siyonizmle ilgili görüşünü savunmaları konusunda ikna etmiştir.
Kırklarda sosyalistler Yahudilerin ve Arapların kendi kaderlerini tayin hakkını öne çıkartan iki ayrı hareketle yüzleşmişlerdir. Filistin sorunu solu bölmüş, sömürgeciler ve sömürgecilik karşıtları olarak sol ikiye ayrılmıştır. İsrail-Arap çatışması bilhassa 1967 sonrasında iyice yoğunlaşınca solun yüzleştiği muammalar da keskinleşmiştir. Sartre bu açmazı net bir ifade ile dile getiren bir isimdir. Savaş deneyiminin bir sonucu olarak Sartre kendisini Yahudilerle birlikte tanımlamıştır. Anti-semitizmle ilgili korkularını konuyla ilgili kaleme aldığı kısa kitapta dile getirmiştir. Ancak Cezayir’deki milli kurtuluş hareketi Sartre’ın Arapların davasına hassas hâle getirmiştir. 1967 Savaşı patlak verdiğinde sadakat konusunda ciddi bir çatışma içerisine girmiş ve yaşanan çatışmanın solu felç ettiğini söylemiştir. Les Temps Modernes’in tüm bir sayısını bu düşmanlıklara vakfetmesine karşın Sartre hâlâ iki meselenin asla uzlaştırılamayacağını ifade etmiştir.
Filistin milliyetçiliğinin yükselişi sonucu İsrail’in sağa kayması ve Siyonizmin bir tür ırkçılık olduğunu söyleyen 1976 tarihli Genel Kurul kararı türünden gelişmelerle birlikte İsrail-Arap çatışması tartışmalara yol açmaya devam etmiştir. Kendisini Üçüncü Dünya’daki milli kurtuluş hareketleri ile tanımlayan yeni sol ise Filistin’in milli davasını benimsemeye başlamıştır.
Bu hareketin kimi kısımları Siyonizm karşıtı bir duruş sergilemiş, Siyonizmi bir tür ırkçılık ve sömürgecilik olarak takdim etmiş, İsrail devletinin saf manada Yahudi devleti kurulması fikri üzerine kurulu, doğası gereği ırkçı olduğunu söylemiştir. İşgal altındaki topraklarda yaşayan Filistinlilerin haklarından mahrum edilmesi ve 1982’de Lübnan’ın işgaline sebep olan Likudcu sağın yükselişi sol nezdinde mevcut muammayı keskinleştirmiştir.
Solun İsrail’e daha fazla eleştiri yöneltmesi ve Siyonizm karşıtı bir konum alması solcu anti-siyonizmin yeni bir anti-semitizm biçimi olup olmadığı tartışmasına yol açmıştır. Britanya’da Jim Allen’ın Perdition [Cehennem Azabı -1987] isimli oyunu etrafında açığa çıkan tartışma bu meseleyi tekrar gündeme getirmiştir. Londra’da Kraliyet Tiyatrosu merdivenlerinde sergilenen bu oyun Siyonistlerin Nazilerle işbirliğine gittiğini iddia ettiği gerekçesiyle yaşanan protestoların ardından, son anda iptal edilmiştir. Göstericiler oyunun anti-semitik olduğunu söylemişlerdir. Sonrasında sol içerisinde İsrail üzerinden yaşanan ayrışma bir süre sonra tartışmanın sakinleşmesini sağlamıştır. Noam Chomsky ve Maxime Rodinson Allen’ın safında yer alırken oyun yazarı Steven Berkoff gibi isimler Allen’a karşı çıkmışlardır.
İsrail-Filistin tartışmasına dair kendi kanaatlerini aktaran Barbara Castle şunları söylemektedir:
“Ben Siyonist değilim ama hep içgüdüsel manada İsrail’den yana oldum. Aklımda hep holokostun yol açtığı dehşet vardı. Yahudilerin statü ve güvenlik konusunda duydukları isteği hep destekledim. Ama aynı zamanda yeni devlet kurulsun diye kendi topraklarından kovulan Filistinlilere de sempatim vardı. Bu, hiçbir zaman çözüme kavuşturulamayan Kuzey İrlanda türünden bir sorundu.”
June Edmunds
Devamını oku ...

Komünistler ve Proleterler -IV

Eğer kendiliğinden hareket ilerleme kaydedemiyor ve kendi başına bağımsız bir ideoloji üretemiyorsa, bu, işçilerin içinde yaşadıkları çağı ve kendi toplumsal rollerini kavramadıklarının göstergesi olarak anlaşılmamalıdır. “İşçilerin gelişmemişliği iddialarıyla demagojik spekülasyon yapmaktan daha büyük suç yoktur” diye uyarmıştır Lenin.[1] Sorun devrimcilerin işçilerin hareketinden doğru sonuçları çıkaramıyor oluşlarıydı:
Devrimci sosyalist çevreler geniş çaplı bir ajitasyon faaliyetine girişip işçi sınıfını onu ezenlere karşı bilinçli bir sınıf mücadelesine çağırana kadar grevlerimiz kendiliğinden patlamalar biçiminde değil miydi? Halk hareketinin, sınıf mücadelesinin tarihinde kendiliğinden, örgütsüz patlamalarla başlamamış, verili sınıfın en ileri temsilcilerinin bilinçli müdahalesi olmadan örgütlü bir biçim alıp siyasi partiler kurmuş tek bir mücadele örneği var mı? Eğer işçi sınıfının siyasi eyleme girişmek yönündeki kendiliğinden ve güçlü itkisi şu ana kadar temelde örgütsüz patlamalar halinde kendini ortaya koymuş ise sadece gericiler bundan işçilerin esasen henüz siyasi ajitasyon için yeterince olgunlaşmadıkları sonucu çıkarır. Bir sosyalistse tersine henüz siyasi ajitasyon için zamanın yeterince olgunlaşmadığı sonucunu çıkarır.[2]
Rusya Marksizmindeki kriz kitlelerin bağımsız faaliyeti işçi sınıfı hareketinin sosyal demokrat bir liderliğe sahip olmasını bir ölüm-kalım meselesi düzeyine yükselttiğinde ilk işaretlerini vermişti. Lenin’in ekonomistlere saldırılarının şiddeti bu saldırıların mahiyetini anlamaya davet ediyor: bu saldırılar Lenin’in işçileri toplumsal yaşamın kapsamlı biçimde kavranmasından alıkoyan yegâne şeyin işçilerin bizzat talep ettikleri liderliği devrimcilerin onlara sunmayışları olduğu yönündeki açıklamalarıydı. Komünistlere layık olmayanlar işçiler değildi. Asıl komünistler işçileri yolda bırakıyordu. Kendi bilinçsizlikleri yerine işçilerin güya olgunlaşmamışlığını suçlamaları Lenin’e göre hiçbir şeyi değiştirmiyordu. Sorun devrimcilerdeydi; işçiler yalnız başlarına yürümeye devam ediyorlardı ve kendiliğinden hareketin varlığı proletaryanın kararlı bir devrimci mücadele yürütmeye kadir olduğunun kanıtını veriyordu. Emek hareketine güvensizlikten uzak biçimde, Lenin’in ‘kendiliğindenlik’ ve ‘bilinçlilik’ arasında ayrıma gitmesi devrimcileri daha fazla bilinçlenmeye ve eyleme geçmeye tahrik etmek içindi. Bu meydan okuma, öncüleri olduğu iddiasında olanlar onun devrimci potansiyeline ihanet etmeye devam etmezse, taviz vermeyip gücünü koruyacak bir kendiliğinden hareketten geliyordu.
“Sınıfın öncüleri olduğumuzu iddia etmenin bizi öyle yapmayacağını” söylüyordu Lenin. Eğer gerçekten öncü olmak istiyorsak, öncülük etmeye hemen başlamalıydık. Bizim başarısızlığımızın en belirgin işareti işçi sınıfı hareketinin kendiliğinden doğasıydı.
Sonuç
Altı yıldan daha uzun süre Lenin yoldaşlarına devrimci ve işçi sınıfı hareketlerinin içinde bulunduğu krize dair değerlendirmeler sundu. ‘Devasa güçler’in sosyal demokrasiye doğru aktığı bir zamanda devrimciler bu güçlerle ne yapacaklarını bilmez haldeydiler. Onları uyarıp daha fazla bilinçlenmek ve daha kararlı biçimde eyleme geçmek yönünde tahrik etme çabası içinde Lenin onların -ama yalnızca onların- tarihsel gelişmeye yapabilecekleri katkının altı çizdi. Onun proletaryanın sistemli siyasi eğitime tabi tutulması çağrısı cahil işçilerin bilinçli aydınlarca yönetilmesini kast etmez. Eğer Lenin “devrimci bilinç sınıf mücadelesinden kendiliğinden doğmaz” dediyse bu, hiçbir biçimde “proletarya onu edinmekten acizdir” anlamına gelmez. Sadece böylesi bir bilinçliliğin reform mücadelesinin ‘dar sınırlar’ından değil, bilimden geleceğini anlatır bu ifade. Gerçekten de Lenin’le ilgili çarpıcı olan onun seçkinciliği değil, işçilerin zamanın en ileri bilimini edinebileceklerine ve onu geliştirip kullanabileceklerine olan inancıdır; ancak bu durum sadece devrimcilerin şaşırtıcı bir hız ve kudretle gelişen bir kendiliğinden hareketin meydan okumasına karşılık verebilmeleri koşuluyla gerçekleşebilir.
Rus devrimci hareketinin tarihi kısmen onun bölünmelerinin ve siyasi, teorik ve örgütsel iç mücadelelerinin tarihidir. Bu mücadelelerin hepsi birbirleriyle bağlantılıydı ve görünüşte bağlantısız olan faaliyet alanlarına dağılmış oluşları hesaba katılmadan çözüme kavuşturulamaz durumdaydılar. Lenin’in incelediğimiz dönemdeki meselesi doğruluğu açık görünen bir siyasi analizin uygulanmasının önündeki engelleri ortaya sermekti. Bu engellerin bazıları siyasiydi, diğerleri ise örgütseldi ama Lenin bunların tümünün teorik kafa karışıklığından kaynaklandığını düşünüyordu. Sorunların ortaya konup çözülmesi ancak teori düzeyinde gerçekleşebilirdi. Geri kalan meseleler taliydi ve teorik açıklık ve birlik sağlandığında ortadan kalkarlardı.
Rus sosyal demokrasisinin doğuşundan itibaren orantısız ve eşitsiz bir tarihi olmuştur. Marksizme teorik gelişimleri sonucu yönelen insanların biraraya gelmesi ile başlamıştır hareket. Bu insanların önlerindeki ilk görev Marksist teoriyi özümsemekti. Bu girişim siyasi faaliyeti dışlamıyordu ama sosyal demokrasinin oluşum sürecinde pratik açıkça teorinin gerisinde kalıyordu. Nihayetinde Rusya Marksistlerini kitlelere yönelmeye zorlayan zaten teoriydi.
Bu orantısızlık Rus yaşamının başka yönleriyle de etkileşip erken dönem tarihi teorik ilerleme ve pratik gerilikten ibaret olan bir hareketi ortaya çıkardı. Teori, çalışma gruplarını dışa dönmeye zorlayınca karşılarında hâlihazırda militanlaşmış ve gelişmiş olan bir kitle hareketi buldular; aynı zamanda sosyalistlere yönelen ileri işçiler de görece azgelişmiş devrimci hareketle tanıştılar.
Lenin’in teoriye yönelik karakteristik vurgusu Rusya Marksizminin başka bir özelliğinden kaynaklanıyordu: sözkonusu hareket yerel faaliyetler üzerinden gelişmişti ve bir zaman merkezi idareden yoksun kalmıştı. Devrimciler toplumun giderek farklılaşan katmanlarıyla temasa geçtiği sıralarda faaliyetlerin ivme kazanıyor olması başsız hareketin parçalanması tehlikesini gündeme getiriyordu. Devrimci hareket ile kitle hareketlerini birleştirme görevi ortak bir yaşam biçimi ya da kişisel bağlar üzerinden değil ortak bir programda tecessüm eden ortak bir teori etrafında birlik olmuş insanların oluşturduğu bir Partiye düşüyordu.[3]
Rusya’nın gelişiminin bu özellikleri Marksizmin bilinçliliğin dönüştürücü gücüne olan geleneksel saygısı ile kaynaştı. Lenin teorinin rolüne vurgusunu hep yineledi, zira teoriyi komünist faaliyetin devrimci kalmasının yegâne sigortası olarak görüyordu. Eğer teori nesnel tarihsel sürecin öznel ifadesi olarak alınırsa, Lenin’in vurgusunun teorinin genelleyip özetleyici yönüne olduğu söylenebilir. İşçiler feodalizme karşı ortak mücadelede demokratik burjuvazi ile beraber kavga vermiş ve sayısız kez onun ihanetine uğramışlardı. Lenin “demokratik devrimde proletaryanın hegemonyası” derken gelişmekte olan Rus devriminin eşi görülmedik ölçüde radikal potansiyelini anladıkları takdirde işçilerin haliyle onu önceleyenlerin hepsinden daha demokratik ve güçlü olacak bir ‘halk devrimi’ne öncülük edebileceklerini kastediyordu.
Lenin’in formülasyonları ile çağdaşlarınınkiler arasındaki fark onun teorinin ve proletaryanın toplumsal devrimdeki rolünün kıymetlerini takdiri idi.  Bu takdir ediş onun istisnai oranda talepkâr ve kapsamlı sınıf bilinci tanımına da kaynaklık ediyordu. Nasıl ki bir devrim kapitalizmin nesnel güçlerinin mekanik gelişmesinden ibaret değilse sınıf bilinci de proletaryanın nesnel toplumsal konumunun mekanik bir çıktısı değildir. ‘Bilinçli unsur’un dahli hem proletaryanın bilinçlenmesi hem de bir devrimci durumun yaratılması için elzemdir.
Bu, sınıfı küçümsemek anlamına gelmez, onun faaliyetinin sonraki aşamalarının zaruri koşullarını göstermek demektir. Onun nesnel konumu demek proletaryanın kendilik-bilgisinin bütün bir toplumsal mekanizmanın bilgisi ile ayrılmaz biçimde bağlı olması demektir. Lenin’in komünistlerin yegâne varlık sebebinin bu anlayışı geliştirmek demek olduğu iddiası onun işçilerin gerçekte burjuva toplumsal ilişkilerin onları öğrenmeye zorladığından fazlasını öğrenebilecekleri yollu yargısına dayanır.
“Sosyal demokrasinin siyasi mücadelesi işçilerin patronlara ve hükümete karşı verdiği ekonomik mücadeleden çok daha karmaşık ve kapsamlıdır” diyordu Lenin.[4] Teorinin öncü rolüne vurgu yaparak ve komünistlerin ideolojik ve siyasi görevlerini tanımlayarak teoriyi ekonomistlerin ham materyalizminin bayağılığından kurtarmış ve onu toplumsal yaşamın ‘bütünlüklü olarak’ genel bir kavranışı düzeyine çıkararak anlamını yenilemiştir. Bir Marksist olarak Lenin teorinin pratik faaliyetin kılavuzu olduğunu düşünüyordu ve teorinin mutlak doruğu, Lenin’e göre, onun pratikle birleştiği yerdi. Sosyal demokrasinin rolünü sosyalist teori ile işçi sınıfı hareketini buluşturmak olarak tespit ederken, Marksizmin yaşayan devrimci özü olduğunu düşündüğü şeye işaret ediyordu:
Sosyal semokrasi işçi sınıfının mücadelesine yalnızca iş-güçleri için girdikleri pazarlıkta onların ellerini güçlendirmek maksadıyla öncülük etmez, onun hedefi mülksüzleri kendilerini zenginlere satmak zorunda bırakan toplumsal sistemin ortadan kaldırılmasıdır. Sosyal semokrasi işçi sınıfını sadece belli bir grup patronla olan ilişkisinde değil, çağdaş toplumun tüm sınıfları ile ve örgütlü bir siyasi güç olarak devletle olan ilişkisinde de temsil eder.[5]
Sosyal demokrasinin ilk yılları aydınların faaliyeti üzerinden gelişme gösterdiği bir dönemdi. ‘Ajitasyon aşaması’na geçiş işçi sınıfının önderlerine etki etme gayretine işaret ediyordu. Bu gayret kendiliğinden hareketin yükselişi dolayısıyla bir aciliyet kesbediyordu. Bu, birbirine benzer düşünceleri olan, tecrit halindeki kişilerden mürekkep bir hareket için oldukça zordu. Lenin’in bilinçliliğe yönelik vurgusunun önemi tam da Sosyal demokrasinin devrimci sol içinde teorik mücadelenin hamiliğini yapmaktan işçi sınıfının ‘ileri unsurları’na yönelmeye hazırlandığı bir sırada gelmesinden kaynaklanıyordu. Onun komünistlerle proleterler arasındaki ilişkilere dair tartışması yine onun sosyalizm mücadelesinin iki ayrı fakat bağlantılı kutup içerdiği inancının bir göstergesiydi. Bunlardan biri proletaryanın sınıf bilinci için verdiği mücadele, diğeri ise bu bilincin pratikte örgütlenmesi mücadelesi idi ki bu ikincisi bu çalışmanın sınırlarını aşıyor. Lenin’in bilincin rolünü hatırlatma gayreti ilk olarak teori alanında gerçekleşmişti ve bilhassa onun (Lenin’in) devrimci siyasi bilgiye ilişkin tanımına dayanıyordu.
Bir konuda tutarlı olmak, eğer ortada esaslı bir değişiklik yoksa görece kolaydır. Zor olan hızla değişen bir çevrede birlik ve bütünlüğü koruyabilmektir. Lenin nesnel ve dolayısıyla denetim dışı nedenlerle değişmekte olan bir çevre ile arzu edilen ilişkinin kurulup sürdürülebilmesi için devrimci hareketin yapısının ve yöneliminin değiştirilmesinde ısrar ediyordu. Bu değişimin en güçlü göstergesi ‘emekçi kitleler’in kendiliğinden hareketiydi. Lenin kendini bu konumda bulan ne ilk ne de son siyasi düşünürdü ancak onun tarihsel önemi bu çabalarını özellikle dikkatle ele almamızı gerektiriyor. En iyisi onun başa çıkmaya çalıştığı sorunların doğasından başlamaktır. Onun çıkarımlarını ve tahlillerini o koşullarda mümkün olabilecek yegâne çıkarım ve tahliller saymak zorunda değiliz. Ancak onun ne yapmaya çalıştığını otaya çıkarmak anlayışımızın gelişmesine katkı sunacaktır. Lenin’in onun sekter bir elitist olduğu biçimindeki ‘ortodoks’ yorumlanışı onun karmaşık birtakım ilişkilere yaklaşımını o denli tahrif ediyor ki onu anlaşılmaz hale getiriyor. Lenin’le ve eseriyle ilgili olarak çok daha ciddi ve dikkatli değerlendirmeler yapılmasının zamanı geldi de geçiyor bile.
John Ehrenberg
Dipnotlar
[1] 'Apropos of the Profession de Foi', s. 291.
[2] A.g.e., s. 290.
[3] 'Our Programme', s. 213-214.
[4] 'What is to be Done?', s. 452.
[5] A.g.e., s. 400.
Devamını oku ...

FHKC'den Syriza'ya Kınama

Filistin Halk Kurtuluş Cephesi Siyonist devletle sol ve sosyalistleri temsilen seçilen Yunan hükümeti arasında kısa süre önce kurulan yakın ilişkilere yönelik itirazını ifade eder. Yunan hükümeti Yunan, Filistin ve dünya halkları için kritik önemde olan hususlarla ilgili olarak herhangi bir gerekçe öne sürmeksizin, önceden ifade ettiği konumları terk etmiştir.
Cephe bu konumlarla alakalı olarak Syriza koalisyonu üyelerini bilgilendirmiştir. Buna ek olarak Yoldaş Leyla Halid, Avrupa Parlamentosu’na yaptığı ziyaret esnasında, Siyonist devletin uluslararası planda boykot edilmesini amaçlayan kampanyanın giderek büyüdüğü ve bu devletin uluslararası düzlemde tecrit edildiği bir dönemde bu türden anlaşmalara itiraz ettiklerini söylemiş ve endişelerini dile getirmiştir.
Cephe, Yunanistan ve işgal devleti arasında artan işbirliğine karşı çıkılması hususunda tüm solcu ve demokratik güçlere çağrıda bulunmuş, Yunan halkının Filistin halkıyla kurduğu dayanışma ilişkisinin ağırlık kazanacağı konusunda tam bir güven içerisinde olduğunu söylemiştir. Bu tarihsel ve somut halk dayanışması Yunan hükümeti ile ırkçı devlet arasında imzalanacak her türden anlaşma tarafından asla sarsılmayacaktır.
FHKC ayrıca Türkiye ile işgal devleti arasında giderek artan askerî ve ekonomik işbirliğini de kınar, ayrıca Yunanistan’ın aldığı resmî konumların Yunan halkının gerçekliğini ve duygularını, Filistin halkının yürüttüğü davanın tarihsel konumunu asla yansıtmadığını ifade eder.
FHKC
Devamını oku ...

Şii Milisler

ABD’nin Irak’taki Müttefikleri Şimdi ABD’nin Suriye’deki Müttefikleriyle Savaşıyor
Suriye Cumhurbaşkanı Beşar Esad’ın “tüm ülkeyi geri alacağız” açıklamasını yaptığı gün Amerikan savunma bakanlığından kimi yetkililer daha öncesinde ABD’nin safında IŞİD’le mücadele eden Iraklı milislerin şu an itibarıyla Halep’te Amerika’nın desteklediği isyancıların ezilmesi noktasında Rusya ve İran güçleriyle işbirliği içerisinde olduğunu duyurdu. Habere göre:
“Irak’ta IŞİD’e karşı başarıyla yürütülen savaşlara en az üç Şii milis grubu katılmıştı. Bedir Tugayı, Kataib Hizbullah ve Erdemliler Birliği isimli bu gruplar güney ve güneydoğu Halep’te savaşıyorlar. ABD savunma bakanlığı yetkililerinin de teyit ettiği kadarıyla, diğer Iraklı milis gruplarının yanında güney Halep’te en az bir Bedir Tugayı biriminin savaştığına inanılıyor. Bu gruplara Rus hava gücü ve İran askerleri destek veriyor. Hepsi de Esad’a bağlı Suriye Ordusu’nun safında.”
Kördüğümün iyice karmaşıklaştığından bahseden habere göre, Irak’taki hükümetin muhafaza edilmesi için ABD ile birlikte savaşan, CIA eliyle silâhlandırılmış aynı Şii milisleri Rusya ve İran’ın Suriye kentinin Esad’ın kontrolüne girmesine sağlamaya dönük çabalarına destek oluyor.
Elbette Suudi Arabistan IŞİD’le mücadele edeceği iddiası ile Suriye sahnesine giriş yaptı. Oysa Suudi Dışişleri Bakanı Adil Cübeyr Cuma günü “Suriye’de bir değişim yaşanmadıkça DAEŞ asla mağlup edilemeyecek. ABD’nin Suriye’de Esad’ı devirmeye dönük çabalarını belli bir yere kadar desteklemek gerekir. Esad gittiğinde DAEŞ’in faaliyetine imkân veren bereketli ortam da ortadan kalkacaktır.” dedi.
Suriye’deki önemli oyuncular arasında yapılan geçici anlaşma dâhilinde ABD, Suudi Arabistan, Rusya ve İran dün itibarıyla düşmanlıklarını askıya aldı. Ama bu yeni düzenleme IŞİD ve Nusret Cephesi’ni dışarıda tutuyor. Müzakerelerden kısa bir süre sonra Rusya Humus’taki hava saldırılarına devam etti.
Şii milisler üzerine çalışmaları bulunan Maryland Üniversitesi’nden Phillip Smyth’in ifadesiyle, “İran’ın Suriye’ye, bilhassa Halep’e birçok savaşçı gönderdiği açık.”
Suriye’de politika belirsiz olsa da, birbiriyle çelişen kimi ittifaklar kurulup, bu ittifaklar içinde değişiklikler yaşansa da şurası net ki çatışma süreç içinde daha da yoğunlaşacak. Esad’ın bölgesel güçlerden gelen savaşçıların varlığı üzerinden ifade ettiği gibi, “çözüme kavuşulması uzun zaman alacak ve bu çözüm ağır bir bedele mal olacak.”
Claire Bernish
Devamını oku ...

Tarihsel Devrimcilik, Sınıf/Halk İlişkileri Üzerine

Burjuvazi burjuva kadar eskidir. Tarihin yerleşik alanlarına kök salmıştır. Feodalite dönemlerinde serfle aristokrasi arasında (orta sınıf) kendine daha hızlı yaşam bulmuştur. Dönemin bütün isyanları üzerinden kazanım elde edip bu kazanımları sonraki dönemlere ideolojik, politik, kültürel olarak aktarır ve gelecek kuşakların üzerine burjuva, tarihselliği içinde çöker. Burjuvazi kadar eski olan ‘burjuva’ bu yol üzerinden kendine yeni dönem açmış olur. Kapitalizm ise feodal dönemin mezheplerle örülü ara sınıflarıyla burjuvanın bütün silahlarını devralır. 1848-71 arası dönemde Marks kendi gerçekliğinin en canlı pratiğiyle, tarihin karşı karşıya getirdiği sınıflarla yığın savaşı vermiştir. Sanayi proletaryası ve yığın/halk devrimciliği şeklinde sıçrayan devrimcilik bu şekilde vücut bulabilmiştir. Sanayi proletaryası ve Fransızların ‘sans culottes’ dediği külotsuzları arkasına alarak tarihsel devrimcilikten devraldığı momenti sosyal devrimlere taşımıştır. Yani “Marks, fiilî toplumsal mücadelelerin sınıfsallaşma temelinde geçirdiği gerilimi proletarya/yığın güçleri olarak okuyup, sosyal devrime atfettiği anlamı öz olarak tarihsel devrimcilikten almıştır” diyebiliriz.
Marks’ın teorik alanda bilim-tarih teorisi üzerinden kurguladığı şeyler bütünsel Marksist çerçeveden ve proletarya/yığın savaşımından devrimci politik bir kopuş olarak ayrılır. Bu Marksizmi yaran değil, sıçratan bütünsel bir uğrak noktasıdır. Marks öncesi başlayan sınıf mücadeleleri tarihi, kapitalizmin gelişmesiyle tüm dünyada farklı bir seyre girmiştir. Bu gerçek, sermaye akışını hızlandırmış, en gelişmemiş ülkelerde bile hissedilmiş, bu durum ‘sınıf’ mücadelelerini okuyamamayı beraberinde getirmiştir. Bunlarla birlikte sorunun kaynağında, Ekim Devrimi’yle başlayan 60’lı ve 70’li yıllarda patlak veren devrimlerin Avrupalı Batı Marksistlerince kavranamaması yatmaktadır. Marksizmin dogmatik kavranışı ‘yerel devrimleri’ açıklamada yetersiz kalıp en gelişmiş kapitalist ülkelerde en gelişmiş proletaryanın aranması sosyalizm mücadelesini pusulasız bırakmıştır. Bu durum, beraberinde Marksizme yeni kavram arayışlarını Avrupa lügatinden sokmayı getirmiştir.
Marks Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da toplumsal dönüşümün kurgusunu sınıfsal olarak şöyle açıklar:
“Gelişimlerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrimler çağı başlar.”
Marks söz konusu alıntıda kuşkusuz modern sınıfların gelişmişliğine ve o minvalde bir toplumsal dönüşüme vurgu yapmaktadır. Şunu söylemek gerekir ki toplumsal dönüşümün iç-dış diyalektiğini kavramak noktasında kimi engeller mevcuttur. 1848-71 sınıf/halk güçleri pratiği pürüzsüz olmayan bir savaşım biçimleri göstermiş olup günümüz kapitalizminin izdüşümlerini anlama noktasında tarihsel uyarılar yapmaktadır. Bu, “elveda proletarya” demek değildir. Tam tersine proletaryanın tarihsel devrimciliğe içkin olması ve dönüşüm kurgusunun bugünde Lenin’deki “dışarıdan bilinç” formülüne işaret etmesidir.
Dışarıdan bilinç meselesi kilit noktadır. Marksizmin dünya ölçeğinde yerel okumalarının kapılarını açar. Bu anlamda Mahir Çayan Dünya’nın Türkiyesi’nde yerel Marksizmin pratik koşusunu belli bir düzeye getirmiştir. O dönem gençlik ve proletarya harmanlanmasını bilinciyle diyalektik bir evreye sıçratabilmiştir. Aynı düzlem olmasa da bu diyalektik evre Kıvılcımlı’da da uğrak noktasıdır. Hızla gelişen kısa dönemeçte Mahir biraz Kıvılcımlı, Kıvılcımlı’da biraz Mahir oluyor. Yol Otokritiği çalışması teorik anlamda bunun somut örneğidir. Orijinali yakalamak için Marksizmin tarihsel devrimci uğrağı, 1848-71’den bugüne politik/sınıfsal olanı yakalamak için kaldıraç olagelmiştir. Proletaryanın tarihsel olanla kurduğu bağ, kesintisiz kopuşlar ve kanallar açıp Marksizmin tarihsel anlatısı ve pratik arasında köprüler kurması bugünün en önemli savunusu olması gerekmektedir. Açığa çıkan bu tarihsel misyon günümüz koşullarında yeni bir damarı sorgulamada ve yaratmada en önemli metot olacaktır.
Yaşadığımız dünya ölçeği, verili kapitalizm, gelişen modern sınıflar vb. şeklindeki yaklaşımlar, incelemeler, değerlendirmeler ne kadar değerli olsa da, tarihsel devrimcilikle yoğrulmayan sınıf/halk güçler kategorisi, mevcut toplamı başka bir momente sıçratmamaktadır. Marksizmi Dünya’daki izdüşümlerinde yakalayabilmek, tarihsel anlatıyla toplumsal dönüşümü harmanlamayla mümkün. Ölümcül tekrarla değil.
Yaşar Anılır
Devamını oku ...

Marx ve İslam -II

Anti-emperyalist Marx: Muhammed’in Asil Evlatları
“Kocam şu an Doğu Sorunu’na dalmış durumda ve tüm Hristiyanların çevirdikleri dolaplara ve zulümlerin sırtından geçinenlere karşı Muhammed’in evlatlarının sahneye onurlu ve sarsılmaz bir biçimde girmesi karşısında sevinç naraları atmakla meşgul.”
[Jenny Marx’tan Friedrich Sorge’ye, 21 Ocak 1877]
Marx sert ve sıklıkla alaycı bir dille ifade ettiği emperyalizm eleştirisinde Herder’i anımsatır. Oysa Marx’ta Herder’deki Slavsevicilik yoktur. Aksine o Çarlık Rusyası’nın ve onun İstanbul üzerinde Ortodoksluk bağlamında dile getirdiği hak iddialarına olumsuz yaklaşır. Bu yaklaşım Marx’taki anti-emperyalizmle uyumludur. Rusya’nın Osmanlı’nın hızla çöküşünü ona ait toprakları istila etmek için bir fırsat olarak kullandığı dönemde Marx bu tavra karşı bir dizi farklı direnç biçimi geliştirir. İngiliz basınındaki Russevici unsurları ve o dönemde Çar’ın safında olan Cobden türünden parlamenterleri mahkûm eder.
Bu tavırlardan biri bilhassa ahlâkî niteliği ile öne çıkar. Marx öfkeli bir ses tonuyla dostluğa, sadakate, haysiyete ve ahlâkî adalete işaret eder. Rusya Osmanlı müttefiklerine yönelik saldırı gerçekleştirmesi ihtimaliyle ilgili olarak İngilizlerle müzakere yürüttüğünde, Marx bu görüşmeleri ahlâkî ifadelerle karşılar ve “bir düşünün, ya birileri ortak dostumuzu nasıl öldüreceği hususunda bizimle işbirliğine girseydi nasıl olurdu?” Böylesi momentlerde Türkiye bir biçimde Rousseau’cu bir masumiyete kavuşur. Bu noktada onun haysiyeti, doğruluğu ve dürüstlüğü gündemi gelir:
“Zayıf devlet olarak Türkiye’nin, güçlü müttefikleri Britanya ve Fransa’ya kıyasla, daha fazla ve daha gerçek cesaret örnekleri sergilediğini, ayrıca daha akıllı bir devlet adamlığı ortaya koyduğunu kimse inkâr etmeyecektir. O, uygun fırsatlarla karşı karşıya kaldığında en ileriye gitmeye cüret etmiş ama Britanya ve Fransa derhal oracıkta pısıp kalmıştır. Türkiye geçmişin mirasa olan o düşmanının, yani Rusya’nın taleplerini reddetmiş, üstelik bunu da palavradan yapmamış, aksine bu tavrı vakur ve kıymetli bir ciddiyet ve haysiyetle koymayı bilmiştir.”
Elbette Marx’ın Türkiye’nin kültürel düzeyine dair yetersiz belirlemelerine bir tür masumiyet resmi denk düşmektedir. Burada da tek boyutluluk riski ile karşılaşılmaktadır. (Örneğin bu yetersiz belirlemelerden biri aynı yıl kaleme aldığı bir makalede kendisine yer bulmaktadır. Bu makalede Marx, “Türk devletinin medenileşmeyle ilgili tüm gayretlerinin başarısız olması”ndan şikâyet eder.) Söz konusu tek boyutluluk Marx’ı kimi sorunlarla baş başa bırakır. Marx emperyalizme karşı ahlâkî bir konum almakta, onu “medenileştirme misyonu” konusunda ikiyüzlü davranmakla suçlamaktadır. Zira ona göre, Türkiye’de belli ölçüde bir medenileşme gerçekleşmiştir. Bir anlığına tarihin bilinçdışı aygıtı” ile ilgili sıkça alıntılanan sözünü bir kenara bırakacak olursak, Marx’taki öfkenin ahlâkî manada ulaştığı derinlikten ve genişlikten etkilenmemek mümkün değildir. O, İngiltere’nin Afganistan’ın batısındaki Herat kentini Afganlıları koruma bahanesiyle nasıl ele geçirdiğinin bilincindedir. Marx aynı zamanda İngilizlerin İyonya adalarında Yunanlılara yönelik muamelesine de kızgındır. Orada kadınlar ve çocuklar kırbaçtan geçirilmiş, ardından da onlar için anayasa kaleme alınmıştır. Ancak Türkiyelilerin “saf bir hâkimiyet”e boyun eğdirilmesine dönük istekleri ve Rusların ayrıca Avusturyalıların onları medenileştirme girişimlerini eleştirirken, Marx bazen bu türden medenileştirme gerekçelerini ikiyüzlü kabul eder (Marx’a göre bu bahaneler geçerli bir sebepmiş gibi görünse de gerçek sebebi vermezler). Ama Marx, bazı yerlerde de bu türden medenileştirme girişimlerini yanlış addeder (o, Osmanlı Türkiyesi’nin zaten ilerlediği kanaatindedir ama bir yandan da Türkiye’nin “yolu bile olmayan bir ülke” olduğunu söyler. Öte yandan Marx, Türk tarihini bir dizi “saray darbesi” olarak okumaz.)
Marx’ın anti-emperyalizmindeki bu türden farklı, motive edici faktörlerde, yani Türklerin kimi vakit masumiyeti üzerinden savunulmasında, kimi vakit nispi gelişimi temelinde arkalanmasında önemli rolü ondaki Rus korkusu oynamaktadır. Kırım Savaşı ile ilgili yazılar kaleme alırken Marx şöylesi bir kanaate sahipmiş izlenimi vermektedir: Rusya Osmanlı’dan daha ileri bir ülke değildir. Ona göre, Rusya “yarı Asyatik”tir. Ölümüne dek Marx bu kanaatini pek fazla terk etmez (Marx 1863’te Bakunin’e şunu söyler: “Sizin Rusçanızdaki cızırtılı hâl de gösteriyor ki siz bir Tatarsınız.”) Bu anlamda Marx’ın gazeteciliği boyunca Osmanlılara yönelik gerçekleştirdiği savunu oldukça çarpıcıdır. Türkiye ile yürüttüğü müzakereler üzerinden çarın “ayı”, ikiyüzlü ve bir canavar olduğunu söyler. Bu tip momentlerde ondaki anti-emperyalist ses esasen Çar karşıtı bir ses olarak görülebilir. Zira Marx Rus milliyetçiliğinin genişlemesini devrimin ilerlemesine yönelik feodal bir tehdit olarak görmektedir. 1850’ler boyunca Avrupalılarla yürütülen müzakerelerde Osmanlı’nın elinin güçsüz olması karşısında ona sempatiyle yaklaşan Marx, esasında Batılı emperyalist güçlerin Rusya’ya iyilik yapmasını eleştirmektedir. Bu gayet hesaplı, amaca yönelik destek belirli bir momentte karşımıza çıkmaktadır.
Marx’ta Türklerin, Afganlıların ve Arapların anti-emperyalist manada savunulmasına dair tespitlere burada yeterince yer vermek mümkün değil. O Rusya’ya öfkeyle yaklaşır ama aslında sömürülen “yerli halklar”ın masumiyetine adalet üzerinden vurgu yapar. Ayrıca Avrupa’nın bu halkların vahşiliğine dair yanlış kanaatlerini belirli bir hayal kırıklığı ile ele alır. Bu yerli halkların devlet dini hâline gelmiş Hristiyanlıktan hoşnut olmadıklarından, Avrupa’nın bu dini iktidarı meşrulaştıran bir araç olarak kullanmasından bahseder. Hem Rusya’nın hem de Avrupa’nın Türkiye’deki Hristiyan tebaanın haklarını koruma iddialarına karşı çıkar (Marx, doğru bir biçimde, bu hususun ilgili ülkeye müdahale için bir bahane olarak kullanıldığını düşünmektedir). Hristiyan tebaaya dair tespitlere karşın Marx Osmanlı’da Rumlar ve Müslümanlar arasında “polemiğe dayalı bir bölünme”nin yaşanmadığını söyler. Bir makalesinde Ermeni prensin Ermenilerin düşman Rusya’ya karşı Osmanlı’yı desteklemesi gerektiğine dair sözlerine yer verir. Marx özünde Hristiyan Batı’ya karşı hayatta kalma mücadelesi veren Osmanlı hakkında kalem oynatırken karşımıza çıkan Osmanlı’ya yönelik sempatisine asıl rengini veren, emperyalizmin Hristiyanlığı bir araç olarak kullanmasına dair kanaatidir.
Osmanlı’nın da bir imparatorluk oluşu gerçeği, Marx’ın Rus ayısına karşı Osmanlı’yı savunmasını ve Paris ile Londra’nın ikiyüzlülüklerini ahlakî düzlemde yargılamasını çetrefilli kılar. Marx, bu meselenin etrafından dolaşmasa da bu meseleyle gerçek manada asla yüzleşmez. Kimi yerlerde Romalıların ve Türklerin fetih tarzlarını kıyaslar (Marx’a göre, her ikisi de kendilerinden önce varolan düzeni muhafaza etmiş ve sadece haraç üzerinden hayatta kalmıştır). O Osmanlı’nın öncesinde Bükreş’e yönelik intikam saldırılarına öfkelenmiş, Romanya’nın bağımsızlığına son vermek için Ruslara bir alet gibi hizmet etmesine ve olağandışı bir ittifak kurmasına kızmıştır. Eleştirdiği diğer bir husus da Osmanlı Kudüs’üdür. Burada “fanatik ve açgözlü paşalar” Hristiyan halkı birbirine düşürmüştür. Tüm bu yaklaşımların da gösterdiği üzere, Marx’ın Osmanlı’yı her daim “mağdur” gördüğünü söylemek pek mümkün değildir. Osmanlı emperyalizmini Britanya ve Rus muadilleriyle Osmanlı’yı kayıracak şekilde kıyaslama fırsatını tepmemiştir. Örneğin İyonya adalarındaki İngiliz idaresinin yaptığı zulümleri ele alırken meseleye bu açıdan yaklaşır. Marx Hegel’in adımlarını izleyerek, Yunanlıların Britanya idaresinde Türklerin idaresi altında iken sahip oldukları imtiyazlara bile sahip olmadığını düşünmektedir. Kırım Savaşı ile ilgili kapsamlı yazılarında Rusya’ya karşı Türkiye’nin safında olmaları Marx ve Engels açısından sonuçta reel politik ile ilgili bir meseledir. Reel politik kaynaklı tüm yorumbilime dayalı stratejilerde olduğu gibi burada da kimi yönlere vurgu yapılırken bazı yönler görmezlikten gelinmiştir. Marx’ın tutkulu anti-emperyalizminde asil Türklerin sıklıkla karşımıza çıkması şaşırtıcıdır. Ona göre Türkler masum, haysiyetli insanlardır ve asla barbar değildirler. Ama ara sıra da olsa açgözlü ve zalim olabilmektedirler. Marx’taki bu tespitler söz konusu yaklaşımın bir sonucudur.
Ian Almond
[History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche, s. 137-139]
Devamını oku ...

Liberalizmin Kifayetsizliği

Marksist ve Katolik Gelenekler Liberalizmin Kifayetsizliğini Reddediyorlar
Adalet teorisinin evrimi dâhilinde tarihsel açıdan önemli olmasına karşın liberalizm adil ve eşit bir toplum için gerekli açık bir temeli sunma noktasında kimi sınırlara sahip olduğunu gösterdi. Liberal teoride ortaya konulan haklar, belirlenen siyasetler ve kanunların sınırları dâhilinde istenen amaçların seçilmesi hususunda, bireyin özgür olduğu tespitindeki ortak temel üzerinden birbirleriyle ilişkilidir. Ancak bu temel hakların, yani kişinin kendi saadeti peşinde verdiği mücadelenin engellenmemesi hakkının sınırlandırılması bireysel özgürlüğe saldırıdır ki bu tespit liberalizmin temelini teşkil eder. Liberal haklar öğretisinin fikir babalarından biri olan John Locke’a göre, insanlığın doğal durumu tüm meşru politik iktidarın temelidir. Bu temel, Locke’a göre, “insanların eylemlerine düzen verme, uygun düştüğü biçimiyle, her türden başka bir insanın iradesine bağlı olarak ya da terk etmeyi istemeksizin, doğa kanununun sınırları içerinde mallarından ve etrafındaki insanlardan kurtulma özgürlüğü ile ilişkili bir durumdur.”
Aynı gelenek dâhilinde H. L. A. Hart ise şu tespiti yapar: “Eğer haklar varsa, onlar bireysel özgürlüğün sonuçları ve anlamıdır. Hart’ın gözünde anayasal ve ahlakî haklar temel özgürlük hakkından neşet ederler. Buradan şunu söyler: “Eğer elimizde herhangi bir ahlakî hak mevcut ise buradan şu sonuca varılabilir: en azından bir adet de doğal hak vardır ki bu da herkesin eşit ölçüde geçerli olan, özgür olma hakkıdır. Bu hakkın olduğunu söylemek, eşit hak olan hakla tutarlı olan belirli özel koşulların yokluğunda, tercih yapabilme becerisine sahip her yetişkinin (1) baskı veya sınırlamaya mani olmak için kendisine karşı baskı veya sınırlamaya başvurulması noktasında başkalarına müsamaha gösterme hakkı (2) ve başka insanları yaralamak için tasarlanmış, sınırlandırıcı ya da mecbur edici olmayan (kaçınması konusunda hiçbir mecburiyeti olmadığı) her türden eylemi ifa etme özgürlüğü olduğu anlamına gelir.” Sonuç olarak Hart’a göre haklar negatiftir.
Her liberalizm savunucusu için bu tespit geçerli değilse de ilgili sistemin genel eğilimi bu yöndedir. Haklar, bireyin eylediği, konuştuğu, ilişki kurduğu, servet biriktirdiği ve başka insanlar veya devletin pozitif eyleminin sınırlandırıcılığı olmaksızın kendi kaderini tayin ettiği sınırları ve parametreleri verir. Bu teoride haklara denk düşen görevler de içerik olarak pozitif olmaktan ziyade negatiftir. Her türden eylem “başka insanları yaralamak için tasarlanmış, sınırlandırıcı ya da mecbur edici olmayan” hak tarafından korunur. Ancak John Stuart Mill’e göre, bu yaklaşım başkalarının özgürlüğü ortadan kaldırma konusunda kararlı olmadıkça, onların istedikleri şeyi yapmasına mani olmayı içermez. Özgürlük Üzerine isimli çalışmasında Mill’in yaklaşımında, kitapta dillendirilen “zarar ilkesi”nin gelişimi başkalarının özgürlüğünü zorla ya da zor uygulama tehdidiyle sınırlama çabalarını dışarıda tutar, bir yandan da (özsavunma hariç) öldürmeyi ve köleliği göz ardı eder. Ancak Hart, Mill’in liberal teorisinin rekabeti dışlamadığını söyler. “Yaşanan kıtlığa bağlı olarak bir insanın kendi ihtiyaçlarını gidermesi başkasının mahrumiyetine neden olur.”
Adalet Teorisi çalışmasında John Rawls’un yaptığı üzere, diğer liberal stratejiler ise sosyal adalet önerirler. Rawls’a göre, liberal bir toplumun ana gerekçesi toplumda en muhtaç olana yardım edildiği sürece insan haklarının tüm insanlar için maksimum özgürlük ve özerklik verilmesi önermesine dayanır. Dolayısıyla Rawls’a göre, adalet herkese bir biçimde katkı sunmalıdır. Hart gibi diğer liberaller Rawls’u eleştirirler ve kazandıkları veya buldukları neyse onu yemek suretiyle insanlara özgürlük vermenin çocukça olduğunu beyan ederler. Buradan da fukaraya yardım meselesi gündeme gelir. Bu eleştiriye verdiği cevapta Rawls’un arzusu eşit temel haklara dayalı bir sistemin hükümleri yoksullara fazla değer vermediğini, bu hakların onlara en çok ihtiyaç duyanların davasını ilerletecek şekilde müzakere edilebileceğini teyit etmektir. Rawls’a göre, “Eşit hürriyetin inkârı ancak medeniyetin niteliğini artırmanın gerekli olduğu koşulda kabul edilebilir. Medeniyetin niteliği arttıkça eşit hürriyetlerden süreç içerisinde herkes istifade edecektir.” Robert Nozick’in Anarşi, Devlet ve Ütopya çalışmasında bahsi geçen özgürlükçü adalet anlayışına (yani ekonomik serbestiyetin azami miktarda tesis edilmesinin herkesin temel insanî ihtiyaçlarını karşılayacağını söyleyen teze) şüpheyle yaklaşan Rawls, gene de belirli hakların toplumda inşa edilebileceğine inanır. Bu inşanın amacı, yoksullar için asgari yaşam standardını muhafaza etmektir. Ancak bu yeniden inşa süreci Rawls’a göre asla mutlak değildir: “Şüphesiz mesele, özgürlüğün öncelikli olduğu noktada tüm maddî isteklerin karşılanması değildir. Aksine bu istekler eşit hürriyetten daha azını kabul etmek suretiyle kişileri tatmin etmenin gerekliliğini kabul etmeye zorlayacak istekler değildir. İyiye dair bir değerlendirme tarafların, hangi amaç türlerinin kişilerin rasyonel hayat planlarında düzenleyici olması gerektiğini ifade etmesini ve bir dizi çıkar arasında belirli bir hiyerarşi kurmasını mümkün kılar. Bireylerin temel istekleri karşılanana dek onların özgürlükte buldukları çıkarın aciliyeti peşin olarak kesin manada kararlaştırılamaz. Bu, anayasal ve yasamaya dair aşamalarda görüldüğü üzere, en az tercih edilene dönük taleplere dayanacaktır.
Rawls’un iddia ettiği kadarıyla o esasta, en azından teorik düzlemde, adaletin Amerika’da anayasal bir karar ile nasıl teşvik edilmesi gerektiğine dair bir açıklama sunmaktadır. Bu teorinin merkezinde iki temel ilkeyi içeren, prosedüre dair bir “adillik” durur. “Farklılık ilkesi” olarak bilinen ilk temel ilke, herkese hürriyetlerin eşit verilmesine vurgu yapar. İkinci ilke ise adilliği temin eden ya da koşul olarak öne süren bir eşitlik üzerinde durur. Söz konusu adillikte “toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler en az avantajlı konumdakinin en fazla hayır göreceği ve herkese adil bir eşitlik ve fırsat için tüm koşulların açılacağı konumlar takdim edilir. Burada önemli olan, Rawls’un kendi özgürlük anlayışının eşit oy hakkı, kamusal hizmete erişim, ifade ve toplanma hürriyeti, vicdan ve düşünce özgürlüğü, mülkiyet hakkı ve keyfi tutuklama ve alıkoymadan uzak olma ile sınırlamasıdır. Diğer yandan Rawls kendi üretici mülkiyetine sahip olma hürriyeti, sözleşme yapma hürriyeti, ürettiğini temellük etme hürriyeti, tercihine göre mülklerini başkasına miras bırakma veya verme hürriyeti gibi ekonomik hürriyetleri dışarıda bırakır. Hâsılı, ekonomik hürriyetler Rawls’a göre, temel hak ve hürriyetleri teşkil etmezler.
“Farklılık ilkesi”nin liberalizme dâhil edilmesine rağmen Rawls marjinalleştirilmiş kişilerin haklarını kesin olarak garanti altına alamamaktadır. Pratikte Rawls bu sebeple kapitalizme mündemiç olan liberal dünya görüşünü perçinler. Ancak İyiliğe Adaletle Yaklaşmak isimli çalışmasında Rawls doğru ve olgulara dayanan, ikna edici argümanların şu sonuca götürdüğünü tespit eder: kapitalizm ile kendisine ait adalet anlayışı birbirine uyumsuzdur. Bu kabul, liberal teorinin iyileştirilip daha radikal bir eşitlikçi sistemin desteklenmesi için gerekli yolu açar. Bu anlayış üzerinden Robert Admur üç argüman ortaya koyar. Admur’a göre, “farklılık ilkesi” üzerinden Rawls’un adaleti insaflılık olarak anlayan teorisi bizi sosyalist reçetelere götürecektir. Admur temelde şunları söyler: (1) Rawls’cu adalet ilkeleri başka şekilde, iyi düzenlenmiş bir toplumda istikrara kavuşulamıyorsa, belirli bir türde sosyalizme ihtiyaç duyar; (2) adalet ilkeleri yoksulların kendi özsaygıları korunamıyorsa ya da adil bir fırsat eşitliği başka şekilde sağlanamıyorsa, bir tür sosyalizmi gerekli kılar; (3) kapitalizmle sosyalizmin özsaygı, özgürlük ve eşit fırsat üzerindeki etkileri bakımından eşit ölçüde kabul edilebilir olduğunu varsayarsak, adalet ilkesi de eğer sosyalist bir ekonomi yoksullara başka herhangi bir sisteme nazaran daha yüksek bir zenginlik ve gelir düzeyi temin edebiliyorsa adalet ilkesi de sosyalizme ihtiyaç duyacaktır. Admur’ın ulaştığı sonuca göre Rawls’cu adalet formülasyonu, yani “farklılık ilkesi” üzerinden insaflılık olarak tanımlanmış adalet ancak demokratik bir sosyalist ekonomide ifa edilebilir. Bu nedenle Rawls’un teorisi eğer bu teori sosyalist bir sistemin mütemmim cüzü olarak anlaşılıp uygulanırsa bir anlam ifade eder, zira liberal teori bilhassa yoksulların ve marjinal kesimlerin ekonomik özgürlükleri ve haklarının öne alınması hususunda başarısız olmuştur.
Marksistler ve Katolikler ise Rawls’un ve liberallerin genel adalet anlayışını, biri politik özgürlükler alanına hükmeden, diğeri servetin, ekonomik fırsatların ve toplumsal katılım alanına hükmeden diye iki ayrı ilkeye ayrıştırma girişimini reddediyorlar. Liberal demokratik haklar, bireyin politik baskı veya müdahaleden muaf olmasını öne çıkartırken, Marksist ve Katolik insan hakları teorileri işçilerin üretim araçlarına sahip olma ve onları kontrol etme hakkı yanında, herkesin kamusal hayata katılım konusunda yetkilendirilmesine vurgu yaparlar. Toplumsal ve ekonomik haklar, bilhassa temel ihtiyaçların karşılanması ve çalışma hakkı her iki gelenekte önde tutulurken, Rawls’da ise bu haklar asla güvence altına alınmazlar. Rawls’daki “farklılık ilkesi” negatif hakların tek boyutlu niteliğini yumuşatmaya ve tümlemeye çalışsa da liberalizm ona göre insan haysiyeti ve hakları anlama noktasında bireyin özerkliğinin nihai belirleyici faktör olduğuna dair önkabul üzerinde durur. Bu anlamda Rawls’cu liberalizm bir pozitif haklar teorisini inşa edemez.
Oysa Marksizm ve Katolik toplumsal adalet açısından sosyo-ekonomik hakların merkezde oluşu, özgürlüğün hem negatif hem pozitif, hem bireysel hem toplumsal olduğu düşüncesine dayanır. Bu toplumsal gerçeklik tek başına hareket eden bir birey eliyle değil, başkalarıyla dayanışma içinde olarak elde edilebilir ki bu da özgürlüğün dayanışma, katılım, kamu yararına katkı ve toplumsal hayatta bilhassa yoksulların kendi kaderlerini tayin etmesi olarak anlaşılmasını gerekli kılar. Bunun dışında temel ihtiyaçları karşılama özgürlüğü insanın haysiyeti üzerinden anlaşılır. Bu, hem Katolik toplumsal öğretinin hem de Marksist praksisin ortaklaşa paylaştığı bir konudur. Dolayısıyla her iki gelenekte dayanışma temel insanî ihtiyaçları ve hakları liberalizme kıyasla daha fazla ve daha iyi bir biçimde öne çıkartır.
Edward Martin ve Mateo Pimentel
Devamını oku ...

İsrail Mitleri

İsrail Mitleri: Remzi Barud’la Söyleşi
Filistinliler İşçi Partisi iktidarında mı yoksa Likud iktidarında mı daha iyi durumdaydılar?
Uzun yıllardır Batı dünyasının önemli bir kısmı İsrail’i, Filistin’i ülkesiz bir halka verilen halksız bir ülke olarak görmüş, çöle çiçek açtıran Siyonistlerle ilgili ilk masallara inanılmasını sağlayan bir yığın mit üzerinden anladı. Bu inşa edilip propaganda edilen mitoloji zaman içerisinde değişti, zira İsrail’in hasbarası İsrail’in yürüttüğü savaşları, askerî işgali, insan haklarını sürekli ihlal etmesini ve işlediği bir dizi savaş suçunu meşrulaştırmak için belirli bir gerçeklik algısı üretti. 2008’de Gazze’ye karşı yürütülen ilk büyük savaşla birlikte bir gerileme söz konusu ise de sürekli kendisini yenileyen İsrail propagandası uluslararası planda İsrail’in sahip olduğu imajı muhafaza etmek için muazzam bir iş başardı. Elbette İsrail hasbarası eğer Batı’daki ana akım medya Filistin’de yaşanan hakikati tüm çıplaklığı ile sunma yürekliliğini ve iradesini gösterebilse bir gün bile yaşayamaz.
İsrail devletine ait mitleri ve gerçekleri izah etmek amacıyla gazeteci ve yazar Remzi Barud ile konuştum. Ona liberal demokrasiden sağla sol arasındaki ayrımlara dek kimi meselelere dair sorular yönelttim.
Remzi Barud: Batı’daki İsrail algısının bir yönü şu: “Yahudi devleti” aynı zamanda bir “demokrasi” olarak sağcı ideolojilerle bir savaş yürütmektedir. Liberal güçler İsrail’in demokratik fikirlerini muhafaza etmek için ter dökmektedirler. Bu tür zırvaları savunmak suretiyle İsrail’in demokratik toplum olduğuna dair edindiği imaj büyük ölçüde muhafaza edildi. Bu ülkede iyi ve kötü güçlerin, demokratik ve diğer yapıların, sağın ve solun birlikte varolduğu, demokrasinin burada serpilip geliştiği iddia edildi.
Suad Şarabani: Filistinlilere yönelik muamele konusunda sol/güvercinlerle sağ/şahinler arasında somut farklılıklar söz konusu mudur?
RB: Bu türden yanlış sunumlar her daim gerçeklikle çelişir. Bugün Batı yarımküredeki ülkelerde bile ahlaksız ve insanlık dışı kabul edilen, İsrail tarihine ait kimi unsurlar bunun delilidir: Filistinlilere yönelik etnik temizlik, 1947-48 katilamları, Nekbe sonrası bugünkü İsrail’de kalan Filistinlilere yönelik ırkçılık, Batı Şeria ve Gazze’nin yasadışı işgali, Doğu Kudüs’ün yasadışı ilhakı, yasadışı yerleşimlerin inşası, Irk Ayrımcısı Duvarı’nın örülmesi ve kısa süre önce 2008’den beri dört binden fazla insanın öldürüldüğü Gazze savaşı. Eğer İsrail’i hangi hükümetlerin yönettiğine, yönetmeye devam ettiğine ve bu korkunç olaylara kimin yön verdiğine nesnel olarak bakarsak, İsrail’deki iktidar elitlerinin şahinler-güvercinler olarak ikiye bölündüğüne dair anlayışı hemen çöpe atarız. Sonrasında “ilerici” olduğu iddia edilen güçlere katılan ve altmışlarda İşçi Partisi’ne giren Mapai Partisi akan kanın, etnik temizliğin ve bugünkü ümitsiz hâle gelmemize neden olan yasadışı uygulamaların müsebbibidir.
: Sağcı partiler İsrail’de ne zaman iktidara geldiler?
RB: İsrail’de sağ yetmişlerin sonuna dek öne çıkma imkânı bulamadı. O tarihten önce İsrail ağırlıklı olarak İşçi Partisi hükümetlerince yönetildi. Benjamin Netanyahu’nun mevcut sağcı hükümetine bağlı görevlilerin insanlık dışı eylemlerin icra edilmesi konusunda onlardan arta kalır bir yanları yok. Bugünkü söz konusu tavrın kökleri politik geçmişte yatıyor. Tüm ırkçı fikirler, militan görüşler, şiddet ve etnik temizlik çağrıları ve barış karşıtı ajandalar geçmişteki İşçi Partisi hükümetlerine dayanıyor, bunlar mevcut merkez ve sol partilerce kabul ediliyor. Başka bir ifadeyle İsrailli elitler iç meseleler konusunda uzlaşamasalar da işgal, askerî güç kullanımı, yasadışı yerleşimler ve Yahudilerin Yahudi olmayanlar üzerindeki ırksal üstünlüğü konusunda net bir uzlaşma söz konusu. Aradaki fark ortaya çıkan sonuçlar değil, daha çok politik söylemler konusunda açığa çıkıyor.
: Peki Batı’da insanlar neden hâlâ İşçi Partisi’nin barış için çalıştığına inanıyor?
RB: İşçi Partisi’nin barışa âşık bir parti olduğuna dair miti esas olarak besleyen İsrail’in hâlâ demokratik güçler, barışa âşık partiler eliyle yönetildiğine dair görüş. Bu yaklaşım Batılı hükümetlerin Filistin’in çilesini görmezden gelmesine neden oluyor. Netanyahu gibi sağcı liderler ve onun Moşe Yalon, Silvan Şalon, Ayelet Şakid ve Neftali Bennet türünden ırkçı katilleri Avrupa’nın yüzünü sürekli yere düşürüyor. İsrail’in en önemli destekçilerinden olan Avrupa, bu isimlerin ırkçı ve şiddete meyyal açıklamalarını gizlemeye çalışıyor. ABD yürütülen barış sürecindeki maskaralığı sürdürmekte bile zorlanıyor. Batı İsrail’in savaşa daha az düşkün liderlerce yönetildiğini düşündüğü günlere özlemle bakıyor. Bu noktada geçmişteki o liderlerin şiddeti merkeze alan ajandalarını hiç dikkate almıyor.
: İşçi Partisi’nin barışa âşık hükümet unvanını hak etmesine neden olan nedir?
RB: İşçi Partisi hiçbir zaman barışa ilgi göstermemiştir.
İster kırkların sonunda ve ellilerde ülkeyi yönetenler olsun isterse İzak Rabin, Ehud Barak ve diğerlerinin liderliğinde kurulanlar olsun tüm İşçi Partisi hükümetleri işgale son verip Filistinlilere gerçek bir egemenlik vereceklerine dair bir vaadi ajandalarına hiçbir zaman almamışlardır. İnsanları aldatmaktan başka işe yaramayan o reklâmlara asla inanmayın. Oslo Filistinlilere egemenlik veya kendi kaderini tayin hakkını vermemesine karşın, Oslo anlaşmasını 1993’te imzalaması ardından Rabin’e Nobel Barış Ödülü verildi. Aksine bu anlaşma sonrası Batı Şeria muhtelif bölgelere ayrıldı, bu bölgeler İsrail ordusunun kontrolüne girdi. Filistinli elitlere rüşvet ve sahte unvanlar, VIP kartları, işbirliği karşılığı yığınla para verildi. Rabin’i dindar bir sağcı öldürdü, zira İsrail’deki aşırı milliyetçi ve dindar kamplar söz konusu olduğunda Oslo üzerinden Filistinlilere verilen Filistin bayrağı ve milli marş türünden “tavizler” ve diğer sembolik “başarılar” bile birer tabu olarak kabul ediliyordu.
: Biraz da Batı Şeria ve Gazze’de inşa edilen yerleşimlerden söz eder misiniz? Bunları sağcı hükümetler mi yoksa İşçi Partisi hükümetleri mi yarattı?
RB: Sağcı hükümetlerin oluşumu üzerinden dinî partilerin tümüyle Likud’un işi olduğunu varsaydık her zaman. Oysa dinî kampları öne çıkartan İşçi Partisi idi. 1967 savaşından kısa bir süre sonra İşçi Partisi hükümeti Batı Şeria ve Gazze’de yerleşimler inşa etmeye başladı. İlk yerleşimler stratejik askerî amaçlara sahipti. Burada amaç ileride oluşacak her türden barış sürecinin niteliğini değiştirmek için yeterince İsrail yerleşimi tesis etmek ve sahada daha fazla varolmaktı. Bu nedenle yeni ele geçirilen Filistin toprakları konusunda İsrail’in belirli bir vizyon oluşturması görevini üstlenmiş olan İsrail hükümetinde eski bir general ve bakan olarak çalışmış Yigal Allon’a ithafen, Allon Planı gündeme geldi.
Söz konusu planda güvenlikle ilgili amaçlar doğrultusunda Batı Şeria’nın yüzde otuzundan fazlasını ve Gazze’nin tamamını ilhak etmek amaçlanıyordu. Plan Ürdün Nehri boyunca ve “Yeşil Hat” dışında bir “güvenlik koridoru” kurulmasını öngörüyordu. Böylelikle İsrail Batı Şeria ile arasına tek taraflı bir sınır çizme imkânı buldu. Plan Gazze Şeridi’nin tamamını İsrail’e dâhil etmeyi öngörüyordu ve Filistinli mülteciler için “Ürdün seçeneği”ni uygulamaya sokma yönünde atılacak ilk adım olarak Batı Şeria’nın belirli kısımlarının Ürdün’e iade edilmesini içeriyordu. Pratikte bu, Filistinliler için “alternatif bir vatan”ın oluşturulması ile söz konusu etnik temizliğin daha da katlanarak sürdürülmesini mümkün kıldı. Ama plan tümüyle olmasa bile başarısız oldu. Filistinli milliyetçiler alternatif bir vatanın kendileri için somutluk kazanmamasını teminat altına aldılar ama ele geçirme, etnik temizlik ve işgal altındaki toprakların ilhakını önemli bir başarı addettiler.
: Demek ki İşçi Partisi yeni işgal edilen toprakları Filistinlilere iade etmeye hiçbir vakit niyetlenmedi?
RB: Asıl önemli olan, Allon Planı’nın İşçi Partisi hükümetinin asıl niyetinin bilhassa Batı Şeria’nın belirli kısımlarında ve Gazze’nin tamamında iktidarı elde tutmak olduğunu, Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi’nin 242 sayılı kararını uygulamayı asla düşünmediğini tartışmaya mahal vermeyecek bir biçimde göstermiş oldu.
Batı Şeria’daki “cazip” yerleşim politikalarından istifade etmek amacıyla bir grup dindar Yahudi Filistinlilere ait Hebron kasabasında hamursuz bayramını Atalar Mağarası’nda geçirmek için bir otel kiraladı. Burada amaç ülke genelinde dindar ortodoks İsraillilerin kutsal kitaba dair bir arzusunu gerçekleştirmekti. Bu dindar Yahudiler kitaba uygun olarak buralara Judea ve Samarya diyorlardı. Bu hamleleri Filistinlileri kızdırdı. Filistinliler büyük bir keder ve şaşkınlıkla kendi topraklarının ele geçirilmesini, yeni isimler almasını ve yabancıların yerleşmesini seyrettiler. 1970’te fiilî duruma bir biçimde “nüfuz etmek” için İsrail hükümeti Arap kentinin dış mahallelerine Kiryat Arba isimli yerleşimi kurdu. Buraya Hebron’dakinden daha fazla ortodoks Yahudi davet edildi.
Allon Planı stratejik amaçlara sahipti. Ama kısa süre sonra stratejik ve politik unsurlar dinî ve manevî unsurlarla iç içe geçti. Son tahlilde Filistinliler topraklarını hızla kaybettiler. Bu süreç sonunda çok sayıda İsrailli transfer edildi. Nihayetinde Doğu Kudüs işgal edildi. 1967 savaşından kısa bir süre sonra da Doğu Kudüs ve işgal edilen toprakların geri kalan kısmı yasadışı bir biçimde ilhak edildi. Yıllar içerisinde stratejik yerleşimlerdeki büyümeye dinin motive ettiği büyüme eşlik etti. Bu büyümenin savunuculuğunu yapansa 1974’de kurulan Guş Emunim (İnançlılar Bloğu) gibi bir ateşli hareketti. Hareketin görevi Batı Şeria’ya köktencilerden oluşan birlikleri yerleştirmekti.
Devamını oku ...

Şeriati ve Marx -IV

VIII
Şeriati’nin Marksizme yönelik hem lehte hem aleyhte bir nitelik arz eden, paradoksal yaklaşımı Üçüncü Dünya’da görülen bir durumdur. Gerçek şu ki burada azgelişmiş ülkelerdeki sömürgecilik sonrası radikal aydınlar ile politik aktivistler arasında görülen bir yönelim söz konusudur. Şeriati’nin de doğrudan veya entelektüel düzeyde temasta olduğu Frantz Fanon, Aimé Césaire, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere, Kenyatta, Ben Bella ve başka isimler de benzer bir yaklaşımı paylaşırlar. Savaş sonrası dönemde bu unsurlar millî ve yerli kaynaklara, değerlere ve geleneklere vurgu ile kapitalizmin reddi üzerine kurulu “alternatif” politik-ekonomik projeler benimserler. Pratikte “üçüncü yolcu” kalkınma stratejisi bu eğilim dâhilinde ortaya çıkan bir yönelim olarak tecessüm eder. İlgili strateji Arap, Baasçı, Afrika “sosyalizmleri” ve ayrıca “kapitalist olmayan kalkınma yolu” gibi muhtelif türler dâhilinde içerilir. Tanzanyalı Julius Nyerere 1962 yılında şunları söylemektedir:
“Afrika sosyalizminin temeli ve hedefi ‘ucema’ yani ailenin genişletilmiş hâlidir, başka bir ifadeyle bizim sosyalizmimizi tarif eden şey ‘aile’dir. Bu sosyalizm insanın insan eliyle sömürülmesi temelinde mutlu bir toplum inşa etmeye çalışan kapitalizme karşıdır; ayrıca insan ile insan arasındaki kaçınılmaz çelişkinin felsefesi üzerinden mutlu bir toplum kurmaya çalışan doktriner sosyalizme de aynı ölçüde karşıdır. Bizim artık Afrika’da sosyalizme kazandırılmamıza değil, demokrasiyi öğrenmemize ihtiyaç vardır. Demokrasi ve sosyalizm bizim ürettiğimiz geleneksel toplumdan, geçmişimizden kök almaktadır. Modern Afrika sosyalizmi kendi geleneksel mirasını ‘toplum’u temel aile biriminin genişletilmiş hâli olduğunun kabülünden devşirebilir.”[1]
Benzer bir anlayışa Mısır cumhurbaşkanı Nasır’ın 1962’de yayınlanan Sosyalist Bildirge’sinde [Mithaq] ve 1968’de Peru’da bir darbe sonrası iktidarı alan subaylarda da rastlamak mümkündür.
Bu yeni ideolojik eğilim, “ortodoks” Marksizmden mesafelenmeye çalışan ve kökleri derine uzanan ideolojik mirasa sırtlarını yaslayan radikal Üçüncü Dünya aydınları arasında neşet eden “Üçüncü Dünyacı popülizm” yönelimi dâhilinde kendisini ortaya koyar. Kavramsal açıdan “popülizm” kelimesinin farklı anlamları mevcuttur. Örneğin milliyetçiliğe çalan bir ideolojiye ve kalkınma politikasına bağlı olan, toplumsal temel olarak halk sınıflarına (işçilere, köylülere ve yoksullara) dayanan, öte yandan otoriter bir devlet çerçevesi dâhilinde devlet kapitalizmine dayalı bir ekonomi politikası uygulayan rejimleri nitelemek için kullanılır. Diğer yandan Gavin Kitching ise bu terimi büyük ölçekli üretime nazaran küçük ölçekli üretimi, endüstriye nazaran tarımı, kentsel kalkınmaya nazaran kırın kalkınmasını öne çıkartan, “eski ortodoksi”ye bir alternatif geliştiren bir tür kalkınma politikasını ifade etmek için kullanır.[2]
Bense “Üçüncü Dünya popülizmi” ifadesiyle milliyetçilik, radikalizm, bağımlılık karşıtlığı, sanayicilik karşıtlığı ve bir tür anti-kapitalizmin karışımını temsil eden bir analitik ve ideolojik çerçeveyi kastediyorum. Bu perspektif Üçüncü Dünya’nın “genel azgelişmişliği” konusunda suçu bu ülkelerin Batı ülkelerine dönük ekonomik, politik, bilhassa kültürel bağımlılığında bulur. Savaş sonrası dönemde Üçüncü Dünya’daki radikal aydınlar sanayicilik karşıtlığı, anti-kapitalizm gibi unsurları farklı tanımlasalar da, söz konusu ideolojik perspektife bağlıdırlar.
Bu ideolojik eğilimin kökeni nedir? Bir kaynak esas olarak kırklarda Raul Prebisch gibi Latin Amerikalı ekonomistlerce üretilen, sonrasında altmışlarda ve yetmişlerde André Gunder Frank, Samir Amin, Ferdinando Cardoso ve Theotonio Dos Santos eliyle geliştirilip popüler hâle getirilen “bağımlılık” paradigmasıdır. Bağımlılık teorisi, “kütlesel tüketim” denilen o nihai yüksek aşamaya geçişte Üçüncü Dünya’nın azgelişmişlik aşamasına doğal olarak girdiğini söyleyen hâkim “modernleşme” teorisine dair önemli bir eleştiri getirir. Modernleşme teorisi ileri kapitalist ülkelerle kurulacak organik ilişkinin “sıçrama” için gerekli olduğunu söyler. Oysa bağımlılık teorisi Üçüncü Dünya’nın (periferinin) azgelişmişliğini dünya kapitalist sistemiyle bütünleşmeyle ilişkilendirir. Bu ilişkilenme eşitsiz değiş tokuş, sömürgecilik ve modern emperyalizm aracılığıyla gerçekleşmektedir. Ancak merkez ve çevre arasındaki hâkimiyet ilişkilerine dair analizinde analiz için kullanılan birimler toplumsal sınıflar değil, “bölgeler”, “milletler” ve “ülkeler”dir. Bu nedenle bağımlılık paradigmasında Üçüncü Dünya ülkeleri veya milletleri ileri kapitalist ülkelerince sömürülmekte, onlar tarafından hâkimiyet altına alınmaktadır. Bu paradigma merkezin hâkimiyetine karşı mücadele konusunda milli birlik stratejisini, yani işçileri, yoksulları, köylüleri, öğrencileri, eski ve yeni orta sınıfları ve “milli burjuvazi”yi içerecek biçimde verili bir Üçüncü Dünya ülkesindeki tüm sınıfların birliğini önerir. Bu stratejiye göre “milli” sınıflar, farklı ve çoğunlukla çatışmalı çıkarları ile emperyalizme karşı milli bir ittifak kurmak için birleşmelidir. Ancak böylesi bir ittifak dâhilinde tabi sınıfların politik ve ekonomik çıkarları sıklıkla hâkim sınıfların çıkarlarıyla uzlaşır ve bu çıkarlara feda edilirler (örneğin işçiler kapitalist “müttefikler”e karşı greve gidemezler ya da aydınlar milli yönetici partileri eleştiremezler vb.). Epey etkili olan bu bağımlılık paradigması Üçüncü Dünyacı popülizmin ve milliyetçiliğin gelişmekte olan ülkelerin politik liderlerinde ve radikal aydınlarında gelişiminden kısmen sorumludurlar.
Radikal Üçüncü Dünya aydınlarında milliyetçiliğin, anti-kapitalizmin, sanayileşme karşıtlığının ve Marksizme yönelik ikircikli bir yaklaşımın harmanı olarak vücut bulmuş Üçüncü Dünyacı popülizm bu aydınların yaşadıkları toplumların nesnel sosyo-ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Öncelikle belirtmek gerekir ki bu ülkelerin büyük kısmı eski sömürgedir. Kapitalist sömürgecilik ülkelerin sosyal ve ekonomik dokusunu yıkıma uğratmış, yerli kültürü, gelenekleri ve değerler sistemini tarumar etmiştir. Kapitalist sömürgeciliğin gerçekleştirdiği saldırı en az iki eğilimi koşullamıştır: ilki bir sosyo-ekonomik sistem olarak kapitalizme, sanayileşmeye ve Batı teknolojisine karşı bir tepkiye, ikinci eğilimse sömürgeciliğe karşı güçlü bir millî birliğin oluşturulmasına dairdir. Esasında radikal aydınlara ana niteliklerini veren milliyetçilik ve anti-kapitalizmi içeren bu harmandır. Bu bağlamda sınıf ve sınıf mücadelesi gibi kavramlar “halk”, “millet” ve “kitleler” gibi kavramlarca gölgelenir ya da milliyetçilik/anti-kapitalizmin dillendirilmesini mümkün kılacak bir proje dâhilinde yeniden tanımlanır. Örneğin Şeriati sınıfı ekonomik bir varlık olarak değil, öncelikle politik bir varlık tanımlar. Ona göre toplumun itici gücü aydınlardır. Julius Nyerere’ye göre ise “sınıf mücadelesi” kavramı Tanzanya gibi ülkelere tatbik edilebilecek bir kavram değildir, zira Tanzanya ucema, yani aile ilkesi üzerine kuruludur. Nyrerere, kendi ülkesinde üyeler arasında çıkarlar çatışması değil, belirli bir yakınlaşma olduğunu söyler.
Bu tip yaklaşımlarda toplumsal sınıfların yeniden tanımlanmasında üçüncü bir faktör devreye girer; üçüncü faktör olarak aydınlar arasında sınıfsal politikadan söz edilmez. Bu ülkeler hâlâ sanayileşmemişlerdir. İşçi sınıfı hâlen nüfusun küçük bir kısmını teşkil etmektedir. Geçiş aşamasındaki veya deklase kitlelerse (köylüler, yoksullar ve memurlar) çoğunluktur. Bu arkaplan üzerinden genelde “sınıfsal politika”, özelde Marksist sosyalizm karşısında popülizm ve milliyetçi politikalar galebe çalar.
Modern emperyalizm ve Üçüncü Dünya’nın toplumsal koşullarının radikal aydınların yüzünü milliyetçiliğe, anti-kapitalizme ve Marksist ekonomik ideallere çevirmesine neden olduğu koşullarda savaş sonrası dönemde SSCB’nin stalinist ve pragmatik politikalara aşina olan insanları Marksizmden uzaklaştırır. Bu aydınlar komünist partilerin gelişmekte olan ülkelerdeki yönetici sınıflarla uzlaşmasına öfkelenirler. Buna ek olarak SSCB’nin 1956’da Macaristan’ı, ardından 1968’de Çekoslovakya’yı işgal edişinden aynı zamanda Sovyetler Birliği içinde uygulanan Stalinist baskıdan korkarlar. Bu olayların farkında olmayan belirli bir aydın kesimi sıkı birer Marksist olur. Bu kesim Stalinizmin baskılarını görmezden gelir, burjuvazinin uydurduğu saçmalıklar olarak görür ya da bunları bir dizi yoldan meşrulaştırmaya çalışır.
Batı emperyalizmi ile doğulu Stalinist sosyalizm arasındaki küresel kutuplaşma Üçüncü Dünya’ya 1961’de kurulan Bağlantısızlar Hareketi olarak yansır. Hareketin içerisindeki belirli politik liderlerin bağlantısızlık hâlleri sonrasında eleştirilere yol açar (zira bu liderler reel politik gereği kamplardan biriyle çeşitli düzeylerde ittifaklar içerisine girerler). Bu koşullarda radikal aydınlar gerçek manada yerli politikanın, ekonominin ve ideolojinin arayışına girişirler. Özellikle Batı’nın kültürel emperyalizmine karşı çıkan bu aydınlar “öze dönüş” çağrısı yaparlar, milli kimliği vurgularlar, yerli değerler sistemi ve kökleri derinde olan kültürel miras üzerinde dururlar. Hem Latin Amerika’da hem de Ortadoğu’da kökleri derinlerde olan kültürel bir form olarak din politik mücadelenin bir aracı hâline gelir. Afrika’da ise devreye sömürgecilik öncesi kültürel ve örgütsel normlar girer. Ancak Latin Amerika ülkelerinde nispeten daha gelişmiş olan sınıfsal yapıdan ötürü, radikal Katoliklik ve Kurtuluş Teolojisi sınıfsal politika ile (yani Marksist sosyalizm, sendikalizm ve anarko-sendikacılık formunda) yan yana ilerler. Oysa modern sınıfların oluşumunun yavaş seyrettiği Ortadoğu’da İslamî ideolojinin ağırlığı seküler sınıfsal politikaya kıyasla daha fazladır. Türkiye ve Fas istisna kabul edilmek şartıyla, bu ülkelerde alt sınıflar çıkarlarını ve isteklerini ayrıksı bir dil, kavramlar ve kurumlar üzerinden ifade edecek düzeyde henüz “olgunlaşmamıştır.” Bunun için hâkim kültürel formlardan ve kurumlardan kimi unsurları “ödünç almaları” gerekmiştir. İslam böylesi bir kültürel formdur. Üçüncü Dünya’daki diğer birçok aydın gibi Ali Şeriati de, ama kendi özgün yolunu takip ederek, modern emperyalizmden ve onun kültürel izlerinden usanmışlığı, kapitalist Batı ile “Marksist” Doğu arasındaki küresel husumet koşullarında ve sanayileşmemiş, yarı-sömürge, yerli bir gerçeklikte yetişmişliği ve sosyalleşmişliği ile yüzünü dine (İslam’a) döner. Kanaatince İranlı kitleler içerisinde derin köklere sahip ideolojik ve kültürel bir değer olarak İslam’a başvurur. O İslam ile Batılı (esas olarak Marksist) sosyolojik/politik kavramları harmanlayarak milletinin selamet yolu olarak kendi İslam reformunu gerçekleştirir.
IX
Bu makaleyi okuyanlar madem Marksizm ve Diğer Batılı Mügalatalar isimli kitabın gerçekliği muğlâk, neden bu çalışmanın dile getirdiği meselelerle ilgilenildiğini merak edeceklerdir. Bunun nedeni kitapta dile getirilen, Şeriati’ye isnat edilen ama bugün itibarıyla ondan bağımsız olduğu görülen fikirlerin, söylemin ve sorunların kendisidir. Bu kitap sayesinde modern İslam’ın İranlı radikal Müslüman gençler arasında Marksizme yönelttiği eleştirilerin köşe taşlarına dair bir fikir edinilebilmektedir. Her şeyin ötesinde devrim öncesi İran’ının o gerilimli günlerinde bize rakip olan Müslüman gruplar tam da bu tarz metinler üretmektedirler. “Gerçek dışı” ve “sahih olmayan” bu tip çalışmalar yanılsamalı, hayale dayalı, bozucu yanlarına rağmen gerçekte vardırlar ve kimi zaman gerçek ve ciddi kimi anlamları içerebilirler. Dolayısıyla artık bundan sonra sıra “gerçek dışı”nın ve “sahih olmayan”ın eleştirisindedir.
Asef Bayat
Dipnotlar
[1] J. Nyerere, Freedom and Unity: U hum na Umoja, (Londra: Oxford University Press, 1962), aktaran: G. Kitching, Development and Underdevelopment in Historical Perspective, (Londra: Methuen, 1982), s. 64-65.
[2] Gavin Kitching, a.g.e.
[3] İran’da bağımlılık ve sanayileşme karşıtlığı oldukça güçlü ve bir biçimiyle tepkisel bir itirazı koşullamıştır. Ünlü aydın Celâl Ali Ahmed Üçüncü Dünya’nın Batı’ya yönelik tüm o teknolojik, ekonomik ve özellikle kültürel bağımlılığını “Batı’nın Zehrini İçmek” [Garpzedegi] olarak niteler. Aynı ismi taşıyan kitabında şunları söyler: “Modern makine kendini köy ve kasabalarda tesis eder etmez bu makinenin motorlu bir değirmeyen veya tekstil fabrikası olmasının bir önemi yoktur, bu makine yereldeki endüstride çalışan emekçileri işten kovacak, suyla çalışan değirmenleri hükümsüz kılacak, el tezgâhlarını lüzumsuz hâle getirecek, halı, kilim ve keçe üretimini yok edecektir.[…]” [Garpzedegi içinde, Tahran, a. 49]. Bir zamanlar Tude (Komünist Parti) üyesi olan Ali Ahmed “Batı Zehri”nin yayılmasına mani olacak yegâne ideoloji olarak Şiiliğin dirilmesini savunur.
Popülism İran’daki geleneksel Marksist aydınlar arasında da yayılmıştır. Bu aydınlar da milliyetçidir, büyük ölçekli, Batılı sanayileşmeden bıkmıştır, ayrıca zengine ve zenginliğe değil tüm servete karşıdır. Yetmişlerin ortasında şaha karşı sözde komplo kurduğu için idam edilen Hüsrev Gülesorhi gibi kimi önemli Marksist liderler İslam’da sosyalizmin hayrına istifade edilecek kimi devrimci yönler bulmaktadırlar. Bu tartışmalara dair faydalı bir girizgâh için bkz.: Nazm-i Novin, Sayı: 7, “İslam ve Marksizm” özel sayısı (New York, 1985) (Farsça); ve Kankaş (Farsça yayınlanan tarih ve siyaset dergisi), Sayı: 3-4, “Aydınlar” başlıklı özel sayısı (New York, 1988) (Farsça).
Devamını oku ...